CC BY
11
тем совершенно иную ситуацию, с точки зрения Д. Брэдшоу, мы встречаем в восточной традиции. Автор пишет: «На Востоке не было понятия Бога. Восток рассматривал Бога не как сущность, подлежащую интеллектуальному постижению, а как личностную реальность, познаваемую из деяний Бога и прежде всего через участие человека в этих деяниях» (с. 358). Когда, напротив, идея синергии отсутствует, Бог становится мысленным умопредставлением, понятием, подменяющим свой предмет. Не случайно Д. Брэдшоу заканчивает свою книгу следующими словами: «Зададимся же вопросом о том, не является ли Бог, бывший на протяжении западной истории предметом стольких раздоров и разногласий не чем иным, как просто идолом?» (с. 360).
В заключение можно добавить, что работа «Аристотель на Востоке и на Западе», вышедшая в Нью-Йорке в 2004 г., вызвала значительный резонанс в западной науке, результатом которого стал сборник статей, посвященный обсуждению книги Д. Брэд-шоу1. Таким образом, данная книга вводит отечественного читателя в гущу весьма актуальных философско-богословских вопросов, которые дискутируются сегодня на Западе. И надо сказать, что с этой точки зрения книга довольно провокационна, поскольку жестко противопоставляет восточную традицию западной, причем не в пользу последней.
А.М. Гагинский
2014.03.016. ФЕТИСОВА Е.Э. РУССКИЙ РЕНЕССАНС В ДИС-КУРСИОННОМ ПОЛЕ ФИЛОСОФСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ. (Аналитический обзор).
Ключевые слова: неоакмеизм; герменевтика; архетипы; мифология; семантическая поэтика.
История философии и культуры любого народа может рассматриваться с двух точек зрения: во-первых, как имманентное развитие, во-вторых, как результат разнообразных внешних влияний; к последним относимы литература и искусство. Неоакмеизм -один из литературных стилей постсоветской эпохи, преодолевший
1 The presence of God in Eastern Orthodoxy: Divine essence and divine energies: Ecumenical reflections on the presence of God in Eastern Orthodoxy / Ed. C. Athanasopoulos, Ch. Schneider. - Cambridge: James Clarke & Co., 2012. - 298 p.
догматизм нормативной парадигмы, но лишь в той мере, в какой не признает норму эталоном. В пространстве постсоветского дискурса реализуется семиотическая модель: постсоветская идентичность (институализация) - парадигма неоакмеизма (открытый к диалогу литературный текст) - историческая память (память «ненапрасного прошлого»).
Неоакмеизм является одним из важнейших элементов инсти-туционализации постсоветской идентичности в современном научном дискурсе, поскольку активно осуществляет трансценденцию эвристического потенциала взамен догме досоветского социализированного прошлого, а также не предполагает ухода из «апокалиптического», «некалендарного» настоящего России в более благоприятное, а подчас утопическое историческое время, но, наоборот, активно «возвращает историческое измерение своей эпохе»: «Сложная диалектика преходящего и вечного, <.. .> необходимость научиться "читать" свое время по словарю культуры, а значит, и "большого времени" (Бахтин), реальной, неконъюнктурной истории - так звучал пафос акмеистической традиции в 1970-е годы» (2, с. 299).
Чувство национальной идентичности реанимировалось неоакмеизмом благодаря новому масштабу и принципиально новому пониманию «памяти». Понятие памяти необычайно многофункционально: это и прапамять человечества, и память культуры («ожившие» культурные ассоциации пронизывают тексты неоакмеистов), и историческая память, призванная «склеить двух столетий позвонки» (О.Э. Мандельштам), и память ненапрасного прошлого, воскрешающая умерших (Н. Федоров) и единственно дарующая человеку бессмертие (смысл жизни, Бытия), и «интеллектуальная интуиция» (термин Лосского), память человека о своем предназначении, своей божественной сути.
Ощущение национальной консолидации восстанавливалось в неоакмеизме посредством апелляции к расхожим культурным образам-архетипам, реконструируемым через повседневную реальность, через тайники воспоминаний, «подвалы памяти» («Поэма без героя» А. Ахматовой), дневниковые записи, заметки на полях мемуаров.
Парадигма неоакмеизма органично встраивается в постне-классическую научную картину мира, основными онтологически-
ми доминантами которой становятся возникновение порядка из хаоса, «управляемый хаос», а также выявление ценностно-целевых структур познания, что, в свою очередь, нацеливало как ученых, так и простых индивидуумов на поиск своего внутреннего «я», скрытых ресурсов своей творческой личности, неразрывно связанных с судьбами родины, т.е. самоидентификацию в постсоветском и современном дискурсах.
Первостепенное значение в процессе самоидентификации имеет проблема культурного топоса, времени и геофизического пространства. Для неоакмеизма характерна временная концепция исторического «эона», согласно которой ни одно мгновение не исчезает бесследно, но возвращается в Вечность и обретает надвре-менной, бытийный статус. Философия истории в неоакмеистической доктрине признает достоверность исторического прошлого, вошедшего в вечную действительность как ее неотъемлемая часть. Таким образом, налицо историческая жизнь современного этноса, совмещающего прошлое, настоящее и будущее в историческом «эоне» (монаде Лейбница), поэтому действительность, внешне отошедшая в прошлое, не есть «нулевая» историческая реальность, она столь же осязаема и достоверна, сколь достоверно настоящее и будущее. Соответственно каждый индивид согласно концепции исторического «эона» может быть приобщен к истории постольку, поскольку он существует в этом «эоне» мировой действительности.
Неоакмеистическая парадигма предлагает новый синтез становления и идентификации человеческой личности благодаря цементирующей идее «нового Адама», поэта-художника, ренессанс-ной личности, дающей номинации предметам и вещам окружающего мира, одухотворяющего «плоть Мира», а также новое видение становящегося целого, Бытия «русской Атлантиды» (России). Все перечисленные факторы требуют единой стратегической идеи - так называемой «русской идеи» (Н. Бердяев), консолидирующей постсоветское общество и задающей синтез духовных координат - сетки онтологических категорий, апеллирующих, в свою очередь, к поэзии неоакмеизма.
В работах об акмеизме выявляется избранная методология, обусловливающая необходимость осознать в качестве жанрообра-зующего центральный феномен исследования - «вечные образы» культуры, формирующиеся на базе развитой в гегелевской фило-
софии сетки категорий - мировоззренческих универсалий, которые не только определяют способ осмысления, восприятия и переживания поэтом окружающего мира, конструируют образ лирической героини в структуре художественного текста, но и служат средством систематизации и обобщения исследовательских достижений. Взаимосвязь этих универсалий, основной блок которых образуют онтологические категории, фиксирующие наиболее общие характеристики объектов - «пространство», «время», «движение», «причинность», «бесконечность» и т.п., а дополнительный - категории «человек», «общество», «сознание», «добро», «страдание», «красота», «нравственная чистота», «справедливость», «свобода», - создают обобщенную картину человеческого мира, то, что принято называть мировоззрением эпохи, а также определенную шкалу ценностей, принятую в данном типе культуры.
Творчество неоакмеистов представляет собой уникальный вариант сознательного построения индивидуального творческого пути автора как отражения универсальной конструкции философии и мировой культуры. Основным структурообразующим концептом здесь выступает авторская мифология, конструирующая, в свою очередь, поэтическую миромодель.
В свою очередь, данные духовные ориентиры служат важнейшим средством именно национальной идентичности, а также участвуют в преодолении кризиса постиндустриальной цивилизации и возрождении российского общества в ХХ1 в.
«Семантическая поэтика» - смысловое ядро неоакмеистической парадигмы - есть аксиологическая сущность «русской идеи», максимально открытая к диалогу система определенных знаний, целенаправляющих, с одной стороны, научные исследования, а с другой, - духовные ориентиры современного общества. Последовательность этих ключевых ценностей задается онтологическим единством поэтического (культурного) и исторического наследия.
Данные факторы, каждый из которых последовательно раскрывает и конкретизирует содержание предыдущего, в совокупности составляют целостную мировоззренческую концепцию инсти-туализации современного общества.
Философия неоакмеизма есть прежде всего философия ан-тропокосмизма, для нее характерен синтез ноосферного и антро-
поцентристского мировоззрений. В основе русской консолидации -гармония ценностей Человека и Мира (Вселенной).
Русская культура, основанная на идее соборности (Вл. Соловьев), не противопоставляет себя другим культурам, но всегда открыта для их восприятия, внутренней переработки и синтеза, который носит не только локальный, но и общечеловеческий характер (идея всеединства, всечеловечности, которую Ф. Достоевский считал ключевой характеристикой русской идеи вообще).
Смысл софийности как важнейшей составляющей русской идеи В.С. Соловьев и С.Н. Булгаков видели в том, что София -Душа человечества, посредник между Вселенной и человеком -выполняет свое космическое предназначение (становление всеединства), а человечество преобразует мир не во имя удовлетворения своих растущих потребностей, но во имя Бога, во имя идентификации себя как личности и гармонизации раздробленного мира. Иными словами, человеческое общество только тогда Душа мира, когда оно служит (но не рабски прислуживает!) идее гармонизации мира во имя человека.
Вслед за Вл. Соловьевым можно сказать, что акмеизм, а затем и неоакмеизм есть творчество, сокрытое в Душе мира (творящая София), осуществляющее возникновение «порядка из хаоса».
Творческий импульс неоакмеистов носит софийный характер. «Цех поэтов» (в названии прослеживается ориентация на средневековую артельность), носил в своем существе идею именно такого всеединства творцов, направленных на поиск общего смысла и общего дела, объединенных, как считали многие из них, посредством творческого импульса Бога и Человека.
Из понимания соборности неизменно следует художественное (семиотическое) представление об идеальном состоянии мирового Бытия в целом (и человеческого сообщества в частности), о высшей Цели упорядочить и гармонизировать Мир, смысле жизни. Основной тезис неоакмеизма как раз и служит этой великой Цели -Демиург-художник призывается в мир, чтобы воссоздать «порядок из хаоса», управлять «хаосом», одухотворить неодушевленное, увидеть в повседневности, в обыденных вещах и предметах окружающего мира высший смысл, божественный Замысел, привнести в общество свое понимание прекрасного, запечатлеть «сокровенное внутреннее» вещей и одухотворить Бытие на основе единения лю-
дей с Природой и друг с другом посредством эмпатии (от лат. «вчувствование», «проникновение» в другого субъекта с целью лучше понять также свое внутреннее «я» и самого себя).
Заложенные в неоакмеистической поэзии онтологические архетипы Мирового Древа (мировое Бытие, Древо России), Тела (личное бытие, бренность), Словаря (культура, язык, Логос), как, например, в стихотворении «Словарь» Арс. Тарковского, имплицитно служат теми мировоззренческими константами-скрепами, обеспечивающими российскому обществу консолидацию и придающими ему через появление постакмеистических организаций (поэтов ленинградской «филологической школы», ленинградских «неоклассиков», группы «Московское время», «парижской ноты», «Нового (Второго) Цеха», объединения «Звучащая раковина», пражского объединения «Скит» - первоначально «Скит поэтов» институциональный характер.
Поэт-неоакмеист, архитектор Вселенной, на плечах которого зиждется целостность Бытия и Истории, гигант, одухотворенный Богом через творчество, преодолевает смерть во имя бессмертия, сплоченности общества на духовных началах. Таким образом, художественное и национальное суть единые феномены идентификации общества.
Воссозданный Поэтом единый культурный универсум преодолевает локальный историзм, способствует осознанию обществом своей идентичности, элиминации драматического разрыва между русской историей и личностью каждого конкретного индивида, волею судьбы погруженного в отведенный ему отрезок истории.
Творчество неоакмеистов приобретает глобальный онтологический статус, становится одухотворенной «нитью» Бытия, связующей поколения и воскрешающей «ненапрасное прошлое» (то, что сакрализуется в общественной памяти и не подлежит забвению). Итак, в постсоветском пространстве консолидация общества реконструировалась из элементов неоакмеистической парадигмы, предлагающей мощную альтернативу забвению и хаосу как исторического прошлого, так и современного настоящего: «Неоакмеизм выводил за пределы советской и вообще социальной истории, предлагая взамен иной масштаб - масштаб истории культуры, в котором любые, даже самые трагические обстоятельства времени
выглядели как нормальный фон, всегда сопутствовавший свершениям духа» (2, с. 299).
Скрытые в доктрине неоакмеизма онтологические архетипы, наряду с принципом мистического энергетизма (преобразования энтропии в созидательную энергию), способствуют гармонизации общества, преодолению идеологических и социальных разрывов (дискретности), выводят общество из современной экзистенциальной бессмысленности, безысходности, консолидируют его на духовных началах сотворчества, сопричастности своему этносу и своей национальной культуре.
Русская культура достаточно интровертна, погружена во внутреннее созерцание, в рамках консолидации общества для нее характерна нацеленность на Общее Дело - неотъемлемый компонент «русской идеи». Русский «конкретный идеализм», основными составляющими которого являются соборность, всеединство, со-фийность, Общее Дело, способствуют идентичности общества. Меняется система аксиологических оценок: общественность и каждый индивид в рамках неоакмеистической модели, основанной на антропокосмизме, осознает себя гармоничной личностью, сопричастной историческим реалиям своего времени. В свою очередь, ан-тропокосмизм, целью которого является творческое преображение человека и мира, способствует развитию гармоничной триады, восходящей к божественной Троице: «личность - общество (как совокупность институтов) - природа (как Бытие) - Высший Идеал (Бог).
Неоакмеизм ориентирует современное общество на парадигму ««мир как живой и созидающийся организм» (в отличие от довлеющей до настоящего времени парадигмы «мир как громадный механизм»). В основе неоакмеистической парадигмы лежит «семантическая поэтика», принципиальная новизна которой заключена в доминанте всеобщей личностной связи, посредством которой гетерогенные элементы текста, разные тексты, разные жанры. творчество и жизнь, все они и судьба - все скреплялось единым стержнем смысла, призванного восстановить соотносимость человека и истории. Данный фактор является определяющим для консолидации российского общества в постсоветском пространстве.
Сама идея возникновения «семантической поэтики», а также ее структурный генезис коренятся в диалогах античных философов
Платона и Сократа. В частности, в «Горгии» и «Меноне» (380-е годы до н.э.) предпринята успешная попытка впервые определить «смысловую структуру» предмета (термин А.Ф. Лосева), т.е. сущность собственно положительного учения Платона. Лежащий в основе «семантической поэтики» художественный образ культуры (максимально открытая, динамическая эстетическая структура, средоточие мифологической модели мира), есть не что иное, как «эйдос» Платона, его учение о двух мирах (вечный и неизменный истинный мир идей, которому априори отдан приоритет, и его отражение - мир чувственных вещей).
Национальная русская природа в творчестве неоакмеистов проникается культурными ассоциациями, надвременным, вселенским, космическим смыслом, который, в свою очередь, способствует постижению глубинных тайн бытия. Немаловажное место отводится онейросфере (сфере сновидений), как в стихотворении «Разыгрался мой сон не на шутку...» И. Лиснянской 1972 г. (своего рода квинтэссенция ахматовского цикла «Тростник»), гаданиям, символике зеркала как окна в потусторонний мир, восходящих к русскому обрядовому фольклору.
Принцип соборности воплощается в стихотворении Арс. Тарковского «Телец, Орион, Большой Пес», в котором поэт уподобляет панораму звездного неба куполу «старой церкви, забытой богом и людьми» (5). В стихотворении «Превращение» упомянута бузина («Лежу, - / а жилы крепко сращены / С хрящами придорожной бузины»1) - знаковый образ одноименного стихотворения М. Цветаевой (в стихотворении «Бузина» куст бузины олицетворяет собой Древо Бытия, которое взращивает бесчисленное множество жизней, обреченных на гибель): «Бузина казнена, казнена! / Бузина - целый сад залила / Кровью юных и кровью чистых, / Кровью веточек огнекистых - / Веселейшей из всех кровей: / Кровью лета -твоей, моей.» (4, с. 371). Здесь куст бузины становится у поэта аллегорией человеческой жизни, кровеносной системы Мироздания и человеческого организма.
Специфическая мифология неоакмеизма немало способствовала идентификации постсоветского общества. Первостепенное значение для неоакмеистов приобретают: миф о собственной жиз-
1 Тарковский А. Книга травы. - СПб.: Амфора, 1993. - С. 90.
ни как искусстве, восходящий к «ахматовскому мифу» (лирический герой или героиня примеряли на себя несколько масок-имиджей), миф о «новом Адаме» и «Земном Рае», миф о «Гиперборее» (хранителе храма Аполлона), приверженцами которого считали себя неоакмеисты, миф о «вечном возвращении» эллинской культуры (Арс. Тарковский) и о «золотом веке человечества», сакрализация Слова-Логоса и текста, историко-культурные и историко-литературные мифы (лирический цикл «Пушкинские эпиграфы» Арс. Тарковского, «Пестель. Поэт и Анна», «Поэт и гражданин» Д. Самойлова); архетипы Мирового Древа и Словаря, олицетворяющего культурный Логос («Словарь», «Дерево Жанны», диптих «Деревья» Арс. Тарковского), дома, домашнего очага («Дом напротив» Арс. Тарковского), архетип народной сказки, возвращающий в фольклор («Про Ванюшку», «Золушка», «Аленушка» Д. Самойлова), архетип матери и сиротства («Я в детстве заболел.» Арс. Тарковского).
Свою роль играют и ветхозаветные мифы, которые служат средством поэтической универсализации и воскрешения человеческой «прапамяти»: мифы о грехопадении человечества («Первое электричество» И. Лиснянской), поисках «земли обетованной» («Приазовье» Арс. Тарковского), всемирного потопа («Триптих оливы» И. Лиснянской), библейский миф об Исходе, обретении «земли обетованной» («Одномоментность» И. Лиснянской); универсальный мотив блудного сына, где лирический герой выступает как отверженный сын своей духовной родины, не находя себе пристанища («Беженец» Арс. Тарковского), миф о «неопалимой купине» («Костер на снегу» И. Лиснянской). Центральный новозаветный сюжет Голгофы и Спасения («Напрасно выбили.» И. Лиснянской), как и в поэзии А. Ахматовой, сопрягается с личной драмой лирической героини, сознательно избирающей путь каторжанки, схимницы и плакальщицы, а также фокусирует внимание читателя на многоипостасном (неоакмеистическом) авторском мифе, являющемся органичным продолжением мифа акмеистического («ахматовского мифа»).
Таким образом, неоакмеизм (как и акмеизм), в отличие от символизма и футуризма, - явление сугубо национальное, не имеющее аналогов в мировой литературе (согласно концепции Вл. Паперного, неоакмеизм тождественен семиотичной «Культуре-
Два», которая ощущала себя наследницей всех классических традиций и итогом всех путей). Акмеизм (и неоакмеизм), в отличие от символизма и футуризма, - литературные направления, противопоставившие себя по ряду оснований авангарду (футуризму), стремящемуся к новизне путем категорического отказа от классической традиции («Культуре-Один»).
Итак, неоакмеистическая парадигма предоставляет широчайшее поле для идентификации и институализации современного российского общества посредством структурного семиозиса. В настоящее время осуществляется научный поиск новых макросоцио-логических теорий и литературных направлений, которые способны выразить в онтологических константах многообразие всего социума и тем самым культурно консолидировать этнос в рамках той или иной структурной парадигмы и единого информационного «поля».
Рассматривая структуру и эволюцию европейских ценностей и социокультурных ориентаций современного европейского общества в координатах синхронии и диахронии, Л. А. Ярошенко во второй главе «"Европейские ценности" между традицией и современностью» «недавно вышедшей и весьма актуальной книги "Европейская культура: ХХ1 век"» (1), отводит Возрождению роль консолидирующего, «кумулятивного центра» аксиологических и социокультурных ориентаций общества практически на всех ступенях его исторического развития. Это эпоха расцвета гуманизма, прироста научного знания, индивидуального либерализма, нового, невиданного расцвета литературы, философии и искусства. Таким образом, европейское Возрождение может выступать в роли некой центростремительной научной программы, распространяющей сферу своих интересов на весь ХХ1 в. Все перечисленные постулаты оказались на удивление созвучны основным доктринам неоакмеизма - русского Ренессанса.
Неоакмеизм («ренессансный» акмеизм) вполне претендует на то, чтобы стать научной парадигмой, консолидирующей культурный и гуманитарный диалог Европы и России на онтологическом (философском) и социогуманитарном уровнях. Ряд приводимых ниже суждений служит лишь подтверждением вышесказанного.
Существенен примат формы над содержанием; неоакмеизм, как и акмеизм, по мнению его адепта Н.С. Гумилева, есть «эра эс-
тетического пуританизма», тождественная во многом художественным идеалам литературы Возрождения, в которой индивидуальность поэта-творца - превыше всего. Поэт, «титан» по «силе мысли, страсти и характеру, по многосторонности и учености» (Ф. Энгельс), отныне призван, как надлежит гуманисту, стать человеком необыкновенной широты интересов, совмещая в себе поэта и зодчего, философа и скульптора, музыканта и живописца: «Поэт должен возложить на себя вериги трудных форм (вспомним гекзаметры Гомера, терцины и сонеты Данте, старошотландские строфы поэм Байрона) или форм обычных, но доведенных в своем развитии до пределов возможного (ямбы Пушкина), должен, но только во славу своего Бога, которого он обязан иметь. Иначе он будет простым гимназистом»1. Отсюда - интерес к античной мифологии и многообразие жанровых модификаций в поэзии неоакмеизма.
Итальянское Возрождение становится культурно-семиотическим образцом «ренессанса» акмеизма в русском варианте, или, иначе говоря, порождением неоакмеизма как новой культурной парадигмы, включающей в себя в качестве основного компонента акмеизм в традиционном его понимании. Выделим основные черты акмеизма и неоакмеизма, опираясь на материал эс-сеистики Н.С. Гумилева, в частности, «Писем о русской поэзии».
1. Восхищение полотнами Венециан<цев> и Испанцев, «Илиадой» Гомера» («Жизнь стиха»).
2. Оглядка на достижения античности и ее художественная реставрация способствовали созданию новой культуры - итальянского Возрождения и «ренессансного» акмеизма: «Ренессанс ознаменовал возврат к той идеальной системе ценностей, которая когда-то была заявлена греко-римской цивилизацией» (1, с. 40).
3. Антропоцентризм: поэтическая «тишина» (А. Ахматова) -непременное условие создания шедевра: «Древние уважали молчащего поэта, как уважают женщину, готовящуюся стать мате-рью»2.
4. Субъективизм (ставит перед собой задачу раскрыть мир не в его объективной данности, а через призму внутреннего мира че-
1 Гумилев Н.С. Жизнь стиха // Гумилев Н.С. Стихи; Письма о русской поэзии: (Забытая книга) / Сост., науч. подгот. текста, послесл. Н. Богомолова. - М.: Художественная литература, 1989. - С. 398.
2 Там же. С. 399.
ловека-поэта): «Более того, именно с периодом Возрождения связано укрепление таких принципов духовной жизни общества, как гарантирование веротерпимости и свободы вероисповедания в дополнение к обеспечению свободы выражения собственных суждений» (1, с. 41).
5. В основе мировоззрения акмеизма и неоакмеизма - концепт бесконечного безграничного самоутверждения культурных ценностей, выраженных в поэтическом Слове.
6. Культура прошлого, поэтическая образность символизма, наконец, сама эпоха символизма, отнюдь не низвергается в Абсолютное Ничто, а, напротив, заимствуется и художественно преобразуется, подобно тому, как достижения Средневековья стали опорой новой культуры Возрождения: «Русский символизм, представленный полнее всего "Весами", независимо от того, что он явился неизбежным моментом в истории человеческого духа, имел еще назначение быть бойцом за культурные ценности, с которыми от Писарева до Горького у нас обращались очень бесцеремонно. <...> символизм создался не могучей волей одного лица, как "Парнас" волей Леконта де Лиля, и не был результатом общественных переворотов, как романтизм, но явился следствием зрелости человеческого духа, провозгласившего, что мир есть наше представление. Так что устаревшим он окажется только тогда, когда человечество откажется от этого тезиса - и откажется не только на бумаге, но всем своим существом. <...> Теперь же мы не можем не быть символистами. Это не призыв, не пожелание, это только удостоверяемый мною факт»1. Таким образом, основной тезис сходства двух направлений - борьба за культурные ценности, культуро-центризм.
7. Подобно тому как Возрождение не только преодолевало религиозную ортодоксию, но и опиралось на культуру Средних веков, неоакмеизм («ренессанс» акмеизма) опирается на традиции символизма с его культом «непознаваемого». Теология символизма, подобно теологии Средневековья, отнюдь не уничтожается и не низводится адептами неоакмеизма, а лишь преобразуется в подлежащий художественной «обработке» поэтический материал: «Разумеется, познание Бога, прекрасная дама Теология останется на
1 1 Гумилев Н.С. Жизнь стиха // Указ. соч. - С. 406.
своем престоле, но ни ее низводить до степени литературы, ни литературу поднимать в ее алмазный холод акмеисты не хотят»1. Духовная составляющая поэзии теперь приравнена к любой другой художественной образности, являющейся материалом ее Творца, что наглядно подтверждает высказывание Л. А. Ярошенко: «Религия превращается в область совести отдельного человека. Это, однако, не означает, что христианское мировоззрение, христианская культура и, в конечном итоге, христианские ценности становятся чуждыми новой системе «европейских ценностей» (1, с. 40).
8. Эстетическое отношение (эстетизация) религиозного культа. Поэт уподобляется творцу культовых церковных песнопений, церковному клирику-старообрядцу: «Будем верить, что наступит время, когда поэты станут взвешивать каждое свое слово с той же тщательностью, как и творцы культовых песнопений»2.
9. Художественный синтез поэзии и архитектуры, музыки и религии, поэзии и зодчества: «Одним словом, стихотворение должно являться слепком прекрасного человеческого тела, этой высшей ступени представляемого совершенства: недаром же люди даже Господа Бога создали по своему образу и подобию»3.
10. Благодаря цикличной модели времени признается существование Бога, вера в старообрядческую Троицу и бессмертие души: «Наши старообрядцы поют: аллилуйа, аллилуйа, слава Тебе, Боже! У православных слово аллилуйа повторено три раза»4.
В рамках эволюции социокультурных ориентаций неоакмеизм целенаправляет современное общество на парадигму ««мир как живой и созидающийся организм» (в отличие от довлеющей до настоящего времени парадигмы «мир как громадный механизм»).
Л.А. Ярошенко справедливо замечает: «Фактически Ренессанс закрепил центральную роль в системе "европейских ценностей" за независимо мыслящей личностью, преобразующей внешний мир» (с. 40). Все перечисленные факторы требуют единой стратегической идеи - так называемой «русской идеи» (Н. Бердяев), консолидирующей постсоветское общество и задающей синтез
1 Гумилев Н.С. Наследие символизма и акмеизм // Указ. соч. С. 412-413.
2
Гумилев Н.С. Анатомия стихотворения // Указ. соч. С. 397.
3
Гумилев Н.С. Жизнь стиха // Указ. соч. С. 401.
4 Гумилев Н.С. Анатомия стихотворения // Указ. соч. С. 396-397.
духовных координат - сетки онтологических категорий, апеллирующих, в свою очередь, к поэзии неоакмеизма.
Лирический герой, как и титан эпохи Возрождения, наделяется множеством авторских масок-имиджей, входящих в структуру многофункционального авторского мифа; неоакмеистический текст преодолевает семантическую «замкнутость» и выходит за пределы собственной интерпретации в пространство культурных ассоциаций, осуществляя «диалог с культурой» (по Мандельштаму). Для неоакмеистических текстов характерна установка на цитату (поли-цитатность), синхронно-реминисцентный хронотоп, погружающий один и тот же лирический сюжет в контекст разновременных ситуаций-аналогов. Однако, несмотря на обилие реминисценций, максимальную диалогичность неоакмеистических текстов, создающих эффект развертывания некой культурной парадигмы, сохраняется центральное ядро «семантической поэтики» - «прекрасная ясность», логичность, строгая композиция; неизменными остаются имена адептов акмеизма - Ф. Рабле, Данте, А. Франс, Ан-ри де Ренье, У. Шекспир.
Семиотическое пространство повседневности у неоакмеистов сакрализуется, мифологизируется, насыщается множественными смыслами, обретая надвременной характер. Пространство повседневности, особенно в эпоху Возрождения, имеет тенденцию занять главенствующее положение в культурной иерархии ценностей, взять «культурный реванш», размывая бинарные оппозиции сакрального и профанного бытия. Данное положение особенно применимо к неоакмеизму с его эстетизацией пространства дома, сферы сновидений (онейросферы), магии и оккультизма, границ и векторов пространственно-временных перемещений: «Вариантом "высшего программирования" повседневности остается также использование искусства как "кодирующего устройства культурного поведения" (Ю.М. Лотман), когда поведение человека в быту уподобляется поведению литературного или сценического персонажа, как это имело место в культуре европейского романтизма» (1, с. 85-86). Это утверждение особенно применимо к акмеизму и неоакмеизму, ориентировавшимся на ценности именно европейского романтизма.
Особый интерес в этом отношении представляет параграф «Дом как фокус пространства повседневности» четвертой главы
«Пространство повседневности в европейской культуре». Здесь утверждается двойственная семантика домашнего пространства и взаимопроницаемость внешних и внутренних векторов пространственных перемещений. Подобная дуалистичность характерна и для культуры акмеизма, стремящейся мифологизировать пространство повседневности, придать сакральный статус пространству дома. Так, по мнению М.В. Серовой (3, с. 103), «ахматовско-гумилевский миф» («миф о семье») активно «проявлен в системе акмеистического мифа» и акмеизма, что демонстрирует исследование В.Ю. Прокофьевой1. В центре внимания автора - различная с тендерной точки зрения семантизация образа «дома» у Ахматовой и Гумилева: если в поэзии Ахматовой героиня находится в доме, реальном или воображаемом, то у Гумилева мечты героя устремлены к иным пространствам, и расположение его в доме сосредоточено у своеобразного экрана - окна или камина, способствующего мысленному «уходу» в другую реальность. Мотив ухода из дома мыслится в мифопоэтике акмеизма как начало вектора странствий, поиск «истинного дома», «земного рая». Акмеизм и неоакмеизм есть мужественное преодоление замкнутости повседневного пространства, разрывов в пространстве и времени путем их мифологизации, художественной артизации, истоки которой надлежит искать в искусстве Возрождения, и, в частности, в «Божественной комедии» Данте.
Так, образность многих стихотворений Арс. Тарковского восходит к «Божественной комедии» Данте. Образы «Ада», «Чистилища» и «Рая» четко маркированы, но иногда поданы в метафорическом ключе: в стихотворении «Полевой госпиталь» больница уподобляется Лимбу - первому кругу «Ада», где казнятся добродетельные нехристиане («Ни оттепелей не было в том лимбе, / Где я лежал в позоре, в наготе.»2; в стихотворении-послании «Елене Молоховец» категории Ада, Чистилища и Рая погружаются в иронический контекст: «Где ты, писательница малосольная, / <. > / В каком раю? чистилище? мучилище? / Костедробилище?..»3. Сти-
1 Прокофьева В.Ю. Символизм. Акмеизм. Футуризм: Различные модели поэтического пространства в лексическом представлении / Под ред. Т. Пахаревой. -
Оренбург, 2003. - С. 137.
2
Тарковский А. А. Стихотворения и поэмы. - М.: Профиздат, 2000. - С. 97.
3 Там же. С. 120.
хотворение Д. Самойлова «Меня ты не отпустишь. Осторожно.» 1986 г. отсылает к Песне третьей «Ада» Данте, где впервые возникает образ «Хароновой ладьи». Возлюбленная героя прощается с его грешной душой, распределенной Хароном в соответствующий ее вине круг Ада (согласно концепции Данте, «тяжелая ладья» перевозчика Харона держит путь к берегу адской реки, опоясывающей первый круг Ада - Ахерону): «А бес Харон сзывает стаю грешных, / Вращая взор, как уголья в золе, / И гонит их и бьет веслом неспешных»1. Старик Харон, перевозчик душ античной преисподней, превращенный в «Аду» Данте в беса, упомянут также в VI Песне «Энеиды» (Эн., VI, 295-330). У Самойлова Харон, напротив, «нетороплив и тих», занимает позицию стороннего наблюдателя (дает возможность герою «благословить на жизнь» своих детей): «Но перевозчик строго, отрешенно / Нас будет ждать, нетороплив и тих, / Покуда я из той ладьи Харона / Благословлю на жизнь детей моих.»2.
Итак, в данной работе для раскрытия содержания неоакмеизма как культурной парадигмы привлекаются особенности функционирования неоакмеизма во внешней коммуникации с традиционным акмеизмом. Философская методология служит ключом к пониманию внутренних структур неоакмеистической парадигмы. Сделан закономерный вывод о том, что в рассматриваемом феномене имеются устойчивые и гармонично сочетающиеся черты, образующие ментальный код русской культуры, который стал ее ценностно-смысловой константой и обусловил уникальность и преемственность ее развития как исследовательская стратегия, позволяющая реконструировать ее в новом историческом контексте. В центре сопоставительного подхода русского и европейского Ренессанса - подобие выразительных средств и авторской стилистики -от литературоведческих приемов, общих фраз, цитат вплоть до общности философско-онтологической концепции акмеизма, сходным образом представленной в «Божественной комедии» Данте и поэзии неоакмеизма. Философско-мировоззренческий фундамент неоакмеизма, его «семантическая поэтика», а также специфическая
1 Данте А. Божественная комедия / Пер. с итал. М. Лозинского; Вступ. ст.
К. Державина. - М.: Правда, 1982. - С. 30.
2
Самойлов Д. За третьим перевалом / Сост. Г.И. Медведев. - СПб., 1998. -
С. 688.
мифология неоакмеизма в совокупности выстраивают поэтическую миромодель. В свою очередь, пространственно-временной континуум, его координаты, художественное пространство и время рассматриваются как особый эстетический и вербальный феномен, способствующий консолидации российского общества в постсоветском парадигматическом ряду, иными словами, в пространстве постсоветского дискурса.
Предложенная статья акцентирует внимание исследователей на универсализме феномена неоакмеизма или русского Ренессанса как философско-культурной парадигмы в рамках нового мировоззренческого поля мировой социально-философской мысли, что, в свою очередь, предоставляет широчайшее поле для научного и гуманитарного диалога данного исследования с рядом других, сопоставительного анализа некоторых высказанных здесь положений с основными тезисами целого ряда монографий и статей.
Список литературы
1. Европейская культура: XXI век / Под ред. Е.В. Водопьяновой. - М.; СПб.: Нестор-История, 2013. - 480 с.
2. Лейдерман Н. Л. Современная русская литература: 1950-1990-е годы: В 2 т. -М.: Академия, 2006. - Т. 2: 1968-1990. - 688 с.
3. Серова М.В. Анна Ахматова: Книга Судьбы: (Феномен «ахматовского текста»: Проблема целостности и логика внутриструктурных взаимодействий). - Екатеринбург; Ижевск, 2005. - 437 с.
4. Цветаева М. Долг повелевает - петь: Стихотворения и поэмы: (1908-1941). -М.: Вагриус, 2005. - 528 с.
