CC BY
52
ИСТОРИЯ СОЦИОЛОГИИ
2011.04.009-014. СТРАДАНИЕ И ЗЛО В СОЦИОЛОГИИ ЭМИЛЯ ДЮРКГЕЙМА. (Сводный реферат)1.
2011.04.009. PICKERING W., ROSATI M. Suffering, evil and Durkheimian sociology: Filling a gap: Introduction // Suffering and evil: The Durkheimian legacy: Essays in commemoration of the 90th anniversary of Durkheim's death / Ed. by W.S.F. Pickering, M. Rosati. -N.Y.; Oxford: Durkheim press: Berghahn books, 2008. - P. 3-10.
2011.04.010. PICKERING W. Reflections on the death of Emile Durkheim // Ibid. - P. 11-27.
2011.04.011. JANKELEVITCH S. Le Suicide and psychological suffering // Ibid. - P. 31-48.
2011.04.012. ROSATI M. Suffering and evil in the Elementary forms // Ibid. - P. 49-62.
2011.04.013. PAOLETTI G. Some concepts of «Evil» in Durkheim's thought // Ibid. - P. 63-80.
2011.04.014. CLADIS M. Suffering to become human: A Durkheimian perspective // Ibid. - P. 81-100.
Во введении к сборнику «Страдание и зло: Наследие Э. Дюркгейма: Эссе по случаю 90-летней годовщины со дня смерти Э. Дюркгейма» редакторы Уильям Пикеринг (Оксфордский университет, Великобритания) и Массимо Розати (университет г. Са-лерно, Италия) утверждают, что страдание в его разнообразных формах всегда было интегральной частью человеческого существования. В публичном дискурсе начала XXI в. страдание трактуется
1 Реферат подготовлен в рамках исследовательского проекта «Социальная солидарность как условие общественных трансформаций: Теоретические основания, российская специфика, социобиологические и социально-психологические аспекты», поддержанного Российским фондом фундаментальных исследований (проект 11-06-00347а).
как выходящее за рамки «нормального», «повседневного», «домашнего», «институционального» (009, с. 3). Темы, связанные со страданием, являются едва ли не основными в работе современных СМИ, не упускающих случая описать последствия геноцида, землетрясений, тайфунов, наводнений, голода, терроризма, гражданских и мировых войн, распространения СПИДа и т.п.
Между тем, как полагают авторы, в начале ХХ в. только М. Вебер, используя концепцию «теодицеи», изучал способы объяснения людьми факта страданий в рамках мировых религий. Последователь М. Вебера Л. Фон Визе, отвечая на работу «Социология страданий» (1924) Ф. Мюллер-Лиера1, писал, что вряд ли страдание может быть объектом изучения в социологии, поскольку оно напрямую связано с оценочными и исторически ограниченными суждениями2, а также с философией и теологией. Однако, по мнению редакторов настоящего сборника, именно фон Визе поставил основные для современной социологии вопросы: может ли страдание быть объектом социологии и можно ли классифицировать страдания? Другим известным социологом, затронувшим эту проблему, был П. Сорокин. Он сформировался как ученый в эпоху социальных потрясений, поэтому в его работах подробно анализируются последствия войн, революций, голода и других явлений, связанных со страданиями отдельных людей и групп населения. В 1942 г. появилась его книга «Человек и общество во время бедствий»3, однако, по мнению Пикеринга и Розати, эти идеи Сорокина не оказали существенного влияния на социологов (009, с. 4-5).
Может показаться, пишут авторы, что Э. Дюркгейм не интересовался данной проблемой, поскольку не оставил ни одной статьи, книги или очерка, в названии которых фигурировали бы слова «страдание» или «зло». Однако мораль и религия как социальные явления, социологическим анализом которых главным образом и занимался Э. Дюркгейм, неразрывно связаны с проблематикой страдания и зла.
1 См.: Мюллер-Лиер Ф.К. Социология страданий. - М.: Комкнига, 2007. -
Прим. реф.
2
Von Wiese L. Sociology and suffering // International j. of ethics. - N.Y., 1934. - Vol. 44, N 2. - P. 227-235.
Sorokin P.A. Man and society in calamity. - N. Y.: Dutton, 1942.
Я. Уилкинсон в опубликованной в 2005 г. книге «Страдание: Социологическое введение»1 показал, что вопреки распространенному мнению, классики социологии все же уделяли проблеме страдания достаточно внимания. Много работ на тему страдания, хотя и не социологических по своему характеру, появилось после Второй мировой войны. В наши дни социологических исследований этого феномена по-прежнему мало. Пикеринг и Розати отмечают работы П. Бурдье «Бремя мира: Социальное страдание в современном обществе»2, Б. Мура и Х. Фейн, а также книгу З. Баумана «Современность и Холокост». Холокост рассматривается с социально-философской и социологической точки зрения также в работе «Социальная теория после Холокоста». Еще одно исследование - «Отдаленное страдание, мораль, СМИ и политика» - принадлежит Л. Болтански3. Авторы констатируют также существенные сдвиги в медицинской антропологии, где стали рассматриваться представления о здоровье, архаическая или примитивная медицина и описание и рационализация страдания в разных культурах.
Еще меньшее число исследований посвящено проблематике зла. Пикеринг и Розати отмечают статью К. Вулфа «К социологии зла»4, в которой утверждается, что современные ученые в силу особенностей неопозитивистского мировоззрения пока неспособны поднять вопрос о том, что есть зло с точки зрения социологии. Самый известный подход к социологическому пониманию зла при-
1 Wilkinson I. Suffering: A sociological introduction. - Cambridge: Polity,
2005.
2
Bourdieu P. The weight of the world: Social suffering in contemporary society. -Cambridge: Polity, 1999.
3
Moore B. Reflections on the causes of human misery and upon certain proposals to eliminate them. - Boston: Beacon press, 1972; Bauman Z. Modernity and the Holocaust. - Cambridge: Polity, 1989; Boltanski L. Distant suffering, morality, media and politics. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1999; Social theory after the Holocaust / Ed. by R. Fine, C. Turner. - Liverpool: Liverpool univ. press, 2000; Boltansky L. Distant suffering, morality, media and politics. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1999; Fein H. Genocide: A sociological perspective. - L.: Sage, 1993.
4 Cm., HanpuMep: Wolff K.H. For a sociology of evil // J. of social issues. -Wash., 1969. - Vol. 25, N 1. - P. 111-125.
надлежит Дж. Александеру1, который, опираясь на идеи Дюркгей-ма и свою «сильную программу культурной социологии», анализирует социальные репрезентации страдания и зла. Тем не менее редакторы сборника уверены, что страдание и зло могут быть изучены с позиции социологии (009, с. 6-7).
Задаваясь вопросом о том, почему подобные исследования продвигаются столь медленно, авторы предисловия называют несколько причин: 1) трудоемкость исследования: существует большое разнообразие явлений и форм страдания и зла, но при этом отсутствуют их классификации; 2) страдание и зло касаются таких сторон жизни, которые не каждый ученый согласится изучать; 3) денежные гранты выдаются на исследования, тематика которых не связана с такими трудными в политическом и моральном отношении проблемами. Трудности формирования социологии страдания и зла во многом обусловлены спецификой предмета исследования: ведь часто то, как люди определяют страдание и зло, связано с обвинением сторон, участвующих в конфликтах, войнах, катастрофах разного вида. Социолог же обязан сохранять нейтральность. Психологи в этом отношении находятся в более выгодном положении, поскольку постигают страдание и зло в качестве индивидуальных эмоций, совмещающих в себе физические и ментальные компоненты. Социолог же должен стремиться изучать эти явления как преимущественно социальные образования, как социальные факты или коллективные представления (например, как способы управления страданием либо представления о страданиях в процессе социализации). Кроме того, связь между страданием и злом не является очевидной. Зло часто является интерпретацией страдания, а страдание нередко рассматривается как эмпирический, наблюдаемый феномен. Социолог не рассматривает вопрос о том, существуют ли боги на самом деле, он наблюдает поведение людей, которые верят в этих богов. Также и зло в качестве реальной силы не может быть предметом социологии. Именно верования людей относительно зла, его персонификации и их влияние на общество в действительности являются социологическими вопросами (009, с. 7).
1 Alexander J.C. Toward a sociology of evil: Getting beyond modernist common sense about the alternative to «the Good» // Rethinking evil / Ed. by M.P. Lara. - Berkeley: Univ. of California press, 2001.
Авторы считают неудивительным значительный вклад в разработку этой проблематики французских исследователей, у которых ключевым словом было «зло» (mal). Во французском языке это слово является многозначным: зло, болезнь, боль, вред, страдание, неудача. Главное, что в нем совмещаются понятия страдания и зла. Зло, с точки зрения Пикеринга и Розати, является метафизическим и теологическим понятием, иногда связанным с темой греха. А страдание, по контрасту, связано с болью, физической и ментальной. Souffrance (фр. - страдание) является более распространенным словом, но оно практически не встречается в текстах по исследуемой теме. Найти точный английский эквивалент французскому mal довольно сложно; нередко более адекватным переводом слова mal является не «зло», а «болезнь» (009, с. 8-9).
В первую часть сборника его редакторы включили работы, связанные с анализом значений страдания и зла в работах Дюрк-гейма. В своем очерке «Размышления о смерти Э. Дюркгейма» У. Пикеринг предваряет рассмотрение научной проблемы страдания размышлениями о стиле жизни самого Дюркгейма и о некоторых событиях, которые предшествовали кончине французского социолога.
Не было ни одного комментатора, который бы не упоминал о тяжелом воздействии на Дюркгейма смерти его сына Андре, многообещающего интеллектуального наследника своего отца. Отсюда распространенные утверждения, что Дюркгейм умер, не перенеся тяжесть утраты. В этом были убеждены даже члены его семьи, об этом писали его ближайшие друзья, хотя отмечали при этом, что Дюркгейм демонстрировал удивительную стойкость и мужество1. Дюркгейм был самоотверженно работающим университетским преподавателем и администратором, кроме того во время Первой мировой войны он помогал правительству в качестве пропагандиста, а также ездил в расположение французских частей; в это время у него было много проблем семейного характера. Практически все биографы Дюркгейма свидетельствуют о том, что он страдал от определенной формы депрессии, однако это не мешало ему интенсивно работать вплоть до последних дней (010, с. 14-19).
1 Davy G. Emile Durkheim: L'homme // Rev. de métaphysique et de morale. -P., 1919. - N 26. - P. 181-189; Léon X. Nécrologie: Emile Durkheim, (1858-1917) // Rev. de métaphysique et de morale. - P., 1917. - N 24. - P. 749-751.
По замечанию Пикеринга, в тяжелые минуты многие люди находят утешение в религии. Дюркгейм же, несмотря на то что интерес к религии входил в число его основных научных интересов,
был атеистом или, по крайней мере, агностиком1. Возможно, он
2
страдал «творческим неврозом» , что позволяло ему преодолевать трудности психологического и социального характера (010, с. 22-23).
Несмотря на то что причина смерти Дюркгейма так и не установлена, некоторые особенности личной жизни французского социолога необходимо раскрыть, полагает Пикеринг. Дюркгейм был чрезвычайно сложной личностью, беспокойным, эмоциональным и тонко чувствующим человеком; именно такой характер скрывался за аскетизмом и строгостью академического ученого. Он стал свидетелем чудовищных бедствий, которые пришли с Первой мировой войной. Поэтому неудивительно, что в его работах встречались рассуждения о страдании и зле в связи с проблемами морали, религии, самоубийства, аномии, хотя их автор и называл себя оптимистом (010, с. 25-26).
Софи Янкелевич (Университет Сержи-Понтуаз, Франция) в статье «"Самоубийство" и психологическое страдание» показывает стремление Дюркгейма «лечить» социальное зло посредством направленной реорганизации, основанной на функционировании корректирующих социальных институтов (например, образования)3. Эти институты способны обеспечить нормы и идеалы в контексте новых моральных тенденций. По замечанию Янкелевич, социолога часто представляют как своего рода врача, который нацелен не на отдельного индивида, а на реальность sui generis - общество в целом. Страдания социального целого поэтому не сводимы к его отдельным компонентам. Например, рост самоубийств является наиболее очевидным симптомом «болезни», поразившей общество в целом, а общество не может быть больным, если индивиды не поражены этим недугом: «Его страдания становятся их страданием. Поскольку это единое целое, то болезнь, от которой оно страдает,
1 Lukes S. Emile Dürkheim, his life and work: A historical and critical study. -L.: A. Lane, 1973. - Р. 556.
2
Mucchielli L. Autour de la «révélation» d'Emile Dürkheim // La découverte et ses récits en sciences humaines: Champollion, Freud et les autres / Ed. by J. Carroy, N. Richard. - P.: L'Harmattan, 1998. - Р. 92.
3
Durkheim E. Les régles de la méthode sociologique. - P.: Alcan, 1895. - Р. 93.
связана с его частями»1. Отсюда Янкелевич делает основной вывод: индивидуальные страдания трактуются Дюркгеймом как следствие социального неблагополучия, коллективных страданий (011, с. 31-32).
Автор подробно останавливается на определении Дюркгеймом самоубийства, аномии, патологических форм разделения труда. Дюркгейм не опирается на индивидуальные суждения, он ссылается на побуждающие к самоубийству социальные тренды, которым соответствуют действия индивидов, возможно, этого не осознающих. Альтруизм, эгоизм и аномия (в соответствии с типами самоубийства) производят «активное отречение», «безвольную меланхолию» и «возрастающую усталость или истощение» - коллективные тенденции, которые «проникая в индивидов, побуждают их убить себя»2. Дюркгейм констатирует, что описанный им рост самоубийств является патологическим, и указывает на состояние аномии, которое французский социолог трактует как состояние анархии, деморализации и разрегулированности в коллективной жизни, особенно в экономической сфере. Жажда приобретений, следование индивидуальным интересам без всяких ограничений и моральной регуляции ведут к состоянию общества, где царит война всех против всех, а в итоге правит сильнейший (011, с. 33).
Спустя 30 лет появилось исследование М. Хальбвакса о са-моубийстве3, где констатируется усложнение человеческих отношений в современных урбанизированных обществах, когда интенсификация межличностных контактов увеличивает страдания, фрустрацию, соперничество и ослабляет коллективные чувства. Хальбвакс не ставит такого диагноза, как «аномия», тогда как Дюркгейм диагностирует переходное состояние общества от традиционного к современному, когда разрушается традиционная картина мира, вследствие чего дают о себе знать патологические явления. По мнению Янкелевич, для того чтобы оценить количество страданий в определенный период, необходимо понять, чувствуют ли люди удовлетворение, находясь в этом обществе. Она видит в понятии аномии ностальгию по традиционному обществу, тоску по тем временам, когда не было кризисов и резких перемен и сущест-
1 Durkheim E. Le suicide: Etude sociologique. - P.: Alcan, 1897. - Р. 229.
2 Ibid. - Р. 336.
3
См.: Halbwachs M. Les causes du suicide. - P.: Presses universitaires de France, 1930.
вовали ценности, способные ограничивать людей в их индивидуальных стремлениях. Автор стремится подчеркнуть, что аномия у Дюркгейма выступает двусмысленным понятием, она означает безнормность, беспорядок, но может ли она служить объяснительным понятием при изучении роста самоубийств? Опираясь на работу Хальбвакса, автор полагает, что Дюркгейм, рассматривая рост самоубийств с точки зрения нормы и патологии, дает скрытую оценку этим явлениям, поскольку фактически рассуждает о том, какая терапия годится для больного общества (011, с. 33-36).
Только эгоистические и аномические типы самоубийства Дюркгейм называет патологическими; при этом, следуя правилам своего метода, он не рассматривает субъективные мотивы самоубийства и чувства, которые возникают у индивида в данном обществе. Тем не менее он все же описывал чувства, предшествующие самоубийству, например, эгоистическому: такой индивид печален и для него мире нет ничего реального, кроме него самого, его индивидуального существования1. Эгоистическое самоубийство совершается потому, что коллективная жизнь теряет для индивида смысл, в то время как альтруистическое самоубийство происходит, когда жизнь значит слишком много: индивид не придает значения своему собственному существованию, он вкладывает свою энергию в групповую жизнь, в идеалы, в Бога, так что его поступок не является в полном смысле самоубийством2. Для Дюрк-гейма самоубийство происходит вследствие несчастья, постигающего человека в современном обществе, где процветают индивидуализм, эгоистические стремления, где ослабляется нормативная система. Автор пытается реконструировать мотивы индивидов, совершающих самоубийства, на основе текстов Дюркгейма, на основе его представлений о роли Я в современном обществе, отношений с другими и смыслов существования, о которых можно рассуждать с позиции социологии (011, с. 36-37).
Почему люди в современных обществах бывают несчастными и неудовлетворенными? Именно эгоистические и аномические самоубийства ставят вопрос о смыслах существования. Ослабление
1 Durkheim E. Le suicide: Etude sociologique. - P.: Alcan, 1897. - Р. 243.
2
Durkheim E. De la division du travail social: Etude sur l'organisation des sociétés supérieures. - P.: Alcan, 1893. - P. 226.
групповых норм и дезинтеграция групповых связей ведут к гипертрофии чувства индивидуализированного существования, индивидуальных амбиций желаний и, следовательно, к ослаблению ограничений этих амбиций и желаний, что, по мысли Дюркгейма, может порождать эгоистические и аномические самоубийства. Французский социолог устанавливает связь между эгоизмом и аномией. Он считает, что эгоист склонен к отклоняющемуся поведению, поскольку он отделяется от общества, а общество не обладает достаточной силой, чтобы управлять им1. Дюркгейм употребляет в этом случае выражение mal de l'infini (фр. - бесконечная болезнь, зло)2, чтобы описать последствия аномии для индивиду -ального поведения, а также для характеристики эгоистического поведения. В первом случае индивид страдает от безграничности мечтаний, а во втором - от безграничности желаний. В обоих случаях патологический характер обнаруживается в гипертрофии рефлексивного интеллекта как функции внутренней жизни эгоиста и гипертрофии чувствительности вследствие аномии (011, с. 38).
В трактовке Дюркгейма меланхолия сводится к депрессивному состоянию и называется malaise d'étre (фр. - болезнь существования). В работе «Самоубийство» он ссылается на произведения Г. Флобера, А. Мюссе и др. для описания этого состояния и связывает его с эгоистическими и аномическими самоубийствами. Эгоизм является смесью печали и непродуктивной праздности, чувства оставленности и пустоты, что порождает мысли о самоубийстве. По Дюркгейму, это закономерное следствие астении коллективной деятельности. Внутреннее состояние при аномии также является формой меланхолии, которая характеризуется усилением чувств раздражения и недовольства, болезненной тревоги, нетерпения, состояния постоянного возбуждения, неудовлетворенности. В целом эти эмоции характеризуют чувство одиночества и пустоты, которое характерно для жизни современного общества. Позднее М. Хальбвакс назовет болезненное чувство одиночества единственной причиной самоубийства, взяв за основу эгоистический тип самоубийства Дюркгейма (011, с. 39-41)3.
1 Dürkheim E. Le suicide: Etude sociologique. - P.: Alcan, 1897. - Р. 226.
2 Ibid.
3
См. : Halbwachs M. Les causes du suicide. - P. : Presses univ. de France, 1930. -
Р. 321.
Показывая характер связи между индивидом и обществом и тот факт, что социальное целое несводимо к совокупности частей, Дюркгейм использует метафору «социальная ткань». Данная метафора характеризует полную, непрерывную социальную связь, коллективную жизнь, в которой могут образовываться бреши, когда одни элементы общества отделяются от других, противоречат им, создавая патологические состояния1. Хотя эта метафора, по мнению автора статьи, не объясняет природы принудительности социальных явлений, она демонстрирует тесную взаимосвязь между частями общества, между индивидами. Эволюция современного общества привела к тому, что ценностью стала индивидуальная личность. Болезнь общества - это разрыв социальной ткани, поэтому Дюркгейм говорит о необходимости восстановить разорванные связи, например, посредством образовательных институтов. Именно индивидуализм таит опасности гипертрофии эгоистических желаний и амбиций и способствует разрыву социальной ткани (011, с. 42-44).
Работа «Самоубийство» представляет собой первое применение социологического метода Дюркгейма. Аномические и эгоистические самоубийства являются следствием того факта, что «общество недостаточно присутствует в индивидах»2, и объясняются аномией, т.е. определенным состоянием общества. Если человеческая природа демонстрирует действие социальных факторов, то надо понять, что она собой представляет, считает Янкелевич. Человеческая природа нуждается в образовании, поскольку только внутренняя моральная сила может регулировать порывы страстей. В данной работе Дюркгейм представляет модель двойственности человеческой природы, в которой существуют два измерения - индивидуальное и социальное. Каждый человек разрывается между этими двумя началами: «Общество имеет потребности, которые не являются нашими, индивидуальными»3. Общество заставляет нас отказываться от личных, эгоистических стремлений посредством социализации и образования. Однако почему индивиды страдают и совершают самоубийства, когда общество налагает на них обязан-
1 Dürkheim E. Le suicide: Etude sociologique. - P.: Alcan, 1897. - Р. 317.
2 Durkheim E. Op. cit. - Р. 288.
3 Ibid. - Р. 380.
ности и сдерживает эгоизм и импульсивность? В чем причины «этих универсальных болезненных и хронических состояний»?1 Согласно представлениям Дюркгейма, эгоизм заложен в человеческой природе изначально. Французский социолог использует выражение Паскаля о том, что человек совмещает в себе ангела и демона, постоянно борется сам с собой. Поэтому, по заключению автора статьи, люди вряд ли когда-либо облегчат свои страдания. Таким образом, современное общество само по себе порождает индивидуальные и психологические страдания как следствие внутренней борьбы, исход которой может завершиться самоубийством. Эта борьба часто ведет к усилению эгоистических стремлений и амбиций, которые никогда не могут быть удовлетворены полностью и порождают чувства меланхолии, одиночества, горечи. Однако моральный авторитет общества может обуздывать и сдерживать поток страстей и эгоистических желаний, чтобы установить равновесие между индивидуальной и социальной жизнью человека (011, с. 45-47).
М. Розати в эссе «Страдание и зло в "Элементарных формах религиозной жизни"» утверждает, что при изучении наследия Дюркгейма проблема зла практически не затрагивалась. Автор полагает, что в работе «Элементарные формы религиозной жизни» можно найти или реконструировать «феноменологию зла». Автор убежден, что определенное понимание зла подразумевается в концепциях аномии, самоубийства, эгоизма, а проблема зла, понятого как страдание, связана с ролью и природой социальных норм и является существенной частью социологии Дюркгейма. Таким образом, Дюркгейм понимает зло как исключительно социальный феномен (012, с. 49).
По Дюркгейму, сакральное и профанное разделяются в жизни общества, эти сферы не могут сосуществовать в одном пространстве. Поэтому негативные культы подразумевают системы запретов, которые разделяют сакральное и профанное, что составляет сущность аскетизма. Другими словами, аскетизм есть не что иное, как «разросшийся, преувеличенный негативный культ», а такого рода запреты «являются существенным элементом религиоз-
1 Durkheim E. Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales // Scientia. - P., 1914. - N 15. - P. 206-221.
ной жизни»1. Какие же последствия имеют аскетические практики? По мнению автора, ответ Дюркгейма ясен: «Воздержание и депри-вация не бывают без страдания. Мы связаны с профанным миром всем нашим существом. Наша чувствительная натура привязывает нас к нему, наша жизнь зависит от него ... профанный мир входит в нас со всех сторон, он часть нас самих. Мы не можем оторвать его от себя без приносящего боль разрыва с нашими инстинктами. Другими словами, негативный культ не может возникнуть, пока не причиняет страдания. Боль есть знак того, что определенные отношения, которые связывали индивида с профанным миром, разо-рваны»2. Природа религиозной жизни предполагает необходимость удерживать все, что относится к сакральному, от того, что есть профанное, что, в свою очередь, обуславливает боль и страдание индивидов. Для того чтобы служить богам, надо забыть себя, пожертвовать профанными интересами: «Позитивный культ возможен, если человек учится отречению, самоотречению, разделенно-сти со своим Я, - отсюда, страданию. Он не должен бояться страданий, поскольку он выполняет свой долг с радостью только тогда, когда он в определенной мере любит его .он должен тренировать себя страданием, вот куда ведут аскетические практики. Страдание, которое они налагают, не является навязываемым или бесплодным, оно есть необходимая школа, в которой человек формирует и укрепляет себя. Он достигает качеств незаинтересованности и стойкости, без которых невозможна религия»3. Далее Дюрк-гейм переносит свой интерес с религии на общество и пишет о том, что жизнь в обществе тоже требует некоторого отречения и страдания: «Существует внутренний аскетизм в общественной жизни, который обнаруживается во всех мифологиях и догмах и является интегральной частью всей человеческой культуры»4. Автор делает вывод, что боль и страдание присущи социальной жизни и являются необходимым условием социальной жизни вообще. Зло, соот-
1 Durkheim E. Les forms élémentaires de la vie religieuse. - P.: Alcan, 1912. -
Р. 316.
2 Ibid. - Р. 316-317, 320.
3
Durkheim E. Les formes élémentaires de la vie religieuse. - P.: Alcan, 1912. -
Р. 320.
4 Ibid. - Р. 321.
ветственно, принимает форму страдания и боли, а общество невозможно без зла-как-страдания (012, с. 50- 52).
Розати ссылается и на другое упоминание зла у Дюркгейма, когда он описывает природу сакральной сферы. Сакральное, с одной стороны, выступает в виде благих сил, охраняющих социальный порядок, все, что человек ценит, а с другой - в виде злых и нечистых сил, которые выступают причинами беспорядка, смерти и болезни, возбуждают страх и ужас. Состояния коллективного воодушевления возникают на основе как светлой, так и темной природы сакрального, но сменяются состояниями коллективной дисфории (пассивности, снижения коллективной энергии, ослабления моральных норм). Иначе говоря, социальная жизнь предстает чередой состояний коллективной эйфории и дисфории. Автор заключает, что зло, становясь непреодолимым и отделяясь от повседневной жизни, принимает здесь демоническую форму. Кроме того, зло имеет коллективный характер. Дюркгейм показывает, что религиозные верования содержат представления о злых силах как ответственных за болезненные состояния общества. Но в рамках самой религии содержатся механизмы нейтрализации этих состояний посредством пиакулярных ритуалов: когда общество сталкивается с событиями, которые огорчают, угнетают и злят людей, побуждение к демонстрации индивидами печали, тоски и гнева позволяет моральному сообществу восстановить и усилить свою энергию. Этот опыт люди интерпретируют в том смысле, что злые силы могут быть обезоружены посредством человеческого страдания1.
Если страдание в некотором смысле является необходимым для социальной жизни и даже неизбежным, то религиозная жизнь представляется Дюркгеймом как средство ограничить страдания и даже избежать их. Говоря о практическом значении религии в противовес ее когнитивному значению, Дюркгейм утверждает, что в рамках религии люди чувствуют, что они могут быть спасены от зла. Они могут преодолеть печали человеческого существования в те экстатические моменты коллективного воодушевления, когда испытывают действие спасительных сил религии. Спасение приходит, когда социальная жизнь становится динамичной: люди соби-
1 Dürkheim E. Elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press, 1995. -P. 415-416.
раются вместе, чтобы сконцентрироваться на предмете веры - верующие чувствуют, что «истинная функция религии заставить нас действовать и помочь нам жить. Верующий, объединяясь с Богом, становится не просто человеком, который узрел новую истину, неизвестную неверующему. Он становится более сильным человеком. Внутри себя он чувствует силы для преодоления тяжелых моментов человеческого существования. Он поднимается над человеческими несчастьями, потому что он поднялся над человеческим существованием. Он верит, что избежал зла в любой форме, в которой он претерпел его. Первое качество любой веры - верование, что можно спастись верой»1. Дюркгейм также утверждает, что вера в спасение должна объединять верующего с другими людьми, с кем-то внешним для верующего. Спасение не есть дело индивидуальной души, ее благих намерений или стремления к благодати. Дюркгеймовский анализ ритуалов показывает, что «не существует отношений между чувствами и действиями тех, кто принимает участие в ритуале»2. Это верно не только для примитивных религий, но и для христианства и иудаизма. Спасение от зла и страдания лежит в коллективной драме, что подразумевает коллективную взаимную ответственность, разделяемую судьбу, общее прошлое, память и планы на будущее. Основная мысль Дюркгейма состоит в том, что избежать зла можно посредством специальных коллективных ритуалов. Таким образом, зло-как-страдание обладает внешним по отношению к индивиду коллективным характером, равно как и спасение от зла. Другими словами, зло и страдание являются социальными фактами (012, с. 56-57).
Розати приходит к выводу, что теория Дюркгейма идет вразрез с современными концепциями, поскольку носит исключительно коллективный характер и, кроме того, подчеркивает публичный и перформативный характер ритуалов, нацеленных на преодоление зла и страдания, состояний пассивности или коллективной дисфории. Автор подчеркивает, что работа «Элементарные формы религиозной жизни» создавалась с целью понять, в том числе, и современное общество. По мысли Дюркгейма, если в современных
1 Durkheim E. Elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press, 1995. -Р. 419-420.
2 Ibid. - P. 400.
обществах меньше ритуалов, то это потому, что «мы живем в переходный период, в период моральной неопределенности», «первоначальные боги постарели или умерли, а другие не были рожде-ны»1. Согласно Дюркгейму, несмотря на секуляризацию, религия продолжает существовать, поскольку «не может быть общества, которое не испытывало бы потребности периодически поддерживать и усиливать коллективные чувства и идеи, что обеспечивает его связность и его особенности»2. Жизнь общества, благополучие и личный покой индивидов зависят от сбалансированных ограничений, накладываемых обществом для того, чтобы поддерживать нашу способность преодолевать эгоистические склонности. Эта способность, однако, связана со страданием. Человек, с одной стороны, находится под давлением общества, с другой - общество дает ему возможность сбалансировать свою жизнь. Если мы следуем моральному долгу или как верующие выполняем свои ритуальные обязанности, то мы «возвращаемся в профанную жизнь с большей энергией и энтузиазмом, не только потому, что мы были в контакте с более высоким источником энергии, но и потому, что наши собственные способности были восстановлены для будущего и жизнь уже является менее напряженной, более спокойной и свободной» (012, с. 59-60)3.
По Дюркгейму, даже в процветающих обществах невозможно полностью преодолеть страдание, так как оно вплетено в ткань социальной жизни. Для того чтобы избежать страдания и зла, также не обязательно все время находиться в состоянии коллективного воодушевления4. Однако Дюркгейма интересовали, прежде всего, коллективные ритуалы, способные возбуждать состояния коллективной эйфории и преодолевать дисфорию. В работе «Элементарные формы религиозной жизни» главным примером в этом отношении стала Французская революция5. Современные исследования, полагает Розати, также подтверждают важность коммемора-
1 Dürkheim E. Elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press, 1995. -
P. 429.
2 Ibid.
3 Ibid. - P. 386.
4 Ibid. - P. 213.
5 Ibid. - P. 374-391.
тивных (связанных с коллективной памятью) и утешительных ритуалов для спасения от зла (012, с. 61)1.
Джованни Паолетти (Пизанский университет, Италия) в статье «Некоторые концепции «зла» в дюркгеймовской мысли» утверждает, что, несмотря на репутацию Дюркгейма как «социолога порядка и единства», проблема зла в различных репрезентациях присутствует во всех его главных текстах. Дюркгейм, согласно автору, все время пытался перевести слово «зло» в другие специфические выражения. Кроме того, у него имеется целый ряд представлений о проблеме зла, поэтому анализ этой проблемы сопряжен с большими трудностями. Паолетти пытается определить в рамках словаря Дюркгейма семантическое поле, связанное с проблемой зла.
Образование Дюркгейма объясняет его осведомленность в области философских теорий зла. В своих лекциях он цитировал Лейбница, который различал три вида зла: 1) физическое зло, т.е. страдание; 2) моральное зло, включая зло, которое зависит от человеческой воли (грех, боль, которую может причинить один человек другому); 3) метафизическое зло как следствие несовершенной и конечной природы человеческих существ, например, слабая воля, высокомерие, предрассудки и пр.2 Автор пишет, что, как социолог, Дюркгейм первый и третий вид зла называл своими именами -страданием и конечностью человеческого существования, но главным его интересом было «моральное зло», возникающее в человеческих взаимоотношениях. С точки зрения Дюркгейма, моральное зло становится «социальным злом», но это выражение не означает зла, причиняемого обществом, - напротив, социальное зло находится внутри общества. Социальное зло также не является конфликтом между группами или проявлением социальной несправедливости, но, скорее, выступает следствием более общего зла. Зло разнородно по своей природе, оно по-разному влияет на социальные связи, прежде всего, разрушая их, подрывая социальный порядок (013, с. 63-64).
1 См.: Cultural trauma and collective identity / Alexander J.C., Eyerman B.,
Giesen N., Sztompka P. - Berkeley: Univ. of California press, 2004.
2
Dürkheim E. Durkheim's philosophy lectures: Notes from the Lycée de Sens course, 1883-1884. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2004. - Р. 312.
«Социальная связь», или «социальная ткань», как особое представление об обществе определяется у Дюркгейма двумя независимыми переменными - интеграцией (способом, посредством которого индивиды присоединяются к обществу) и регуляцией (способами организации общества)1. Именно в этом контексте Пао-летти рассматривает дюркгеймовское представление о «социальном зле», осуществляя свой поиск на уровне концептуального анализа и исторической реконструкции. Он анализирует работы Дюркгейма в исторической последовательности: 1-й период -«О разделении общественного труда» и «Правила социологического метода» (1893-1896); 2-й период - «Самоубийство» (1897-1899); 3-й период (до 1912 г.) - «Элементарные формы религиозной жизни» (013, с. 66).
Уже в работах первого периода появляется дискурс социального зла, в частности, при рассмотрении патологических форм разделения труда. Все, что мешает системе разделения труда, является социальным злом: аномия, принудительный труд, бюрократизация, чрезмерная индивидуализация. Описание патологических форм разделения труда основывается на двух ранее упомянутых измерениях социальной связи - интеграции и регуляции. Условиями социальной солидарности с позиции интеграции являются: а) существование связей между органами социального тела; б) осознание этих связей. В регулятивном аспекте социальную солидарность обеспечивают: а) существование правил, управляющих связями между органами социального тела; б) ясность этих правил. Анормальные формы появляются, когда не выполняется одно из этих условий: отсутствуют связи между органами, в результате чего возникает бюрократическое разделение труда; неосознанность этих отношений становится типичной; отсутствие правил эквивалентно аномической форме разделения труда, неясные правила представляют собой сущность принудительного разделения труда.
Причинами анормальных форм разделения труда выступают процессы социальной трансформации, поскольку требуется определенное количество времени для установления отношений между органами. Трансформации ведут к кризисам (например, экономи-
1 Durkheim E. Suicide: A study in sociology. - L.: Routledge a. Kegan Paul, 1951. - P. 258.
ческим), а также провоцируют изменения в системах социальных норм и ценностей1. Временность и переходность здесь являются решающими. По мысли Дюркгейма, современные общества в силу своей сложности легко теряют равновесие, которое затем трудно восстановить, но социальное зло не является неизбежным, оно является патологическим социальным фактом, эмпирически проявляясь в виде различных социальных проблем, которые можно разрешить (с. 67-68)2.
Далее автор ставит следующий вопрос: каким же образом, по Дюркгейму, можно нейтрализовать «социальное зло»? Он находит у французского социолога две теоретические стратегии: 1) причинную нейтрализацию, когда социальное зло рассматривается как случайное следствие несущественных причин; 2) концептуальную нейтрализацию, базирующуюся на модели общества как организма, когда социальному злу присваиваются другие наименования -«анормальность», «патология». Эти стратегии обнаруживаются уже в докторской диссертации Дюркгейма; в «Методе социологии» различие между патологическими и нормальными социальными фактами делает зло относительной реальностью, оно существует, но не абсолютно, как и добро3. Социальный факт, даже если он обусловливает страдания, приносит вред и не выполняет позитивной функции, может быть нормальным. По мнению автора, это есть социологическая нейтрализация зла (013, с. 68-69).
Второй период творчества Дюркгейма связан с изучением такой формы социального зла, как рост самоубийств. Социальное зло в данном случае описывается такими терминами, как «депрессия», «коллективная астения», «социальные болезни», «бедствия», «беспорядки», «несчастья», «болезненный непокой», «постоянно возобновляемая пытка», «состояние тревоги», «возбуждение» и «раз-очарование»4. Тема отсутствия ограничений для индивидуальных желаний, устремлений, чувств проявляется у Дюркгейма с новой
1 Dürkheim E. The division of labour in society. - L.: Macmillan, 1984. -
P. 312.
2 Ibid. - P. 305-306, 321-322, 326-327.
3
Dürkheim E. The rules of sociological method and selected texts on sociology and its method. - N.Y.: Free press, 1982. - P. 101, 93.
4 Dürkheim E. Suicide: A study in sociology. - L.: Routledge a. Kegan Paul, 1951. - P. 213-214, 247-248, 271.
силой. Все типы самоубийства происходят вследствие нарушения социальной интеграции и регуляции; например, эгоистические самоубийства происходят вследствие низкой степени интеграции. Дюркгейм предлагает две модели нормального состояния общества. Первую Паолетти называет «оптимальное состояние» (good measure, дословно: «полная мера»)1, что означает равновесие между внешней и внутренней средой социального организма. Вторая модель характеризует «равновесие между социальными силами», что представляет собой алгебраическую сумму социальных сил, которые взаимодействуют, но если одна из них доминирует, то другая угнетается2. Социальное зло проявляется в двух формах самоубийства - аномических и эгоистических. Нарушение «оптимального состояния» в последнем случае ведет к отсутствию, недостатку реальности в жизни индивидов, а нарушение «равновесия между социальными силами» - к уходу индивидов от реальности (013, с. 72).
В «Самоубийстве» Дюркгейм точно так же концептуально нейтрализует социальное зло, говоря о том, что нарушение социальных связей может оказывать позитивное воздействие. Отсюда следует относительность социального зла, которое может выполнять социальные функции, совершенствуя впоследствии отдельные части общества3. Согласно автору, для Дюркгейма дело Дрейфуса было симптомом проблемы интеграции, отсутствия равновесия социальных сил из-за сложности современного общества, но при этом - нормальным компонентом социальной жизни4, а не свидетельством аномии. Симптомом плохого состояния социальных связей является неспособность общества справиться с отсутствием равновесия, а главной проблемой - снижение морального тонуса или жизненности общества. Зло обусловлено пассивностью либо индифферентностью (причем последнее, с позиции Дюркгейма, серьезнее). Поэтому проблема интеграции связана с поиском способов оживления социальных норм, которые могут организовывать
1 Dürkheim E. Suicide: A study in sociology. - L.: Routledge a. Kegan Paul, 1951. - P. 217.
2 Ibid. - P. 321.
3 Ibid. - P. 362.
4 Durkheim E. Le science sociale et l'action. - P.: Presses universitaires de France, 1970. - P. 261.
и канализировать уже имеющуюся социальную энергию. Автор констатирует появление у Дюркгейма в этот период новой модели нормального состояния общества: социальная интеграция зависит от богатства содержания коллективного сознания, а ясно сформулированные представления могут ограничивать потребности и желания, что, в свою очередь, способствует и социальной регуляции. Отсюда, чем более развита деятельность по репрезентации коллективных представлений, чем более ясны социальные идеи, тем более социализированными являются индивиды, тем в большей степени общество является интегрированным и упорядоченным1. Соответственно, социальные связи оказываются под угрозой, когда сознание не наполнено, имеет ограниченное содержание, а объекты репрезентации спутаны и не определены. «Болезненная пустота сознания» (void of consciousness) и mal de l'infini (фр. - бесконечная болезнь, зло) есть причины «постоянного мучения»2 - такие имена, согласно Паолетти, французский социолог присваивает двум элементарным формам социального зла (013, с. 73-74).
В третий период своего творчества Дюркгейм высказывает идею о том, что общество держится на сильных эмоциях, которые обуславливают все действия. Но как совместить эмоции (по сути, иррациональность) и принципы рационализма, которые отстаивал сам Дюркгейм? Автор обращается к работе Дюркгейма «Педагогическая эволюция во Франции»3, где рассматриваются расширенная институционализация школы, педагогический и моральный кризисы конца XVI в., первоначальные формы индивидуализма. Для Дюркгейма кризис перехода к современному обществу имеет своим следствием социальные болезни, когда историческая трансформация общества и сознания ведет к разрыву индивидов с коллективами, опустошению сознания, ослаблению коллективных чувств. В этой ситуации нужно совершенствовать систему образования, расширять сознание, чтобы люди могли справляться со сложными условиями жизни (013, с. 75-76).
Согласно Паолетти, в работе «Элементарные формы религиозной жизни» дискурс социального зла возникает при анализе ре-
1 Dürkheim E. Moral education: A study in the theory and application of sociology of education. - N.Y.: Free press, 1961. - P. 39, 70, 72, 216-217.
2 Ibid. - P. 216, 230, 39-40.
3
Durkheim T. L'evolution pédagogique en France. - P.: Alcan, 1938.
лигиозных ритуалов. Ритмически профанная фаза или период (серые и монотонные периоды удовлетворения потребностей и экономической жизни) сменяется сакральной фазой, фазой воодушевления (иногда слома некоторых ритуалов), когда вновь оживляются социальные связи и наступает период высокой интеграции и регуляции общества перед лицом новой профанной фазы социальной жизни. По мнению автора, посредством позитивных ритуалов и символизаций, которые оживляют коллективное (а не интеллектуальное индивидуальное) сознание, общество справляется с периодически понижающейся интеграцией и регуляцией в течение про-фанных периодов жизни, т.е. с социальным злом. Например, пиакулярные или «печальные» ритуалы восстанавливают потерянное социальное единство посредством символизации «вражеских сил», против которых сообщество должно объединиться, и таким образом справляются с состояниями социальной дисфории, горем, гневом, «паникой печали»1. Аскетические или негативные ритуалы нацелены на ограничение гипертрофии эгоистических установок и интересов, обучая людей «жертвовать некоторыми своими профан-ными интересами»2 (013, с. 77-78).
Марк Клэдис (Университет Брауна, г. Провиденс, США), перу которого принадлежит эссе «Страдать, чтобы стать человеком: Дюркгеймовская перспектива», анализирует точку зрения Дюрк-гейма, согласно которой индивиды должны жертвовать естественными склонностями ради социальной жизни. Дюркгейм называл такую жертву формой страдания. Как считает Клэдис, лучшую иллюстрацию этому можно найти в работе «Элементарные формы религиозной жизни»: «Общество часто налагает бремя на индивидов: требование необходимости постоянно жертвовать собой. Оно постоянно сдерживает наши естественные аппетиты, потому что оно возвышает нас над самими собой. Поэтому мы должны выполнять наш долг перед обществом, мы должны приготовиться сдерживать наши инстинкты... Таким образом, существует аскетизм, который присущ всей социальной жизни. это есть интегральная
1 Dürkheim E. Elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press, 1995. -
P. 404.
2 Ibid. - P. 320.
часть человеческой культуры»1. По Дюркгейму, быть человеком означает быть социальным существом, для которого социальная жизнь физически и естественно необходима. Дюркгейм много времени посвятил изучению религии, стремясь показать, что она, по выражению автора, «пишется на теле (например, татуировки) и разуме (идеалы)» и в отношениях между ними (ритуалы) (с. 82). Более того, развивая мысль Дюркгейма, Клэдис отмечает следующий парадокс: люди нуждаются в достижении социальной природы, которая при этом естественна для них, и это достижение требует больших усилий. Эту «борьбу» или «работу» автор соотносит с идеей страдания, с которым связаны преодоление трудностей и та жертва, о которой писал Дюркгейм: чтобы стать зрелым человеком, нужно научиться сдерживать свои естественные стремления (014, с. 83).
Клэдис берет за основу так называемую «узкую концепцию страдания». Под этим он, главным образом, подразумевает фрустрацию, индивидуальную неудовлетворенность, горечь, печаль, которые переживаются вследствие разнообразных способов подавления индивидуальных желаний и амбиций в пользу общественных интересов и обязанностей. По мнению автора, такое подавление означает индивидуальное страдание, которое сопровождает социализацию и инкультурацию. Это находит отражение в концепции Дюркгейма о двойственности человеческой природы, поскольку человек страдает от этой раздвоенности. Автор обращает внимание и на другую сторону индивидуального страдания: страдание как фрустрация, неудовлетворенность или несчастье возникает также в тех случаях, когда индивиды искажают или подавляют общественные цели, нормы, обязанности во имя узких эгоистических интересов и собственных желаний. Клэдис намеревается доказать, что Дюркгейм чаще писал именно об этой форме страдания, чем о «страдании-как-индивидуальной-жертве» во имя общества (014, с. 84-85).
С этой целью автор сравнивает позиции Э. Дюркгейма и Ж.-Ж. Руссо. Главной ошибкой Руссо, по мнению Дюркгейма, было то, что он не смог обосновать естественность социального бытия
1 Durkheim E. Elementary forms of religious life. - Oxford: Oxford univ. press, 2001. - P. 235.
человека1. Дюркгейм не признавал фундаментального антагонизма между природой и социальной жизнью: качество «человеческого» приходит из социальной жизни, не существует никакого естественного эгоизма, а достижение моральных целей связано с аскетическими практиками и образованием2. Идеалом французского социолога был моральный индивидуализм, реализующийся в демократических правах и общих традициях, во всеобщем благе. Автор замечает, что Дюркгейма не смущало такое противоречивое понятие, в нем он видел возможность примирить социальное и индивидуальное в человеке. В отличие от Руссо, который в любой форме социальной жизни усматривал противоречие и антагонизм между обществом и индивидуальным Я, Дюркгейм полагал, что между обществом и человеком не существует фундаментального антагонизма (014, с. 87-89). Двойственная природа человека (homo duplex) в теории Дюркгейма отражает два качества, которые традиционно трактуются как тело и душа: первая часть относится к про-фанной сфере социальной жизни, личным чувствам и эгоистическим интересам, вторая - сакральная - относится к коллективным представлениям и моральным нормам. Эти начала борются между собой: «Наша радость не может быть абсолютной, всегда существует некоторая боль, смешанная с ней, поэтому мы не можем одновременно удовлетворить два начала, которые находятся внутри нас»3. Согласно Дюркгейму, мы обречены быть разделенными, и эта двойственность обусловливает страдание и боль, заключает автор (014, с. 90).
Двойственность человеческой природы, по Дюркгейму, формируется исторически и означает дуализм частного и общественного: 1) дуализм личных чувств и коллективных представлений; 2) дуализм индивидуальной и моральной или социальной деятельности; 3) дуализм повседневных занятий (профанное) и крупных общественных событий (сакральное - например, Французская ре-
1 Durkheim E. Montesquieu and Rousseau: Forerunners of sociology. - Ann Arbor: Univ. of Michigan press, 1960. - P. 137-138.
2 Durkheim E. Elementary forms of religious life. - Oxford: Oxford univ. press,
2001. - P. 257.
3
Durkheim E. The dualism of human nature and its social conditions // Durkheim E.: On morality and society: Selected writings. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1973. - P. 154.
волюция, праздники). Дуализм первого рода отражает то, что индивидуальный опыт требует коллективных представлений. Второй тип дуализма Дюркгейм характеризует следующим образом: «Было бы ошибкой думать, что легко жить, как эгоист. Абсолютный эгоизм, как и абсолютный альтруизм, идеальная цель, которой невозможно достичь в реальности»1. Третья разновидность дуализма характеризуется периодическим чередованием повседневной рутины и общественных событий (014, с. 91). Клэдис выделяет дуализм второго типа как наиболее характерный для мысли французского социолога, поскольку именно этот тип отражает противоречие между естественными склонностями и социальными нормами. Дюрк-гейм не имел ничего против частной жизни, но он был озабочен ситуациями, когда индивидуальные интересы и потребности ставились выше социальных. В этом смысле эгоист является несчастным, он отчужден и от собственного Я, и от общества, поскольку живет вопреки социальным идеалам и нормативным практикам, которые отчасти и формируют его собственную идентичность. С точки зрения автора, именно конфликт между индивидуальной (частной) и общественной (моральной) деятельностью составляет суть тезиса о двойственности человеческой природы. Когда индивидуальная и социальная сферы жизни находятся в конфликте, индивид испытывает страдание - то, что часто называют внутренней борьбой. Эта борьба является повседневной и может быть довольно острой; чтобы стать зрелым человеком, необходимо научиться справляться с ней, заключает автор (014, с. 92-94).
Обращаясь к работе «Элементарные формы религиозной жизни», Клэдис подчеркивает, что дуализм человеческой природы у Дюркгейма содержит противоречие: если для человека является естественным жить в обществе, а индивидуальное начало в человеке тесно связано с началом социальным, то почему между ними возникает конфликт? Согласно Дюркгейму, для того чтобы быть социальным существом, вступить в более требовательную и строгую религиозную либо моральную жизнь, человек должен оттеснить свои узкие индивидуальные интересы посредством аскетиче-
1 Durkheim E. The dualism of human nature and its social conditions // Durkheim E.: On morality and society: Selected writings. - Chicago: Univ. of Chicago press, 1973. - P. 153.
ских актов самопожертвования1. Естественное в человеке, его индивидуальную природу отражает полезная и привычная повседневная деятельность, связанная с его утилитарными интересами и потребностями. Разрыв с этой стороной жизни является весьма болезненным. Именно поэтому Дюркгейм характеризует боль как признак разрыва определенных связей с профанным миром. По Дюркгейму, отличительной особенностью верующего является не способность подавлять природные инстинкты во имя идеалов, но скорее способность воздерживаться от «легкой жизни» и «повседневных удовольствий» ради высоких социальных целей .
По мнению Клэдиса, Дюркгейм не пытался решить философский вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, но представил исторический взгляд на человека, участвующего в разных сферах жизни общества, которые могут конфликтовать, но не противостоять друг другу как природные и социальные. Процесс внутренней борьбы ради решения моральной и религиозной задачи является не попыткой освободиться от природы, но скорее стремлением стать свободным в рамках этой природы в социальном бытии человека (014, с. 97).
В заключении Клэдис развивает мысль Дюркгейма о том, что триумф индивидуализма, а вместе с ним с ним и эгоизма и утилитаризма, является причиной человеческих страданий как индивидуальной и коллективной боли. В отличие от Руссо, Дюркгейм полагал, что борьба против социальной несправедливости и социальных патологий требует глубоких моральных усилий и самопожертвования индивидов; в противном случае, невозможно справиться со страданиями. Для иллюстрации сути учения Дюрк-гейма о страдании автор приводит высказывание преподобного Силуана Афонского: «Держи свой разум в аду, но не пребывай в отчаянии». Это изречение, считает автор, характеризует мысли Дюркгейма, касающиеся страдания, поскольку его первая часть говорит о том, что жизнь невозможна без внутренней борьбы, приносящей боль и страдания. Вторая часть изречения Силуана Афон-
1 Dürkheim E. Elementary forms of religious life. - Oxford: Oxford univ. press, 2001. - P. 231.
2 Ibid. - P. 234-235.
ского означает, что без такой борьбы нельзя стать человеком и потому надо надеяться на лучшее (014, с. 98).
О.А. Симонова
2011.04.015. ДАЛЛИНГЕР У. НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА СОЦИАЛЬНЫЕ ПРАВИЛА: ИНСТИТУТЫ У ДЮРКГЕЙМА И НОРТА.
DALLINGER U. Die Wiederentdeckung sozialer Regeln - Institutionen bei Dürkheim und North // Österreichische Ztschr. für Soziologie.-Wiesbaden, 2007. - Jg. 32, H. 1. - S. 66-93.
Урсула Даллингер (университет г. Трира, ФРГ) сопоставляет взгляды Эмиля Дюркгейма и Дугласа Норта на институты в рамках социологической дискуссии о неоинституциональном подходе к проблеме социального порядка. Предметом обсуждения являются два положения: во-первых, смысловая корреляция между обоснованием социальных правил у Норта и Дюркгейма; во-вторых, ценностное смещение в понимании ими функции этих правил - от институционально-регулятивной к инструментально-когнитивной.
Социальные науки сегодня заново открывают для себя, отмечает автор, значение институтов, а вместе с ними и проблему социального порядка. Для социологии этот факт примечателен тем, что решения проблемы мирной кооперации больше не ищут в традиции и общности, объединяющих акторов, как в начале социологической аналитики. Уже в 1960-е годы осмысление культурных стандартов в свете парсонсовской критики перемещается в область ситуативно выделяемых значений. В современных обществах, как отмечал Н. Луман, не может быть «упорядоченного центра» из-за различия специфично-системных кодов. Таким образом, тема социального порядка долгое время была в социологии периферийной. Интерес к ней оживился в связи с подъемом неоинституционализ-ма. Представители этого направления рассматривают институты как правила для экономического и социального обмена, которые ограничивают индивидуальный произвол, снижают уровень риска, делают взаимно ожидаемыми действия и тем самым создают возможность кооперации.
По мнению Даллингер, новый институциональный дискурс имеет явные пересечения с тезисом Дюркгейма о неустойчивости порядка, который держится только на индивидуальных интересах.
