Научная статья на тему '2012. 01. 007-011. Исследование страдания и зла в социологической традиции Дюркгейма (сводный реферат)'

2012. 01. 007-011. Исследование страдания и зла в социологической традиции Дюркгейма (сводный реферат) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

CC BY
76
10
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
Ключевые слова
АНОМИЯ / БАТАЙ Ж. / ГЕРЦ Р. / ГРЕХ / ДОБРО И ЗЛО / ИСКУПЛЕНИЕ / НАКАЗАНИЕ (СОЦИОЛ.) / ОТВЕТСТВЕННОСТЬ СОЦИАЛЬНАЯ / ПРЕСТУПЛЕНИЕ / СОЦИОЛОГИЯ ПОЛИТИКИ / СТРАДАНИЕ / ТЕОДИЦЕЯ
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.
iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.
i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.

Текст научной работы на тему «2012. 01. 007-011. Исследование страдания и зла в социологической традиции Дюркгейма (сводный реферат)»

ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ

2012.01.007-011. ИССЛЕДОВАНИЕ СТРАДАНИЯ И ЗЛА В СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ДЮРКГЕЙМА (Сводный реферат)1.

2012.01.007. PARKIN R. Robert Hertz on suffering and evil: The negative processes of social life and their resolution // Suffering and evil: The Durkheimian legacy: Essays in commemoration of the 90th anniversary of Durkheim's death / Ed. by W.S.F. Pickering, M. Rosati. -N.Y.; Oxford: Durkheim press: Berghahn books, 2008. - P. 103-117.

2012.01.008. RAMP W. Le Malin Génie: Durkheim, Bataille and the prospect of sociology of evil // Ibid. - P. 118-135.

2012.01.009. ROSATI M. Evil and collective responsibility: The Durkheimian legacy and contemporary debates // Ibid. - P. 136-147.

2012.01.010. ALLCOCK J.B. The Hague Tribunal: Critical reflections prompted by Durkheim's remarks on suffering // Ibid. - P. 148-162.

2012.01.011. Pickering W.S.F. Looking backwards and to the future // Ibid. - P. 163-177.

Авторы сборника «Страдание и зло: Наследие Э. Дюркгейма: Эссе по случаю 90-летней годовщины со дня смерти Э. Дюркгейма» анализируют проблематику страдания и зла не только в работах великого французского социолога2, но и в трудах его ближайших последователей (в годы, предшествовавшие Второй

1 Реферат подготовлен в рамках исследовательского проекта «Социальная солидарность как условие общественных трансформаций: Теоретические основания, российская специфика, социобиологические и социально-психологические аспекты», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (проект 11-06-00347а).

См. сводный реферат: Страдание и зло в социологии Эмиля Дюркгейма // Социальные и гуманитарные науки. Отечественная и зарубежная литература. Сер. 11, Социология: РЖ / РАН. ИНИОН. Центр социал. научн.-информ. исследований. Отд. социологии и социал. психологии. - М., 2011. - № 4. - В печати.

мировой войне). Во второй части сборника, представленной в настоящем реферате, некоторые концепции Дюркгейма также рассматриваются в более широком контексте социальной теории.

Роберт Паркин (Оксфордский университет, Великобритания) обращается к текстам представителя французской социологической школы, антрополога Роберта Герца (1881-1915). Внимание Герца, разделявшего дюркгеймовские представления об обществе, привлекал «негативный аспект социальной жизни», связанный со смертью, понятиями греха и его искупления (с. 103). По мнению Паркина, объективность социальных наук является препятствием для изучения страдания и зла, поскольку исследователи зачастую не просто описывают и объясняют страдание, но и считают необходимым предложить способы его облегчения либо предотвращения, затрагивая экзистенциальные вопросы человеческой жизни. Вместе с тем автор утверждает, что Дюркгейм и его коллеги никогда не были сторонниками экзистенциальной трактовки понятий страдания и зла. Для Дюркгейма страдание есть нечто большее, чем аномия, обычно воспринимаемая как прогрессирующий дефект современного общества и выступающая причиной самоубийства. Аномия является только временным состоянием общества (с. 104-105).

Позитивное отношение Дюркгейма к социальной жизни разделял и Герц, обратившийся к изучению негативных аспектов социальной жизни (грех, смерть и связанные с ними ритуалы). Герц рассматривал их как нормальные социальные явления, не изменяющие структуру общества и его базовые ценности. Он также в полной мере разделял идеи Дюркгейма о ритуалах, которые усиливают связь между индивидами и обществом, создают чувство единства, поскольку через них циркулирует социальное знание в символической и лингвистической формах. Ритуал является событием, в котором встречаются сакральная и профанная сферы.

Анализируя идеи Герца, изложенные в его эссе о смерти1, Паркин подчеркивает, что смерть, по Герцу, во-первых, выступает социальным феноменом, который обусловливает разрыв социальной ткани общества вследствие потери одного из его членов; во-вторых, требует ритуала для восстановления социальной жизни

1 Hertz R. Contribution à une études sur la représentation collective de la mort // Année sociologique. - P., 1907. - N 10. - P. 48-137.

после этой потери. Ритуал призван не только нейтрализовать чувство потери человека, но и, в соответствии с теорией Дюркгейма, сформировать социальные чувства и социальное знание для поддержания коллективного единства. В-третьих, ритуал, связанный со смертью, как правило, структурирован и состоит из двух различных погребальных ритуалов, один из которых связан с непосредственным погребением, а другой - с последующими действиями (например, с поминками). Такие ритуалы обычно опираются на представления о том, что происходит после смерти с телом и душой человека. С этими идеями тесно связаны представления о страдании и зле, которые обусловлены фактом потери члена общества. В западных обществах смерть служит причиной страдания для тех, кто хоронит, в других обществах смерть может приписываться мистическим атакам нечистой силы и выступать источником зла. Еще одним источником последнего оказывается труп как таковой. Герц акцентирует внимание на том, что погребальные ритуалы являются социальным долгом тех, кто хоронит, независимо от чувств, которые они испытывали к умершему, а похороны связаны с социальным значением умершего. Кроме того, погребальные ритуалы имеют функциональные последствия: надежду на возобновление жизни. Они символически побеждают смерть.

Далее автор обращается к символической полярности рук, о которой писал Герц, анализируя использование тела человека в качестве средства выражения культурного символизма1. Общество реагирует на человеческое тело, отдавая привилегии правой руке по символическим причинам. Откуда приходит эта дихотомия правой и левой руки? Для Герца такое разделение связано с дюркгей-мовской дихотомией сакрального и профанного, в которой сакральная сфера не только противостоит профанной, но и сама разделяется на светлую и темную, чистую и нечистую части, антагонистичные по отношению друг к другу. Профанное отражает эгоистические и индивидуальные интересы, а «чистое» сакральное -интересы общества, что и характеризует двойственность человеческой природы (homo duplex). Все это находит выражение в противоречии между правой и левой рукой, где правая доминирует над

1 См.: Hertz R. La prééminence de la main droite: Etude sur la polarité religieuse // Rev. philosophique. - P., 1909. - N 68. - P. 553-580.

левой, поскольку человеку приходится жертвовать своими интересами во имя социальных целей. Левая рука обычно символизирует злое, нечистое, низкое, женское, т.е. качества, связанные с колдовством и обманом, которые ведут к предательству и клятвопреступлению. Однако, как утверждает автор статьи (практически не давая ссылок на текст оригинала), Герц не предлагает никакой теории символической репрезентации зла.

Обращаясь к текстам Герца о грехе, Паркин обнаруживает здесь различение страдания и зла1. Акт греха явно связан со злом, страдание же проистекает вследствие разделения грешника и Бога. Грешник ищет искупления и воссоединения с сообществом, с Богом. Религиозные верования в разных культурах предполагают ин-тернализованные механизмы совести, когда грешник сам жаждет очищения и искупления. Герц обращает особое внимание на значимость осознания греха и его последствий. Грех подразумевает особую форму зла, так как зависит от веры грешника в моральные или религиозные идеалы, которые он осознанно нарушает и таким образом отдаляется от них, что, согласно его вере, губительно для самого его существования. Грех, по Герцу, отличается от преступления, риска или потери чести. Риск связан с безрассудством или героизмом, но не с осознанием вины (моральной либо религиозной природы). Преступление - в случае наложения чувства вины - может не быть связано с изменениями в сознании преступника и не вести к раскаянию; преступник просто страдает от наказания и стремится его минимизировать. Кроме того, отношения между преступником и карающими институтами не носят морального характера. Действительно, пишет автор, в подавляющем большинстве случаев наказание не предполагает обязательного искупления преступником своей вины либо интернализации им моральных правил, носителями которых выступают судебная и пенитенциарная системы. Наконец, утрата чести, в отличие от греха, затрагивает иерархию социальных (светских) отношений и связана, прежде всего, с индивидуальным статусом человека или групповым статусом. Но так же как и грех она возникает вследствие вины перед коллективом (общественным мнением) и связана с интернализацией мо-

1 Hertz R. Le péché et l'expiation dans les sociétés primitives // Rev. de l'histoire des religions. - P., 1922. - N 86. - P. 5-54.

ральных ценностей и желанием восстановить доброе имя. По мнению автора, Герц пошел значительно дальше Дюркгейма и его коллег в описании значения греха для грешника и страдания как последствия греха. В современном мире страдания, причиняемые другими, отделяются от религиозных верований (например, физические и душевные страдания имеют медицинские объяснения). Но, в отличие от светских представлений, религия содержит верование о жизни после смерти и тем самым смягчает страдания.

Дюркгейм и Герц рассматривали страдание как последствие более общих социальных явлений (разделения труда, коллективных представлений о смерти и грехе). Герц видел в смерти причину страдания, но не создал собственной теории страдания. Как и ряд других последователей Дюркгейма, он отрицал экзистенциальные объяснения страдания и зла как психологические, не связанные с коллективной жизнью. В дюркгеймовской социологической традиции страдания, прежде всего, связаны с отношениями индивида и коллектива, так как люди страдают из-за того, что нарушают моральные или религиозные нормы.

Уильям Рэмп (университет г. Летбридж, Канада) в статье «Le Malin Génie1: Ж. Батай и перспектива социологии зла» отслеживает современные дискуссии по проблеме зла, отражающие идеи Ж. Батая, который отчасти является наследником дюркгеймовской традиции. Автор подчеркивает, что Дюркгейм и Батай не занимались проблемой зла напрямую. Понимание зла - вещь относительная, культурно обусловленная, и каждый из нас понимает его интуитивно, притом что теоретизировать по этому поводу очень сложно. Поэтому Рэмп стремится прояснить вопрос о возможности социологической концептуализации зла и о потенциальном культурном значении подобной теории.

«Гений зла» - метафора Р. Декарта, подразумевающая обманчивость телесных ощущений и чувств, которые препятствуют мышлению. Для Дюркгейма этот демон персонифицирует коллективный опыт непостижимых бедствий, включая насилие людей друг над другом, а также природные события (например, землетря-сения)2. Автор типологизирует зло в работах Дюркгейма следую-

1 Злой гений (фр.). - Прим. реф.

2

См.: Durkheim E. Preface // Hamelin O. Le système de Descartes. - P.: Alcan, 1911. - P. V-XI.

щим образом. Зло выступает как: 1) аномическое ослабление моральных норм, истощение социальной энергии в повседневной жизни, а также как неизбежный дуализм человеческой природы; 2) страдание, связанное с отказом от удовольствий и ограничением индивидуальных стремлений во имя социального долга или религиозных верований, т.е. во имя коллектива1; 3) запреты и наказания со стороны коллектива (для Дюркгейма отклонение от социальных условий человеческого существования и наказание за неповиновение являются социальными фактами)2; 4) негативное сакральное или «радикальное» зло (к примеру, сатана), которые ассоциируются с активными злыми силами3 (с. 123-124). Со всеми видами зла связаны ритуалы, которые организуют человеческий опыт. Так, в общей печали, сопровождающей погребальные ритуалы, проявляется сила общества: «В самом деле, когда социальное чувство страдает от болезненного шока, оно [общество] реагирует сильнее, чем обычно»4.

Дюркгейм не поднимает вопрос об универсальности идеи зла для всех культур. Но, например, в австралийских племенах смерть членов общества является нарушением социальной жизни (т.е. злом). В связи с этим Дюркгейм обсуждает пиакулярные ритуалы, которые, с точки зрения Рэмпа, выступают репрезентациями «гения зла» (с. 125). Дюркгейм догадывался о том, что эти репрезентации имеют кросскультурный характер как базовые элементы социальной жизни. Однако в современных обществах место религии занимает наука как высшая форма развития коллективного сознания. Поэтому социология должна дать представление об обществе и о том, что вредно для него5, притом что возможности социологического знания также ограничены и подвержены «гению зла», добавляет автор (с. 125-127).

Ж. Батай формулирует понятия гомогенности и гетерогенности, которые перекликаются с идеями Э. Дюркгейма и М. Мосса о

1 Durkheim E. Elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press, 1995. -

P. 321.

2

См. : Durkheim E. Le dualism de la nature humaine et ses conditions sociales // Scientia. - P., 1914. - N 15. - P. 206-221.

3 Ibid. - P. 392-417, 423.

4 Ibid. - P. 405.

5 Ibid. - P. 445.

чередовании повседневной рутины и коллективного воодушевле-ния1. Священное и его негативные манифестации связаны с гетерогенной энергией; при этом если у Дюркгейма позитивное и негативное священное выполняют одинаковые функции, то в антропологии Батая сила последнего становится центральной. Для Батая гомогенность повседневной жизни эквивалентна дюркгей-мовскому профанному, но прерываемому гетерогенными вспыш-ками2. Производство, сбережение ресурсов, экономика в целом, порядок, интеграция вызывают к жизни свои противоположности (к примеру, современный капитализм пытается справиться с безудержным производством). Человеческому существованию необходима и гомогенность, и гетерогенность. Батай полагает, что современная экономическая и политическая жизнь истощена и излишне гомогенна, поскольку моральная регуляция направляется индивидуализмом, что чревато вспышками негативного священного - авторитарного мистицизма, эстетики силы3. Необходимо оживить политическую и социальную энергию, усилить гетерогенность социальной жизни, наполнить индивидуальное человеческое сознание сложным содержанием коллективной жизни, включая ее негативные и позитивные аспекты. При этом «гений зла» проявляется не там, где люди имеют дело с насилием, а там, где они его отрицают и подвергаются самообману. В качестве противовеса Батай формулирует понятие «гипер-мораль», которое выходит за пределы конвенциональных представлений о добре и зле и означает свободный выбор добра или зла ради них самих (например, выбор добра ради награды является - с точки зрения общепринятой морали -своего рода злом)4. В конце концов Батай приходит к заключению о том, что все страсти человека возникают в ответ на проблему смерти. Смерть и есть главное зло, против которого бессильна со-

1 Bataille G. Theory of religion. - N.Y.: Zone books, 1989. - P. 123.

Bataille G. Sacred sociology and relationships between «society», «organism» and «being» // The college of sociology, (1937-1939) / Ed. by D. Hollier. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1988.

Bataille G. The psychological structure of fascism // Visions of excess: Selected writings, 1927-1939 / Ed. by A. Stoekl, C.R. Lovitt, D. Leslie, jr. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1985.

4 Bataille G. Literature and evil. - L.: Calder & Boyars, 1973. - P. 10.

лидарная коллективная жизнь; остается только граничащее с отчаянием «мужество быть» (с. 127-129).

У. Рэмп задается вопросом о возможности построения современной социологии зла. Недавно Дж. Александер на основе идей Ж. Батая начал дискуссию о возможности социологии зла1. По мнению Рэмпа, добро и зло можно рассматривать как бинарную оппозицию в контексте общих культурных условий. Такая позиция согласуется с точкой зрения Дж. Александера, который полагает, что зло возникает из-за отсутствия ценностей. Но одновременно сами ценности сообщества противостоят злу, поскольку сообщества объединяются не только благодаря тому, что их скрепляет, но и на основе того, что для них неприемлемо. Александер считает, что социология зла должна обрисовывать то, что сообщества боготворят или ненавидят, к чему они питают отвращение, т.е. символическую среду человеческих действий. Понятие зла относительно: в некоторых случаях насилие может быть злом, в других оно может быть направлено против зла других. Гипермораль Батая способна породить еще большее - радикальное - зло, утверждает Рэмп, поэтому он отдает предпочтение дюркгеймовской идее пиакулярных ритуалов как способу восстановления социальной солидарности.

Рэмп замечает, что создатели социологии зла не считали ее упражнением в философской антропологии; необходимо определить зло через строгий формальный анализ, который основывается на знании реального и наблюдаемого. Современная история дает возможность наблюдать бесчисленные манифестации зла, изучение которых, видимо, потребует сравнительного анализа различных культурных практик. Ни вера, ни атеизм не могут дать ответа на проблемные вопросы, которые ставит существующее зло, и, возможно, следуя мысли Дюркгейма, эти вопросы нужно адресовать социологии (с. 132).

Массимо Розати, автор статьи «Зло и коллективная ответственность: Наследие Дюркгейма и современные дискуссии», начинает с рассмотрения понятий «зло», «грех», «искупление» и «ответственность» в работах Дюркгейма и его последователей. Зло возникает как социальный факт и отражает коллективное сознание,

1 Alexander J.C. Toward a sociology of evil: Getting beyond modernist common sense about the alternative to «the Good» // Rethinking evil / Ed. by M.P. Lara. - Berkeley: Univ. of California press, 2001.

а не индивидуальное сознание или индивидуальные действия. Как следствие, спасение от зла и страдания заключено в коллективной драме жизни, подразумевающей коллективную ответственность, общие судьбу, прошлое и планы на будущее. Поэтому спасение, как и зло, является социальным фактом. Социальные силы, лежащие в основе представлений о зле, имеют религиозный характер, главным примером этому служат искупительные ритуалы (в том числе и светские), защищающие сообщество от зла.

Дюркгейм также исследует социальный характер наказания и его религиозную природу в архаических обществах. Наказание -это социальная реакция общества на оскорбление социальных чувств1. Согласно эволюционному взгляду Дюркгейма, в современных обществах преступление является аналогом греха - другими словами, религиозная природа преступления и наказания (как искупления) никогда до конца не исчезает, а наказание подобно отмщению2. Розати ссылается на работу Дюркгейма «Два закона эволюции наказания» (1901)3, в которой изложены две теории, демонстрирующие трансформацию идеи преступления по мере развития обществ. Главными здесь являются следующие положения:

1) интенсивность наказания выше в менее развитых обществах, в которых власть централизована и абсолютна по своему характеру;

2) наказания, подразумевающие лишение свободы, связаны с серьезностью преступления и имеют тенденцию становиться нормальным типом «подчинения»4. Последнее эволюционное изменение связано с развитием индивидуализма и культом индивида, который защищает человеческое достоинство и собственность и который также имеет религиозную природу. Эти положения, согласно автору, были развиты последователями Дюркгейма.

Как и Паркин, Розати обращается к работам Р. Герца о ритуалах, которые связаны с искуплением грехов и являются частью всех религиозных систем5. По Герцу, одной из самых трудных за-

1 Dürkheim E. The division of labour in society. - L.: Macmillan, 1984. - P. 96.

2 Ibid. - P. 47.

3

Dürkheim E. Deux lois de l'évolution pénale // Année sociologique. - P., 1901. -N 4. - P. 65-95.

4 Ibid. - P. 65, 78.

5 Hertz R. Sin and expiation. - Oxford: British centre for Durheimian studies, 1994. - P. 112.

дач оказывается определение греха. Грех и его искупление - идеи, распространенные в христианском мире, поэтому трудно сказать, являются ли они универсальными для всех культур. Но и отвергать эти идеи, по мнению Герца, было бы ошибкой, поэтому он подвергает критике современные ему теологические представления о грехе как об индивидуальных чувствах, которые испытывает человек, находясь один на один с Богом1. Но даже в самых современных спиритуалистических и индивидуалистических концепциях греха еще сохраняется различимый «комплекс традиций, наполняющих и определяющих сознание верующего», а в традиции - и в конечном итоге в обществе - «не грешник создает грех; это грех делает грешника таковым»2. Следуя методологии Дюркгейма, требующей отстранения ученого от привычной для него среды, Герц обращается к исследованию тотемизма в Полинезии. Грех можно понимать как «нарушение, которое одним фактом своего совершения стремится напомнить о смерти»3. В христианстве это нарушение приобретает внутреннюю и спиритуалистическую форму, т.е. грехом может являться и сама мысль о грехе: так человек восстает против своего Создателя. Поэтому в современных обществах различаются преступление и грех. Грех вытекает из личной, частной установки, а преступление является поступком, нарушением запрета, которое влечет за собой санкции общества. Искупление и в первом, и во втором случае предполагает ритуальное восстановление социального порядка4. Автор акцентирует тот факт, что, согласно Герцу, «ликвидация зла» зависит от определенного вида ритуалов - ритуалов искупления. Поскольку же зло и грех являются социальными фактами, черпающими свое значение в традиции, т.е. в моральном коде общества, то искупление грехов также является социальной вещью, способом восстановить моральный код, который принимает форму ритуалистических действий (с. 138-139).

Далее М. Розати обращается к работе П. Фоконне «Ответственность. Социологический этюд» (1920), посвященной памяти

1 Hertz R. Sin and expiation. - Oxford: British centre for Durheimian studies, 1994. - P. 60-66.

2 Ibid. - P. 70-71.

3 Ibid. - P. 99.

4 Ibid. - P. 107-108, 112-113.

Э. Дюркгейма1, автор которой идентифицирует важную для дюрк-геймовской социологической традиции концепцию ответственности. Фоконне критикует существующие теории ответственности и, привлекая этнографический материал, утверждает, что понятие ответственности есть продукт религиозной мысли. Ранее не было индивидуальной и субъективной ответственности за грех: причиной боли и страдания считалось преступление само по себе, а не его субъективное переживание2. Согласно Фоконне, как грех сам создает грешника, так и ответственность существует не благодаря тому, что существуют ответственные люди, она «существует до и везде и затем закрепляется за определенными объектами»3. Религиозное мышление и вместе с ним представление об ответственности эволюционируют и становятся субъективистскими. Подобно Дюркгейму и Герцу Фоконне считает, что развитие концепции ответственности за зло характеризуется двойственным процессом индивидуализации и спиритуализации, которые делают ответственность тем, чем мы считаем ее сегодня, т.е. интернализованным представлением4. Сама природа ответственности не меняется в современных обществах и по-прежнему коренится в коллективных представлениях.

Преступление, ответственность и наказание в дюркгеймов-ской традиции связаны с религиозным мышлением и являются наследниками греха и искупления, поэтому они, помимо прочего, обеспечивают социальную солидарность. Другими словами, зло, грех и преступление зависят от социальных сил, а не от индивидуальной деятельности и влияют на общество в целом. Коллективные искупительные ритуалы - это один из путей спасения от зла, они заставляют индивидов быть членами морального сообщества и разделять ответственность за зло.

Современные теории ответственности (за зло) являются, по выражению Розати, «индивидуалистическим предрассудком», который подвергается активной критике со стороны современных последователей Дюркгейма за то, что ответственность за те или

1 Fauconnet P. La responsabilité: Etude de sociologie. - P.: Alcan, 1920.

2 Ibid. - P. 221, 233.

3 Ibid. - P. 244.

4 Ibid. - P. 351.

иные действия приписывается здесь отдельным индивидам. Примером могут служить идеи К. Ясперса, который рассматривал чувство вины и ответственности как часть немецкой идентичности после Второй мировой войны. Ясперс различал легальную, моральную, политическую и метафизическую вину, притом что только политическая вина носит коллективный характер1. Теория ответственности Х. Арендт, сформировавшаяся в том же контексте, предполагает, что коллективной вины не существует (она может быть только символической), вина всегда связана с индивидуальной деятельностью, как и ответственность2. Но есть и другие точки зрения: Х. Йонас, Д. Купер, В. Хелд, С. Бейтс, Л. Мэй и Дж. Файнберг следуют мысли Дюркгейма и настаивают на понятии коллективной ответственности3.

В контексте современных западных обществ, продолжает Ро-зати, можно также говорить о коллективной ответственности, все зависит от того, к каким группам мы принадлежим: если это инструментальные и сплоченные группы, то ответственность существует, однако многие индивиды сегодня не входят в подобные группы, поэтому утрачена солидарность и возникает внутреннее одиночество. Социология Дюркгейма - социальная теория, которая объясняет, почему страдание испытывается как сложное и глубокое чувство внутреннего одиночества и/или как болезненное чувство изоляции от коллектива, а это предполагает вероятное участие к страданиям других. Если же страдание становится частью коллективного сознания, то возникают предпосылки для формирования политического сознания. Согласно автору, взаимная ответственность - понятие, которое сегодня практически утрачено, - может содействовать прогрессивной социальной политике, справедливости, социальной солидарности. Поскольку зло и ответственность

1 Jaspers K. The question of German guilt. - N.Y.: Fordham univ. press, 2000.

2

Arendt H. Responsibility and judgment. - N.Y.: Schocken, 2003.

Jonas H. The imperative of responsibility. - Chicago: Chicago univ. press, 1985; Cooper D.E. Collective responsibility (A defense) // Responsibility: Five decades of debate in theoretical and applied ethics / Ed. by L. May, S. Hoffman. - Lanham (MD): Rowman & Littlefield, 1991. - P. 35-46; Feinberg J. Collective responsibility // Ibid. - P. 53-76; Held V. Can a random collection of individuals be morally responsible? // Ibid. - P. 89-100; Bates S. The responsibility of random collection // Ibid. -P. 101-108; May L. Sharing responsibility. -Chicago: Univ. of Chicago press, 1991.

сегодня индивидуализируются (как в теории, так и в обыденном мышлении), необходимы символические действия коллективного искупления для поддержания социальной солидарности. Именно в этом М. Розати видит предназначение научного наследия Э. Дюрк-гейма.

В статье Джона Оллкока (университет Бредфорда, Великобритания) «Гаагский трибунал: Критические замечания или размышления, навеянные заметками Дюркгейма о страдании» содержатся размышления о страдании в контексте социологии политики и описание деятельности международного трибунала, который был основан в мае 1993 г. (ICTY - International criminal tribunal for Yugoslavia)1. Автор констатирует важную роль такого рода судов над военными преступниками, подчеркивая их ценность в качестве специфической реакции на страдания жертв преступления, а также факта явного признания самого факта преступлений и необходимости наказания. Однако, по его мнению, от таких судов не следует ожидать ни адекватного признания страданий жертв преступления, ни полноты наказания. Все зависит от того, как мы понимаем страдание, поэтому Оллкок обращается к размышлениям Дюркгейма о страдании как социальном феномене и его социальных функциях.

Описывая негативный культ и искупительные ритуалы в работе «Элементарные формы религиозной жизни», Дюркгейм утверждает, что «негативный культ не мог возникнуть без страдания. Боль - одно из необходимых его условий»2. В негативном культе страдание является существенным для того ритуального опыта, посредством которого маркируется граница между сакральным и профанным, благодаря чему индивиды входят в сферу священного и символически присоединяются к сообществу3 (о чем говорилось выше - в статье Р. Паркина, посвященной работам Р. Герца). Согласно Оллкоку, идеи Дюркгейма являются эвристическими, так

1 Трибунал имеет мандат Совета Безопасности ООН (резолюция 827, принятая 25 мая 1993 г.), и этим он отличается от других международных судов. Трибунал осуществляет судебное преследование лиц, совершающих или отдающих приказ о совершении серьезных нарушений, направленных против лиц или имущества, пользующихся защитой Женевской конвенции (от 1949 г.). - Прим. реф.

Durkheim E. Elementary forms of religious life. - L.: Allen & Unwin, 1915. -

P. 312.

3 Ibid. - P. 396.

как они напоминают нам о том, что «страдания могут служить важной функцией в публичном и символическом дискурсе», поскольку могут иметь значение для тех, кто страдает, и для тех, кто является свидетелем этого страдания (с. 150-151). Значение боли состоит не в том, что индивиды страдают, а в том, что их страдание имеет смысл и ценность для коллективной жизни. Автор стремится описать публичную репрезентацию страдания и ее значение для жизни общества.

По мнению Оллкока, трактовка страдания Дюркгеймом интересна потому, что страдание здесь описывается как обладающее коллективной, социальной природой. Автор рассматривает эту идею в контексте международного гуманитарного закона. Современные законы возлагают всю ответственность на отдельных индивидов и не подразумевают осуждения политических, религиозных, этнических и культурных групп, к которым эти индивиды принадлежат. Обвинение может выноситься только против отдельных индивидов (так сформулированы статьи Статута Трибунала1), но фразы обвинения (с точки зрения языка) описывают вину и страдания в коллективных понятиях. Примером такой нестыковки понятий может служить распространенный факт обвинения конкретных людей в преступлениях против групп. При этом определенные группы демонизируются (например, сербов обвиняют в геноциде против боснийских мусульман). Автор называет это процессом «коллективизации страдания» в дискурсе, окружающем Гаагский трибунал и военные преступления, подлежащие его рассмотрению. Подобная «коллективизация страдания» имеет два аспекта: первый касается особенностей политики самого Трибунала, когда ненамеренно акцентируется коллективная вина за военные преступления; второй связан с расхождением политики Трибунала и интерпретациями происхождения этой войны народами бывшей Югославии, для которых характерны риторические заявления о своей «жертвенности», или, с точки зрения автора, «производство коллективных образов страдания» (с. 151-152).

1 Статья 7(1) гласит: «Персона, которая планировала, провоцировала, приказывала, совершала или каким-либо образом помогала и участвовала в планировании, подготовке или осуществлении преступления, относящегося к статьям 2-5 настоящего Статута, является индивидуально ответственной за преступление». См.: http://www.icty.org/

Оллкок приводит статистику жертв войны в бывшей Югославии с намерением продемонстрировать, как велико число тех, кто пострадал от бомбардировок гражданских объектов, был брошен в тюрьмы, подвергся насилию, пыткам, этническим чисткам. Автор также подчеркивает огромное число людей, виновных в этих преступлениях. С первых дней работы Трибунала стало очевидно, что призвать к ответственности всех виновных не представляется возможным. Трибунал стремился выстроить «лестницу ответственности» и выбирал те политические и военные фигуры, которые отдавали приказы. Однако отделить выдающихся фигурантов от их представительского, репрезентативного статуса также оказалось затруднительным. Так, по мнению автора, Радован Караджич никогда бы не предстал перед судом, будь он частным лицом, оказавшимся в центре этих событий. Суд настаивал на том, чтобы только конкретные индивиды отвечали перед судом за преступления, в которых они виновны лично. Поэтому наказание подразумевало индивидуальное искупление вины за преступления, совершенные многими. Но такое конструирование событий, с точки зрения Ол-лкока, не принимает во внимание то, каким образом ключевые индивиды занимают определенные позиции в пространстве политической и военной ответственности. Они публично предстают перед судом, а их обвинение и наказание фактически становятся обвинением и наказанием целых наций, их страдание становится коллективным страданием.

Процесс «коллективизации» страдания выражается в так называемой «риторике жертвенности». Тексты и речи, наполненные подобной риторикой, обычно продуцируют отдельные этнические группы (те, кто участвовал в войне), и эта деятельность имеет свои непреднамеренные последствия. Чрезвычайно трудно создать условия для объективного и независимого анализа событий. Каждая из этнических групп бывшей Югославии демонстрировала именно себя в качестве жертвы этой войны. Иными словами, война определялась в связи со страданием целых сообществ, а сообщества символически диффренцировались в соответствии с их опытом в качестве жертв войны. Причем в данной риторике в искаженном свете представлялось прошлое этнических групп - с целью оправдания их статуса как жертв войны и очернения врага.

В заключение автор подчеркивает, что его статья представляет собой попытку объяснения военных преступлений в бывшей Югославии и соответствующих ответных действий Трибунала в контексте идей Э. Дюркгейма о страдании, а также в рамках концепций «негативного культа» и «искупительных ритуалов». На первый взгляд действия Трибунала как будто иллюстрируют подход Дюркгейма к наказанию, в соответствии с которым военные преступления выступают антагонистом общих коллективных представлений, воспроизводимых путем наказания тех, кто причиняет вред коллективному сознанию. Тем не менее автор полагает, что Дюркгейм открыл пространство для исследования страдания как социального явления sui generis, но не индивидуального страдания. Но Дюркгейм писал о страданиях индивидов в определенных ритуальных практиках, которые приобретают символическое, а значит и коллективное значение. Вывод Оллкока состоит в том, что сообщества также могут «страдать»; эти страдания выражаются, во-первых, в символическом статусе конкретных обвиняемых, которые представляют целые сообщества, и, во-вторых, в создаваемой этническими группами риторике жертвенности, основанной на образе страданий целых сообществ (с. 158-159). Автор считает распространенным явлением пиакулярные ритуалы, воспевающие коллективное страдание. На Балканах разные этнические группы демонстрировали разные способы доказательства своей принадлежности к категории жертвы. Здесь мы имеем дело с риторическим изображением страдания, его символическим образом, т.е. с формами и способами вхождения страдания в публичный дискурс.

В соответствии с положением Дюркгейма о том, что страдание указывает на границы священного, Оллкок утверждает, что акцент на статусе жертвы и презентация определенного опыта как страдания выполняют функцию морализации отношений. Моральное противостояние усиливается, если одни группы заявляют, что они страдают по вине других; таким образом, сообщества извлекают пользу из своего страдания. Морализирование отношений может превратиться в сакрализацию позиции страдающих и передаваться в религиозных символах, как это было в случае боснийских мусульман.

В заключительной статье сборника - «Оглядываясь назад и направляясь в будущее» - У. Пикеринг (Оксфордский университет,

Великобритания) подчеркивает, что эта книга не только отражает результаты изучения трудов Дюркгейма, но может также способствовать созданию социологической теории страдания. Обобщая мнения исследователей, представленные в сборнике, Пикеринг замечает, что страдание в его индивидуальной форме, которое переживается как результат конфликта между внутренними стремлениями и социальными требованиями, а также механизмы исцеления от страдания уже давно являются объектами социологического анализа. Вторая форма страдания, которая, по мнению автора, является наиболее интересной для современной социологии, -это общие страдания. В этом смысле необходимо собирательное определение страдания как множественного опыта и чувств, связанных с физической и ментальной болью. Пикеринг настаивает на том, что социологам необходимо создать свою собственную классификацию страданий, пути построения которой только намечены в этой книге. Дюркгеймовская категория аномии как источника страдания (и зла) также должна быть инкорпорирована в понятие страдания. Дюркгейм полагал, что человеческие страдания вызываются деятельностью социальных институтов (в том числе - с религиозными верованиями и ритуалами). Понятие зла во многих случаях сопряжено с понятием страдания. Дюркгейм понимал зло как моральное явление, как то, что разрушает общество. Анализируя в ряде работ социальные болезни, которые также вызывают страдание, Дюркгейм, однако, дает понять, что последнее может быть нормальной частью социальной жизни: в разных институциональных контекстах люди, испытывая страдания, справляются с ними или придают им смысл. Таким образом, страдание и зло выступают предпосылками и органичной частью социальной жизни.

Пикеринг отмечает, что Дюркгейм никогда не делал понятия страдания и зла отправным пунктом своих исследований и специально не рассматривал эти явления как социальные или эмпирически наблюдаемые факты. Речь об этих явлениях ведется только в связи с размышлениями о разделении труда, самоубийстве и религии. Иными словами, страдание французский социолог рассматривал как незначительный фактор. Такая методологическая позиция объясняет, почему Дюркгейм не создал классификации страдания -возможно, он считал это явление слишком сложным для того, чтобы оно могло стать категорией социологического анализа.

В качестве одного из возможных оснований социологии страдания и зла Пикеринг считает возможным обратиться к забытому понятию теодицеи. Данное понятие имеет несколько значений; в самом широком его смысле оно подразумевает изучение путей, которыми любая религия либо идеология пытается справиться со страданиями и злом с помощью догм и верований или с помощью ритуалов. Именно в таком значении понятие теодицеи использовалось в социологии: в трактовках М. Вебера, Т. Парсонса и П. Бергера1. Пикеринг замечает, что для Бергера это понятие приравнивается к смыслу жизни и приобретает ключевое значение в качестве символического универсума2.

Дюркгейм не обращался к понятию теодицеи в социологическом контексте, хотя и упоминал его3. Для Пикеринга, однако, данное понятие представляется необходимым в контексте социологической теории страдания и зла, поскольку именно оно выводит на категорию страдания, особенно при изучении мировых катаклизмов и катастроф; кроме того, именно присутствие теодицеи способно поддерживать социальную солидарность. К сожалению, в современной социологии (за исключением работ П. Бергера) не встречаются попытки развития понятия теодицеи в секулярной (нетеологической, неметафизической) форме.

Настаивая на необходимости социологического подхода к проблеме страдания и зла, автор обращает внимание на понятие «социодицеи» (зосюШсу), которое предлагают Д. Морган и И. Уилкинсон в целях расширения социологического анализа стра-дания4. Пикеринг квалифицирует категорию социодицеи как дюрк-геймовскую по своей природе. Именно Дюркгейм понимал природу религиозных верований как тесно связанную с социальным бытием человека. В образе Бога или богов люди поклоняются обществу, реальности, которая превосходит каждого отдельного человека и имеет для него моральный авторитет (в связи с этим

1 Parsons T. Sociology and social psychology // Religious perspectives in college training / Ed. by H.N. Fairchild. - N.Y.: Roland, 1952.

2

Berger P.L. The social reality of religion. - L.: Faber & Faber, 1969.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

3

Durkheim E. Durkheim's philosophy lectures: Notes from the Lycée de Sens course, 1883-1884. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2004. - P. 312-314.

4 Morgan D., Wilkinson I. The problem of suffering and sociological task of theodicy // European j. of social theory. - L., 2001. - Vol. 4, N 2. - P. 199-213.

Г. Ришар предположил, что Дюркгейм, по сути, попытался решить классическую проблему теодицеи1).

Тезис о социодицее, или секулярной теодицее, согласно которому страдание и зло должны получить объяснение с помощью социологической методологии, Пикеринг считает плодотворным для социологического изучения страдания и настаивает на его строгом определении в контексте социологической теории. Морган и Уилкинсон определяют социодицею как острое расхождение между идеальными ожиданиями современного общества и живым опытом переживания истории этой современности, так что задача социологии заключается в сопоставлении этических и культурных последствий напряжения между ожиданиями и реальностью современного мира2. По мнению автора, этого явно недостаточно: пока это только новое слово для решения старой проблемы перехода от традиционного к современному обществу. Простое описание страдания делает этот феномен тривиальным переживанием; между тем необходимо понять его смысл, сравнить его формы и способы выражения в разных сферах современного общества и в каком-то смысле «переоценить опыт современности» (с. 174). В этом, согласно Пикерингу, состоит смысл изучения дюркгеймовского наследия и формирования нового подхода к теме страдания и зла.

О.А. Симонова

2012.01.012. МЕРЛЭН М. ФУКО, ВЛАСТЬ И ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНОГО ТЕЛА.

MERLIN M. Foucault, le pouvoir et le problème du corps social // Idées. - P., 2009. - N 155. - P. 51-60.

Статья Матьё Мерлэна (лицей Дидро, г. Карвэн, Франция) посвящена представлениям Мишеля Фуко о том, каким образом формируется общество и какова роль власти в этом процессе. Автор статьи опирается в своем анализе в основном на книгу Фуко «Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы»3.

1 Richard G. Sociologie et théodicée: Leur conflict et leur accord. - P.: Presses continentales, 1943.

2 Morgan D., Wilkinson I. Op.cit. - P. 201; 210.

3

Foucault M. Surveiller et punir: Naissance de la prison. - P.: Gallimard, 2003. -(1 ere éd. - 1975). Рус. пер.: Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы / Пер. с франц. В. Наумова под ред. И. Борисовой. - М.: Ad Marginem, 1999.

i Надоели баннеры? Вы всегда можете отключить рекламу.