Исследование страдания и зла в социологической традиции Дюркгейма (сводный реферат)

Симонова О.А.

ИССЛЕДОВАНИЕ СТРАДАНИЯ И ЗЛА В СОЦИОЛОГИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ ДЮРКГЕЙМА (Сводный реферат)

Во введении к сборнику «Страдание и зло: Наследие Э. Дюркгейма: Эссе по случаю 90-летней годовщины со дня смерти Э. Дюркгейма», редакторы Уильям Пикеринг (Оксфордский университет, Великобритания) и Массимо Розати (Университет г. Салерно, Италия) утверждают, что страдание в его разнообразных формах всегда было интегральной частью человеческого существования [8]. В публичном дискурсе начала XXI в. страдание трактуется как выходящее за рамки «нормального», «повседневного», «домашнего», «институционального» [8, с. 3]. Темы, связанные со страданием, являются едва ли не основными в работе современных СМИ, не упускающих случая описать последствия геноцида, землетрясений, наводнений, голода, терроризма, гражданских и мировых войн, распространения СПИДа и т.п.

Между тем, как полагают авторы, в начале ХХ в. только М. Вебер, используя концепцию «теодицеи», изучал способы объяснения людьми факта страданий в рамках мировых религий. Последователь М. Вебера Л. фон Визе, отвечая на работу «Социология страданий» Ф. Мюллер-Лиера 1924 г. [см.: 12], писал, что вряд ли страдание может быть объектом изучения в социологии, поскольку оно напрямую связано с оценочными и исторически ограниченными суждениями [66], а также с философией и теологией. Однако, по мнению редакторов настоящего сборника, именно фон Визе поставил основные для современной социологии вопросы: может ли страдание быть объектом социологии и можно ли классифицировать страдания? Другим известным социологом, затронувшим эту проблему, был П.А. Сорокин. Он сформировался как ученый в эпоху социальных потрясений, поэтому в его работах подробно анализируются последствия войн, революций, голода и других явлений, связанных со страданиями отдельных людей и групп населения. В 1942 г. появилась его книга «Человек и общество в условиях бедствий» [65], однако, по мнению Пикеринга и Розати, эти идеи Сорокина не оказали существенного влияния на социологов [8, с. 4-5].

312

Может показаться, пишут авторы, что Э. Дюркгейм не интересовался данной проблемой, поскольку не оставил ни одной статьи, книги или очерка, в названии которых фигурировали бы слова «страдание» или «зло». Однако мораль и религия как социальные явления, социологическим анализом которых главным образом и занимался Э. Дюркгейм, неразрывно связаны с проблематикой страдания и зла. Я. Уилкинсон в опубликованной в 2005 г. книге «Страдание: Социологическое введение» [67] показал, что, вопреки распространенному мнению, классики социологии все же уделяли проблеме страдания достаточно внимания. Много работ на тему страдания, хотя и не социологических по своему характеру, появилось после Второй мировой войны. В наши дни социологических исследований этого феномена по-прежнему мало. Пикеринг и Розати отмечают работы П. Бурдье «Бремя мира: Социальное страдание в современном обществе» [23], Б. Мура «Размышления над причинами человеческого страдания...» [59], З. Баумана «Современность и Холокост» [20], книгу «Социальная теория после Холокоста» [64], а также исследование Л. Болтански «Отдаленное страдание, мораль, СМИ и политика» [22]. Авторы констатируют также существенные сдвиги в медицинской антропологии, где стали рассматриваться представления о здоровье, архаическая или примитивная медицина и описание и рационализация страдания в разных культурах.

Еще меньшее число исследований посвящено проблематике зла. Наиболее известный подход к социологическому пониманию зла принадлежит Дж. Александеру [13], который, опираясь на идеи Дюркгейма и свою «сильную программу культурной социологии», анализирует социально-культурные репрезентации страдания и зла. Тем не менее редакторы сборника уверены, что страдание и зло может быть изучено с позиции социологии [8, с. 6-7].

Задаваясь вопросом о том, почему подобные исследования продвигаются столь медленно, авторы предисловия называют несколько причин:

1) трудоемкость исследования: существует большое разнообразие явлений и форм страдания и зла, но при этом отсутствуют их классификации;

2) страдание и зло касаются таких сторон жизни, которые не каждый ученый согласится изучать; 3) денежные гранты выдаются на исследования, тематика которых не связана с такими трудными в политическом и моральном отношениях проблемами. Трудности формирования социологии страдания и зла во многом обусловлены спецификой предмета исследования: ведь часто то, как люди определяют страдание и зло, связано с обвинением сторон, участвующих в конфликтах, войнах, катастрофах разного вида. Социолог же обязан сохранять нейтральность. Психологи в этом отношении находятся в более выгодном положении, поскольку постигают страдание и зло в качестве индивидуальных эмоций, совмещающих в себе физические и ментальные компоненты. Социолог же должен стремиться изучать эти явления как преимущественно социальные образования, как

313

социальные факты или коллективные представления (например, как способы управления страданием либо представления о страданиях в процессе социализации). Кроме того, связь между страданием и злом не является очевидной. Зло часто является интерпретацией страдания, а страдание нередко рассматривается как эмпирический, наблюдаемый феномен. Социолог не рассматривает вопрос о том, существуют ли боги на самом деле, он наблюдает поведение людей, которые верят в этих богов. Также и зло в качестве реальной силы не может быть предметом социологии. Именно верования людей относительно зла, его персонификации и их влияние на общество в действительности являются социологическими вопросами [8, с. 7].

Авторы считают неудивительным значительный вклад в разработку этой проблематики французских исследователей, у которых ключевым словом было «зло» (mal). Во французском языке это слово является многозначным: зло, болезнь, боль, вред, страдание, неудача. Главное, что в нем совмещаются понятия страдания и зла. Зло, с точки зрения Пикеринга и Розати, является метафизическим и теологическим понятием, иногда связанным с темой греха. А страдание, по контрасту, связано с болью, физической и ментальной. Souffrance (фр. - страдание) является более распространенным словом, но оно практически не встречается в текстах по исследуемой теме. Найти точный английский эквивалент французскому mal довольно сложно; нередко более адекватным переводом слова mal является не зло, а болезнь [8, с. 8-9].

В первую часть сборника его редакторы включили работы, связанные с анализом значений страдания и зла в работах Дюркгейма. В своем очерке «Размышления о смерти Э. Дюркгейма» У. Пикеринг предваряет рассмотрение научной проблемы страдания размышлениями о стиле жизни самого Дюркгейма и о некоторых событиях, которые предшествовали кончине французского социолога [7]. Не было ни одного комментатора, который бы не упоминал о тяжелом воздействии на Дюркгейма смерти его сына Андре, многообещающего интеллектуального наследника своего отца. Отсюда распространенные утверждения, что Дюркгейм умер, не перенеся тяжесть утраты. В этом были убеждены даже члены его семьи, об этом писали его ближайшие друзья, хотя отмечали при этом, что Дюрк-гейм демонстрировал удивительную стойкость и мужество [26; 57]. Дюрк-гейм был самоотверженно работающим университетским преподавателем и администратором. Кроме того, во время Первой мировой войны он помогал правительству в качестве пропагандиста, а также ездил в расположение французских частей. Практически все биографы Дюркгейма свидетельствуют о том, что он страдал от определенной формы депрессии, однако это не мешало ему интенсивно работать вплоть до последних дней [7, с. 14-19].

По замечанию Пикеринга, в тяжелые минуты многие люди находят утешение в религии. Дюркгейм же, несмотря на то, что интерес к религии входил в число его основных научных интересов, был атеистом или, по

314

крайней мере, агностиком. Возможно, он страдал «творческим неврозом» [61, с. 92], что позволяло ему преодолевать трудности психологического и социального характера [7, с. 22-23]. Несмотря на то, что причина смерти Дюркгейма так и не установлена, некоторые особенности личной жизни французского социолога необходимо раскрыть, полагает Пикеринг. Дюрк-гейм был чрезвычайно сложной личностью, беспокойным, эмоциональным и тонко чувствующим человеком; именно такой характер скрывался за аскетизмом и строгостью академического ученого. Он стал свидетелем чудовищных бедствий, которые пришли с Первой мировой войной. Поэтому неудивительно, что в его работах встречались рассуждения о страдании и зле в связи с проблемами морали, религии, самоубийства, аномии, хотя их автор и называл себя оптимистом [7, с. 25-26].

Софи Янкелевич (Университет Сержи-Понтуаз, Франция) в статье «"Самоубийство" и психологическое страдание» показывает стремление Дюркгейма «лечить» социальное зло посредством направленной реорганизации, основанной на функционировании корректирующих социальных институтов (например, образования) [3]. Эти институты способны обеспечить нормы и идеалы в контексте новых моральных тенденций. По замечанию Янкелевич, социолога часто представляют как своего рода врача, который нацелен не на отдельного индивида, а на реальность sui generis -общество в целом. Страдания социального целого поэтому не сводимы к его отдельным компонентам. Например, рост самоубийств является наиболее очевидным симптомом «болезни», поразившей общество в целом, хотя по сути страдают отдельные индивиды: «его страдания становятся их страданием. Поскольку это единое целое, то болезнь, от которой оно страдает, связана с его частями» [36, с. 229]. Отсюда Янкелевич делает основной вывод: индивидуальные страдания трактуются Дюркгеймом как следствие социального неблагополучия, коллективных страданий [3, с. 31-32].

Автор подробно останавливается на определении Дюркгеймом самоубийства, аномии, патологических форм разделения труда. Дюркгейм выделяет побуждающие к самоубийству социальные тренды, обусловливающих действия индивидов, возможно, этого не осознающих. Альтруизм, эгоизм и аномия (в соответствии с типами самоубийства) производят «активное отречение», «безвольную меланхолию» и «возрастающую усталость или истощение», - коллективные тенденции, которые «проникая в индивидов, побуждают их убить себя» [36, с. 336]. Дюркгейм констатирует, что описанный им рост самоубийств является патологическим и указывает на состояние аномии, которое является состоянием анархии, деморализации и разрегулированности в коллективной жизни. Жажда приобретений, следование индивидуальным интересам без всяких ограничений и моральной регуляции ведет к состоянию общества, где царит война всех против всех, а в итоге правит сильнейший [3, с. 33].

Спустя 30 лет появилось исследование М. Хальбвакса о самоубийстве [см.: 49], где констатируется усложнение человеческих отношений в

315

современных урбанизированных обществах, когда интенсификация межличностных контактов увеличивает страдания, фрустрацию, соперничество и ослабляет коллективные чувства. Хальбвакс не ставит такого диагноза, как «аномия», тогда как Дюркгейм диагностирует переходное состояние общества от традиционного к современному, когда разрушается традиционная картина мира, вследствие чего дают о себе знать патологические явления. По мнению Янкелевич, для того, чтобы оценить количество страданий в определенный период, необходимо понять, чувствуют ли люди удовлетворение, находясь в этом обществе. Она видит в понятии аномии ностальгию по традиционному обществу, тоску по тем временам, когда не было кризисов и резких перемен и существовали ценности, способные ограничивать людей в их индивидуальных стремлениях. Автор подчеркивает, что аномия у Дюркгейма выступает двусмысленным понятием, она означает безнормность, беспорядок, но может ли она служить объяснительным понятием при изучении роста самоубийств? Опираясь на работу Хальб-вакса, автор полагает, что Дюркгейм, рассматривая рост самоубийств с точки зрения нормы и патологии, дает скрытую оценку этим явлениям, поскольку фактически рассуждает о том, какая терапия годится для больного общества [3, с. 33-36].

Только эгоистические и аномические типы самоубийства Дюркгейм называет патологическими; при этом, следуя правилам своего метода, он старается избегать рассмотрения субъективных мотивов самоубийства. Но все же описывает чувства, предшествующие самоубийству, например, эгоистическому: такой индивид печален и для него в мире нет ничего реального, кроме его индивидуального существования [36, с. 243]. Эгоистическое самоубийство совершается потому, что коллективная жизнь теряет для индивида смысл, в то время как альтруистическое самоубийство происходит, когда вкладывает свою энергию в групповую жизнь, в идеалы, в Бога, так что его поступок не является в полном смысле самоубийством [27, с. 226]. Для Дюркгейма самоубийство происходит вследствие несчастья, постигающего человека в современном обществе, где процветает индивидуализм, эгоистические стремления, где ослабляется нормативная система. Автор пытается реконструировать мотивы индивидов, совершающих самоубийства, на основе текстов Дюркгейма, на основе его представлений о роли Я в современном обществе, отношений с другими и смыслов существования, о которых можно рассуждать с позиции социологии [3, с. 36-37].

Почему люди в современных обществах бывают несчастными и неудовлетворенными? Ослабление групповых норм и дезинтеграция групповых связей ведет к гипертрофии чувства индивидуализированного существования, индивидуальных амбиций желаний, и, следовательно, к ослаблению ограничений этих амбиций и желаний, что, по мысли Дюрк-гейма, может порождать эгоистические и аномические самоубийства. Французский социолог устанавливает связь между эгоизмом и аномией.

316

Он считает, что эгоист склонен к отклоняющемуся поведению, поскольку он отделяется от общества, а общество не обладает достаточной силой, чтобы управлять им [36, с. 226]. Дюркгейм употребляет в этом случае выражение mal de l'infini (фр. - бесконечная болезнь, зло) [36, с. 226], чтобы описать последствия аномии для индивидуального поведения, а также для характеристики эгоистического поведения. В первом случае индивид страдает от безграничности мечтаний, а во втором - от безграничности желаний. В обоих случаях, патологический характер обнаруживается в гипертрофии рефлексивного интеллекта как функции внутренней жизни эгоиста и гипертрофии чувствительности вследствие аномии [3, с. 38].

В трактовке Дюркгейма меланхолия сводится к депрессивному состоянию и называется malaise d'étre (фр. - болезнь существования). В работе «Самоубийство» он ссылается на произведения Г. Флобера, А. де Мюссе и др. для описания этого состояния и связывает его с эгоистическими и аномическими самоубийствами. Эгоизм является смесью печали и непродуктивной праздности, чувства оставленности и пустоты, что порождает мысли о самоубийстве. По Дюркгейму, это закономерное следствие астении коллективной деятельности. Внутреннее состояние при аномии также является формой меланхолии, которая характеризуется усилением чувств раздражения, недовольства, болезненной тревоги, нетерпения, состояния постоянного возбуждения, неудовлетворенности. В целом эти эмоции характеризуют чувство одиночества, которое присуще жизни современного общества. Позднее М. Хальбвакс назовет болезненное чувство одиночества единственной причиной самоубийства, взяв за основу эгоистический тип самоубийства Дюркгейма [см.: 49, с. 321].

Показывая характер связи между индивидом и обществом и тот факт, что социальное целое несводимо к совокупности частей, Дюркгейм использует метафору «социальная ткань». Данная метафора характеризует полную, непрерывную социальную связь, коллективную жизнь, в которой могут образовываться бреши, когда одни элементы общества отделяются от других, противоречат им, создавая патологические состояния [36, с. 317]. Эволюция современного общества привела к тому, что ценностью стала индивидуальная личность. Болезнь общества - это разрыв социальной ткани, поэтому Дюркгейм говорит о необходимости восстановить разорванные связи, например посредством образовательных институтов. Именно индивидуализм таит опасности гипертрофии эгоистических желаний и амбиций и способствует разрыву социальной ткани [3, с. 42-44].

Работа «Самоубийство» представляет собой первое применение социологического метода Дюркгейма. Аномические и эгоистические самоубийства являются следствием того факта, что «общество недостаточно присутствует в индивидах» [36, с. 288], и объясняются аномией, т.е. определенным состоянием общества. Если человеческая природа демонстрирует действие социальных факторов, то надо понять, что она собой представляет, считает Янкелевич. Человеческая природа нуждается в

317

образовании, поскольку только внутренняя моральная сила может регулировать порывы страстей. В данной работе Дюркгейм представляет модель двойственности человеческой природы, в которой существуют два измерения - индивидуальное и социальное. Каждый человек разрывается между этими двумя началами: «Общество имеет потребности, которые не являются нашими, индивидуальными» [36, с. 380]. Общество заставляет нас отказываться от личных, эгоистических стремлений посредством социализации и образования. Однако почему индивиды страдают и совершают самоубийства, когда общество налагает на них обязанности и сдерживает эгоизм и импульсивность? В чем причины «этих универсальных болезненных и хронических состояний»? [34]. Согласно представлениям Дюрк-гейма, эгоизм заложен в человеческой природе изначально. Французский социолог использует выражение Паскаля о том, что человек совмещает в себе ангела и демона, постоянно борется сам с собой. Поэтому, по заключению автора статьи, люди вряд ли когда-либо облегчат свои страдания. Таким образом, современное общество само по себе порождает индивидуальные и психологические страдания как следствие внутренней борьбы, исход которой может завершиться самоубийством. Эта борьба часто ведет к усилению эгоистических стремлений и амбиций, которые никогда не могут быть удовлетворены полностью и порождают чувства меланхолии, одиночества, горечи. Однако моральный авторитет общества может обуздывать и сдерживать поток страстей и эгоистических желаний, чтобы установить равновесие между индивидуальной и социальной жизнью человека [3, с. 45-47].

М. Розати в эссе «Страдание и зло в "Элементарных формах религиозной жизни"» утверждает, что при изучении наследия Дюркгейма проблема зла практически не затрагивалась [11]. Автор полагает, что в работе «Элементарные формы религиозной жизни» можно найти или реконструировать «феноменологию зла». Автор убежден, что определенное понимание зла подразумевается в концепциях аномии, самоубийства, эгоизма, а проблема зла, понятого как страдание, связана с ролью и природой социальных норм и является существенной частью социологии Дюркгейма. Таким образом, Дюркгейм понимает зло как исключительно социальный феномен [11, с. 49].

По Дюркгейму, сакральное и профанное разделяются в жизни общества; эти сферы не могут сосуществовать в одном пространстве. Поэтому негативные культы подразумевают системы запретов, которые разделяют сакральное и профанное, что составляет сущность аскетизма. Другими словами, аскетизм есть не что иное, как «разросшийся, преувеличенный негативный культ», а такого рода запреты «являются существенным элементом религиозной жизни» [37, с. 316]. Какие же последствия имеют аскетические практики? По мнению автора, ответ Дюркгейма ясен: «Воздержание и депривация не бывают без страдания. Мы связаны с профанным миром всем нашим существом. Наша чувствительная натура

318

привязывает нас к нему, наша жизнь зависит от него ...профанный мир входит в нас со всех сторон, он - часть нас самих. Мы не можем оторвать его от себя без приносящего боль разрыва с нашими инстинктами. Другими словами, негативный культ не может возникнуть, пока не причиняет страдания. Боль есть знак того, что определенные отношения, которые связывали индивида с профанным миром разорваны» [37, с. 316-317, 320]. Природа религиозной жизни предполагает необходимость удерживать все, что относится к сакральному, от того, что есть профанное, что, в свою очередь, обусловливает боль и страдание индивидов. Для того чтобы служить богам, надо забыть себя, пожертвовать профанными интересами: «позитивный культ возможен, если человек учится отречению, самоотречению, разделенности со своим Я - отсюда страданию. Он не должен бояться страданий, поскольку он выполняет свой долг с радостью только тогда, когда он в определенной мере любит его . он должен тренировать себя страданием, вот куда ведут аскетические практики. Страдание, которое они налагают, не является навязываемым или бесплодным, оно есть необходимая школа, в которой человек формирует и укрепляет себя. Он достигает качеств незаинтересованности и стойкости, без которых невозможна религия» [37, с. 320]. Далее Дюркгейм переносит свой интерес с религии на общество и пишет о том, что жизнь в обществе тоже требует некоторого отречения и страдания: «Существует внутренний аскетизм в общественной жизни, который обнаруживается во всех мифологиях и догмах, и является интегральной частью всей человеческой культуры» [37, с. 321]. Автор делает вывод, что боль и страдание присущи социальной жизни и являются необходимым условием социальной жизни вообще. Зло, соответственно, принимает форму страдания и боли, а общество невозможно без зла-как-страдания [11, с. 50-52].

Розати ссылается и на другое упоминание зла Дюркгеймом, когда он описывает природу сакральной сферы. Сакральное, с одной стороны, выступает в виде благих сил, охраняющих социальный порядок, все, что человек ценит, а с другой - в виде злых и нечистых сил, которые выступают причинами беспорядка, смерти и болезни, возбуждают страх и ужас. Состояния коллективного воодушевления возникают на основе как светлой, так и темной природы сакрального, но сменяются состояниями коллективной дисфории (пассивности, снижения коллективной энергии, ослабления моральных норм). Иначе говоря, социальная жизнь предстает чередой состояний коллективной эйфории и дисфории. Автор заключает, что зло, становясь непреодолимым и отделяясь от повседневной жизни, принимает здесь демоническую форму. Кроме того, зло имеет коллективный характер. Дюркгейм показывает, что религиозные верования содержат представления о злых силах как ответственных за болезненные состояния общества. Но в рамках самой религии содержатся механизмы нейтрализации этих состояний посредством пиакулярных ритуалов: когда общество сталкивается с событиями, которые огорчают, угнетают и злят людей, по-

319

буждение к демонстрации индивидами печали, тоски и гнева позволяет моральному сообществу восстановить и усилить свою энергию. Этот опыт люди интерпретируют в том смысле, что злые силы могут быть обезоружены посредством человеческого страдания [31, с. 415-416].

Если страдание в некотором смысле является необходимым для социальной жизни и даже неизбежным, то религиозная жизнь представляется Дюркгеймом как средство ограничить страдания и даже избежать их. Говоря о практическом значении религии в противовес ее когнитивному значению, Дюркгейм утверждает, что в рамках религии люди чувствуют, что они могут быть спасены от зла. Они могут преодолеть печали человеческого существования в те экстатические моменты коллективного воодушевления, когда испытывают действие спасительных сил религии. Спасение приходит, когда социальная жизнь становится динамичной: люди собираются вместе, чтобы сконцентрироваться на предмете веры - верующие чувствуют, что «истинная функция религии - заставить нас действовать и помочь нам жить. Верующий, объединяясь с Богом, становится не просто человеком, который узрел новую истину, неизвестную неверующему. Он становится более сильным человеком. Внутри себя он чувствует силы для преодоления тяжелых моментов человеческого существования. Он поднимается над человеческими несчастьями, потому что он поднялся над человеческим существованием. Он верит, что избежал зла в любой форме, в которой он претерпел его. Первое качество любой веры -верование, что можно спастись верой» [31, с. 419-420]. Дюркгейм также утверждает, что вера в спасение должна объединять верующего с другими людьми, с кем-то внешним для верующего. Дюркгеймовский анализ ритуалов показывает, что «не существует отношений между чувствами и действиями тех, кто принимает участие в ритуале» [31, с. 400]. Это верно не только для примитивных религий, но и для христианства и иудаизма. Спасение от зла и страдания лежит в коллективной драме, что подразумевает коллективную взаимную ответственность, разделяемую судьбу, общее прошлое, память и планы на будущее. Основная мысль Дюркгейма состоит в том, что избежать зла можно посредством специальных коллективных ритуалов. Таким образом, зло-как-страдание обладает внешним по отношению к индивиду, коллективным характером, равно как и спасение от зла. Другими словами, зло и страдание являются социальными фактами [11, с. 56-57].

Розати приходит к выводу, что теория Дюркгейма идет вразрез с современными концепциями, поскольку носит исключительно коллективный характер, и, кроме того, подчеркивает публичный и перформативный характер ритуалов, нацеленных на преодоление зла и страдания, состояний пассивности или коллективной дисфории. Автор подчеркивает, что работа «Элементарные формы религиозной жизни» создавалась с целью понять, в том числе, и современное общество. По мысли Дюркгейма, если в современных обществах меньше ритуалов, то это потому, что «мы жи-

320

вем в переходный период, в период моральной неопределенности», «первоначальные боги постарели или умерли, а другие не были рождены» [31, с. 429]. Согласно Дюркгейму, несмотря на секуляризацию, религия продолжает существовать, поскольку «не может быть общества, которое не испытывало бы потребности периодически поддерживать и усиливать коллективные чувства и идеи, что обеспечивает его связность и его особенности» [31, с. 429]. Жизнь общества, благополучие и личный покой индивидов зависят от сбалансированных ограничений, накладываемых обществом для того, чтобы поддерживать нашу способность преодолевать эгоистические склонности. Эта способность, однако, связана со страданием. Человек, с одной стороны, находится под давлением общества, с другой - общество дает ему возможность сбалансировать свою жизнь. Если мы следуем моральному долгу или как верующие выполняем свои ритуальные обязанности, то мы «возвращаемся в профанную жизнь с большей энергией и энтузиазмом, не только потому, что мы были в контакте с более высоким источником энергии, но и потому, что наши собственные способности были восстановлены для будущего, и жизнь уже является менее напряженной, более спокойной и свободной» [31, с. 386].

По Дюркгейму, даже в процветающих обществах невозможно полностью преодолеть страдание, так как оно вплетено в ткань социальной жизни. Для того чтобы избежать страдания и зла, также не обязательно все время находиться в состояние коллективного воодушевления [31, с. 213]. Однако Дюркгейма интересовали, прежде всего, коллективные ритуалы, способные возбуждать состояние коллективной эйфории и преодолевать дисфорию. В работе «Элементарные формы религиозной жизни» главным примером в этом отношении стала Великая французская революция [31, с. 374-391]. Современные исследования, полагает Розати, также подтверждают важность коммеморативных (связанных с коллективной памятью) и утешительных ритуалов для спасения от зла [см.: 25].

Джованни Паолетти (Пизанский университет, Италия) в статье «Некоторые концепции "зла" в дюркгеймовской мысли» утверждает, что, несмотря на репутацию Дюркгейма как «социолога порядка и единства», проблема зла в различных репрезентациях присутствует во всех его главных текстах [4]. Дюркгейм, согласно автору, все время пытался перевести слово «зло» в другие специфические выражения. Кроме того, у него имеется целый ряд представлений о проблеме зла, поэтому анализ этой проблемы сопряжен с большими трудностями. Паолетти пытается определить в рамках словаря Дюркгейма семантическое поле, связанное с проблемой зла.

Образование Дюркгейма объясняет его осведомленность в области философских теорий зла. В своих лекциях он цитировал Лейбница, который различал три вида зла: 1) физическое зло, т.е. страдание; 2) моральное зло, включая зло, которое зависит от человеческой воли (грех, боль, которую может причинить один человек другому); 3) метафизическое зло как следствие несовершенной и конечной природы человеческих существ, на-

321

пример слабая воля, высокомерие, предрассудки и пр. [29, с. 312]. Автор пишет, что как социолог Дюркгейм первый и третий вид зла называл своими именами - страданием и конечностью человеческого существования, но главным его интересом было «моральное зло», возникающее в человеческих взаимоотношениях. С точки зрения Дюркгейма, моральное зло становится «социальным злом», но это выражение не означает зла, причиняемого обществом, - напротив, социальное зло находится внутри общества. Социальное зло также не является конфликтом между группами или проявлением социальной несправедливости, но, скорее, выступает следствием более общего зла. Зло разнородно по своей природе, оно по-разному влияет на социальные связи, прежде всего разрушая их, подрывая социальный порядок [4, с. 63-64].

«Социальная связь», или «социальная ткань», как особое представление об обществе определяется у Дюркгейма двумя независимыми переменными - интеграцией (способом, посредством которого индивиды присоединяются к обществу) и регуляцией (способами организации общества) [42, с. 258]. Именно в этом контексте Паолетти рассматривает дюркгей-мовское представление о «социальном зле», осуществляя свой поиск на уровне концептуального анализа и исторической реконструкции. Он анализирует работы Дюркгейма в исторической последовательности: первый период - «О разделении общественного труда» [27] и «Правила социологического метода» (1893-1896) [45]; второй период - «Самоубийство» (1897-1899) [36]; третий период (до 1912 г.) - «Элементарные формы религиозной жизни» [37].

Уже в работах первого периода появляется дискурс социального зла, в частности при рассмотрении патологических форм разделения труда. Все, что мешает системе разделения труда, является социальным злом: аномия, принудительный труд, бюрократизация, чрезмерная индивидуализация. Описание патологических форм разделения труда основывается на двух ранее упомянутых измерениях социальной связи - интеграции и регуляции. Условиями социальной солидарности с позиции интеграции являются: а) существование связей между органами социального тела; б) осознание этих связей. В регулятивном аспекте социальную солидарность обеспечивают: а) существование правил, управляющих связями между органами социального тела; б) ясность этих правил. Анормальные формы появляются, когда не выполняется одно из этих условий: отсутствуют связи между органами, в результате чего возникает бюрократическое разделение труда; неосознанность этих отношений становится типичной; отсутствие правил эквивалентно аномической форме разделения труда, неясные правила представляют собой сущность принудительного разделения труда.

Причинами анормальных форм разделения труда выступают процессы социальной трансформации, поскольку требуется определенное количество времени для установления отношений между органами. Транс-

322

формации ведут к кризисам (например, экономическим), а также провоцируют изменения в системах социальных норм и ценностей [43, с. 312]. Временность и переходность здесь являются решающими. По мысли Дюркгейма, современные общества в силу своей сложности легко теряют равновесие, которое затем трудно восстановить, но социальное зло не является неизбежным, оно является патологическим социальным фактом, эмпирически проявляясь в виде различных социальных проблем, которые можно разрешить [43, с. 305-306, 321-322, 326-327].

Далее автор ставит следующий вопрос: каким же образом, по Дюркгейму, можно нейтрализовать «социальное зло»? Он находит у французского социолога две теоретические стратегии: 1) причинную нейтрализацию, когда социальное зло рассматривается как случайное следствие несущественных причин; 2) концептуальную нейтрализацию, базирующуюся на модели общества как организма, когда социальному злу присваиваются другие наименования - анормальность, патология. Эти стратегии обнаруживаются уже в докторской диссертации Дюркгейма; в «Методе социологии» различение между патологическими и нормальными социальными фактами делает зло относительной реальностью, оно существует, но не абсолютно, как и добро [45, с. 93, 101]. Социальный факт, даже если он обусловливает страдания, приносит вред и не выполняет позитивной функции, может быть нормальным. По мнению автора, это есть социологическая нейтрализация зла [4, с. 68-69].

Второй период творчества Дюркгейма связан с изучением такой формы социального зла, как рост самоубийств. Социальное зло в данном случае описывается такими терминами, как «депрессия», «коллективная астения», «социальные болезни», «бедствия», «беспорядки», «несчастья», «болезненный непокой», «постоянно возобновляемая пытка», «состояние тревоги», «возбуждение» и «разочарование» [42, с. 213-214, 247-248, 271]. Тема отсутствия ограничений для индивидуальных желаний, устремлений, чувств проявляется у Дюркгейма с новой силой. Все типы самоубийства происходят вследствие нарушения социальной интеграции и регуляции; например, эгоистические самоубийства происходят вследствие низкой степени интеграции. Дюркгейм предлагает две модели нормального состояния общества. Первую Паолетти называет «оптимальное состояние» (good measure, дословно: полная мера) [42, с. 217], что означает равновесие между внешней и внутренней средой социального организма. Вторая модель характеризует «равновесие между социальными силами», что представляет собой алгебраическую сумму социальных сил, которые взаимодействуют, но если одна из них доминирует, то другая угнетается [42, с. 321]. Социальное зло проявляется в двух формах самоубийства -аномическом и эгоистическом. Нарушение «оптимального состояния» в последнем случае ведет к отсутствию, недостатку реальности в жизни индивидов, а нарушение «равновесия между социальными силами» - к уходу индивидов от реальности [4, с. 72].

323

В «Самоубийстве» Дюркгейм точно так же концептуально нейтрализует социальное зло, говоря о том, что нарушение социальных связей может оказывать позитивное воздействие. Отсюда следует относительность социального зла, которое может выполнять социальные функции, совершенствуя впоследствии отдельные части общества [42, с. 362]. Согласно автору, для Дюркгейма дело Дрейфуса было симптомом проблемы интеграции, отсутствия равновесия социальных сил из-за сложности современного общества, но при этом - нормальным компонентом социальной жизни [35, с. 261], а не свидетельством аномии. Симптомом плохого состояния социальных связей является неспособность общества справиться с отсутствием равновесия, а главной проблемой - снижение морального тонуса или жизненности общества. Зло обусловлено пассивностью либо индифферентностью (причем последнее, с позиции Дюркгейма, серьезнее). Поэтому проблема интеграции связана с поиском способов оживления социальных норм, которые могут организовывать и канализировать уже имеющуюся социальную энергию. Автор констатирует появление у Дюркгейма в этот период новой модели нормального состояния общества: социальная интеграция зависит от богатства содержания коллективного сознания, а ясно сформулированные представления могут ограничивать потребности и желания, что в свою очередь способствует и социальной регуляции. Отсюда, чем более развита деятельность по репрезентации коллективных представлений, чем более ясны социальные идеи, тем более социализированными являются индивиды, тем в большей степени общество является интегрированным и упорядоченным [40, с. 39, 70, 72, 216217]. Соответственно, социальные связи оказываются под угрозой, когда сознание не наполнено, имеет ограниченное содержание, а объекты репрезентации спутаны и не определены. «Болезненная пустота сознания» (void of consciousness) и mal de l'infini (фр. - бесконечная болезнь, зло) есть причины «постоянного мучения» [40, с. 39-40, 216, 230] - такие имена, согласно Паолетти, французский социолог присваивает двум элементарным формам социального зла [4, с. 73-74].

В третий период своего творчества Дюркгейм высказывает идею о том, что общество держится на сильных эмоциях. Но как совместить эмоции (по сути, иррациональность) и принципы рационализма, которые отстаивал сам Дюркгейм? Автор обращается к работе Дюркгейма «Педагогическая эволюция во Франции» [33], где рассматриваются расширенная институционализация школы, педагогический и моральный кризис конца XVI в., первоначальные формы индивидуализма. Для Дюркгейма кризис перехода к современному обществу имеет своим следствием социальные болезни, когда историческая трансформация общества и сознания ведет к разрыву индивидов с коллективами, опустошению сознания, ослаблению коллективных чувств. В этой ситуации нужно совершенствовать систему образования, расширять сознание, чтобы люди могли справляться со сложными условиями жизни [4, с. 75-76].

324

Согласно Паолетти, в работе «Элементарные формы религиозной жизни» дискурс социального зла возникает при анализе религиозных ритуалов. Ритмически профанная фаза или период (серые и монотонные периоды удовлетворения потребностей и экономической жизни) сменяется сакральной фазой, фазой воодушевления (иногда слома некоторых ритуалов), когда вновь оживляются социальные связи и наступает период высокой интеграции и регуляции общества перед лицом новой профанной фазы социальной жизни. По мнению автора, посредством позитивных ритуалов и символизаций, которые оживляют коллективное (а не интеллектуальное индивидуальное) сознание, общество справляется с периодически понижающейся интеграцией и регуляцией в течение профанных периодов жизни, т.е. с социальным злом. Например, пиакулярные или «печальные» ритуалы восстанавливают потерянное социальное единство посредством символизации «вражеских сил», против которых сообщество должно объединиться, и таким образом справляются с состояниями социальной дисфории, горем, гневом, «паникой печали» [31, с. 404]. Аскетические или негативные ритуалы нацелены на ограничение гипертрофии эгоистических установок и интересов, обучая людей «жертвовать некоторыми своими профанными интересами» [31, с. 320].

Марк Клэдис (Университет Брауна, г. Провиденс, США) в своем эссе «Страдать, чтобы стать человеком: Дюркгеймовская перспектива», анализирует точку зрения Дюркгейма, согласно которой индивиды должны жертвовать естественными склонностями ради социальной жизни [2]. Дюркгейм называл такую жертву формой страдания. Как считает Клэдис, лучшую иллюстрацию этому можно найти в работе «Элементарные формы религиозной жизни»: «Общество часто налагает бремя на индивидов: требование необходимости постоянно жертвовать собой. Оно постоянно сдерживает наши естественные аппетиты, потому что оно возвышает нас над самими собой. Поэтому мы должны выполнять наш долг перед обществом, мы должны приготовиться сдерживать наши инстинкты. Таким образом, существует аскетизм, который присущ всей социальной жизни. это есть интегральная часть человеческой культуры» [32, с. 235]. По Дюркгейму, быть человеком означает быть социальным существом, для которого социальная жизнь физически и естественно необходима. Дюрк-гейм много времени посвятил изучению религии, стремясь показать, что она, по выражению автора, «пишется на теле (например, татуировки) и разуме (идеалы)» и в отношениях между ними (ритуалы) [2, с. 82]. Более того, развивая мысль Дюркгейма, Клэдис отмечает следующий парадокс: люди нуждаются в достижении социальной природы, которая при этом естественна для них, и это достижение требует больших усилий. Эту «борьбу» или «работу» автор соотносит с идеей страдания, с которым связано преодоление трудностей и та жертва, о которой писал Дюркгейм: чтобы стать зрелым человеком, нужно научиться сдерживать свои естественные стремления [2, с. 83].

325

Клэдис берет за основу так называемую «узкую концепцию страдания». Под этим он, главным образом, подразумевает фрустрацию, индивидуальную неудовлетворенность, горечь, печаль, которые переживаются вследствие разнообразных способов подавления индивидуальных желаний и амбиций в пользу общественных интересов и обязанностей. По мнению автора, такое подавление означает индивидуальное страдание, которое сопровождает социализацию и инкультурацию. Это находит отражение в концепции Дюркгейма о двойственности человеческой природы, поскольку человек страдает от этой раздвоенности. Автор обращает внимание и на другую сторону индивидуального страдания: страдание как фрустрация, неудовлетворенность или несчастье возникают также в тех случаях, когда индивиды искажают или подавляют общественные цели, нормы, обязанности во имя узких эгоистических интересов. Клэдис намеревается доказать, что Дюркгейм чаще писал именно об этой форме страдания, чем о «страдании-как-индивидуальной-жертве» во имя общества [2, с. 84-85].

С этой целью автор сравнивает позиции Э. Дюркгейма и Ж.-Ж. Руссо. Главной ошибкой Руссо, по мнению Дюркгейма, было то, что он не смог обосновать естественность социального бытия человека [39, с. 137138]. Дюркгейм не признавал фундаментального антагонизма между природой и социальной жизнью: качество «человеческого» приходит из социальной жизни, не существует никакого естественного эгоизма, а достижение моральных целей связано с аскетическими практиками и образованием [32, с. 257]. Идеалом французского социолога был моральный индивидуализм, реализующийся в демократических правах и общих традициях, во всеобщем благе. Автор замечает, что Дюркгейма не смущало такое противоречивое понятие, в нем он видел возможность примирить социальное и индивидуальное в человеке. В отличие от Руссо, который в любой форме социальной жизни усматривал противоречие и антагонизм между обществом и индивидуальным Я, Дюркгейм полагал, что между обществом и человеком не существует фундаментального антагонизма [2, с. 87-89]. Двойственная природа человека (homo duplex) в теории Дюркгейма отражает два качества, которые традиционно трактуются как тело и душа: первая часть относится к профанной сфере социальной жизни, личным чувствам и эгоистическим интересам, вторая - сакральная - относится к коллективным представлениям и моральным нормам. Эти начала борются между собой: «наша радость не может быть абсолютной, всегда существует некоторая боль, смешанная с ней, поэтому мы не можем одновременно удовлетворить два начала, которые находятся внутри нас» [44, с. 154]. Согласно Дюркгейму, мы обречены быть разделенными, и эта двойственность обусловливает страдание и боль, заключает автор [2, с. 90].

Двойственность человеческой природы, по Дюркгейму, формируется исторически и означает дуализм частного и общественного: 1) дуализм личных чувств и коллективных представлений; 2) дуализм индивидуальной и моральной или социальной деятельности; 3) дуализм повседневных

326

занятий (профанное) и крупных общественных событий (сакральное - например Французская революция, праздники). Дуализм первого рода отражает то, что индивидуальный опыт требует коллективных представлений. Второй тип дуализма Дюркгейм характеризует следующим образом: «Было бы ошибкой думать, что легко жить как эгоист. Абсолютный эгоизм, как и абсолютный альтруизм, - идеальная цель, которой невозможно достичь в реальности» [44, с. 153]. Третья разновидность дуализма характеризуется периодическим чередованием повседневной рутины и общественных событий [2, с. 91]. Клэдис выделяет дуализм второго типа как наиболее характерный для мысли французского социолога, поскольку именно этот тип отражает противоречие между естественными склонностями и социальными нормами. Дюркгейм не имел ничего против частной жизни, но он был озабочен ситуациями, когда индивидуальные интересы и потребности ставились выше социальных. В этом смысле эгоист является несчастным, он отчужден и от собственного Я, и от общества, поскольку живет вопреки социальным идеалам и нормативным практикам, которые отчасти и формируют его собственную идентичность. С точки зрения автора, именно конфликт между индивидуальной (частной) и общественной (моральной) деятельностью составляет суть тезиса о двойственности человеческой природы. Когда индивидуальная и социальная сферы жизни находятся в конфликте, индивид испытывает страдание - то, что часто называют внутренней борьбой. Эта повседневная борьба может быть довольно острой; чтобы стать зрелым человеком, необходимо научиться справляться с ней, пишет автор [2, с. 92-94].

Обращаясь к работе «Элементарные формы религиозной жизни», Клэдис подчеркивает, что дуализм человеческой природы у Дюркгейма содержит противоречие: если для человека является естественным жить в обществе, а индивидуальное начало в человеке тесно связано с началом социальным, то почему между ними возникает конфликт? Согласно Дюркгейму, для того, чтобы быть социальным существом, вступить в более требовательную и строгую религиозную либо моральную жизнь, человек должен оттеснить свои узкие индивидуальные интересы посредством аскетических актов самопожертвования [32, с. 231]. Естественное в человеке, его индивидуальную природу отражает полезная и привычная повседневная деятельность, связанная с его утилитарными интересами и потребностями. Разрыв с этой стороной жизни является весьма болезненным. Именно поэтому Дюркгейм характеризует боль как признак разрыва определенных связей с профанным миром. По Дюркгейму, отличительной особенностью верующего является не способность подавлять природные инстинкты во имя идеалов, но скорее способность воздерживаться от «легкой жизни» и «повседневных удовольствий» ради высоких социальных целей [32, с. 234-235].

По мнению Клэдиса, Дюркгейм не пытался решить философский вопрос о соотношении биологического и социального в человеке, но пред-

327

ставил исторический взгляд на человека, участвующего в разных сферах жизни общества, которые могут конфликтовать, но не противостоять друг другу как природные и социальные. Процесс внутренней борьбы ради решения моральной и религиозной задачи является не попыткой освободиться от природы, но скорее стремлением стать свободным в рамках этой природы в социальном бытии человека. В заключении Клэдис развивает мысль Дюркгейма о том, что триумф индивидуализма, а вместе с ним и эгоизма, и утилитаризма, является причиной человеческих страданий как индивидуальной и коллективной боли. Дюркгейм полагал, что борьба против социальной несправедливости и социальных патологий требует глубоких моральных усилий и самопожертвования индивидов; в противном случае невозможно справиться со страданиями [2, с. 97-98].

Авторы настоящего сборника эссе анализируют проблематику страдания и зла не только в работах великого французского социолога, но и в трудах его ближайших последователей (в годы, предшествовавшие Второй мировой войне). Роберт Паркин (Оксфордский университет, Великобритания) обращается к текстам представителя французской социологической школы антрополога Роберта Герца (1881-1915) [5]. Внимание Герца, разделявшего дюркгеймовские представления об обществе, привлекал «негативный аспект социальной жизни», связанный со смертью, понятиями греха и его искупления [5, с. 103]. По мнению Паркина, объективность социальных наук является препятствием для изучения страдания и зла, поскольку исследователи зачастую не просто описывают и объясняют страдание, но считают необходимым предложить способы его облегчения либо предотвращения, затрагивая экзистенциальные вопросы человеческой жизни. Вместе с тем автор утверждает, что Дюркгейм и его коллеги никогда не были сторонниками экзистенциальной трактовки понятий страдания и зла. Для Дюркгейма страдание есть нечто большее, чем аномия, обычно воспринимаемая как прогрессирующий дефект современного общества и выступающая причиной самоубийства. Аномия является только временным состоянием общества [5, с. 104-105].

Позитивное отношение Дюркгейма к социальной жизни разделял и Герц, обратившийся к изучению негативных аспектов социальной жизни (грех, смерть и связанные с ними ритуалы). Герц рассматривал их как нормальные социальные явления, не изменяющие структуру общества и его базовые ценности. Он также в полной мере разделял идеи Дюркгейма о ритуалах, которые усиливают связь между индивидами и обществом, создают чувство единства, поскольку через них циркулирует социальное знание в символической и лингвистической формах. Ритуал является событием, в котором встречаются сакральная и профанная сферы.

Анализируя идеи Герца, изложенные в его эссе о смерти [51], Пар-кин подчеркивает, что смерть, по Герцу, во-первых, выступает социальным феноменом, который обусловливает разрыв социальной ткани общества вследствие потери одного из его членов; во-вторых, требует ритуала

328

для восстановления социальной жизни после этой потери. Ритуал призван не только нейтрализовать чувство потери человека, но, в соответствии с теорией Дюркгейма, сформировать социальные чувства и социальное знание для поддержания коллективного единства. В-третьих, ритуал, связанный со смертью, как правило, структурирован и состоит из двух различных погребальных ритуалов, один из которых связан с непосредственным погребением, а другой - с последующими действиями (например, с поминками). Такие ритуалы обычно опираются на представления о том, что происходит после смерти с телом и душой человека. С этими идеями тесно связаны представления о страдании и зле, которые обусловлены фактом потери члена общества. В западных обществах смерть служит причиной страдания для тех, кто хоронит, в других обществах смерть может приписываться мистическим атакам нечистой силы и выступать источником зла. Еще одним источником последнего оказывается труп как таковой. Герц акцентирует внимание на том, что погребальные ритуалы являются социальным долгом тех, кто хоронит, независимо от чувств, которые они испытывали к умершему, и связаны с социальным значением умершего. Кроме того, погребальные ритуалы имеют функциональные последствия: надежду на возобновление жизни. Они символически побеждают смерть.

Далее автор обращается к символической полярности рук, о которой писал Герц, анализируя использование тела человека в качестве средства выражения культурного символизма [52]. Общество реагирует на человеческое тело, отдавая привилегии правой руке по символическим причинам. Откуда приходит эта дихотомия правой и левой руки? Для Герца такое разделение связано с дюркгеймовской дихотомией сакрального и профанного, в которой сакральная сфера не только противостоит профан-ной, но сама разделяется на светлую и темную, чистую и нечистую части, антагонистичные по отношению друг к другу. Профанное отражает эгоистические и индивидуальные интересы, а «чистое» сакральное - интересы общества, что и характеризует двойственность человеческой природы (homo duplex). Все это находит выражение в противоречии между правой и левой руками, где правая доминирует над левой, поскольку человеку приходится жертвовать своими интересами во имя социальных целей. Левая рука обычно символизирует злое, нечистое, низкое, женское, т.е. качества, связанные с колдовством и обманом, которые ведут к предательству и клятвопреступлению. Однако, как утверждает автор статьи (практически не давая ссылок на текст оригинала), Герц не предлагает никакой теории символической репрезентации зла.

Обращаясь к текстам Герца о грехе, Паркин обнаруживает здесь различение страдания и зла [53]. Акт греха явно связан со злом, страдание же проистекает вследствие разделения грешника и Бога. Грешник ищет искупления и воссоединения с сообществом, с Богом. Религиозные верования в разных культурах предполагают интернализованные механизмы совести, когда грешник сам жаждет очищения и искупления. Герц обра-

329

щает особое внимание на значимость осознания греха и его последствий. Грех подразумевает особую форму зла, так как зависит от веры грешника в моральные или религиозные идеалы, которые он осознанно нарушает и таким образом отдаляется от них, что, согласно его вере, губительно для самого его существования. Грех, по Герцу, отличается от преступления, риска или потери чести. Риск связан с безрассудством или героизмом, но не с осознанием вины (моральной либо религиозной природы). Преступление - в случае наложения чувства вины - может быть не связано с изменениями в сознании преступника и не вести к раскаянию; преступник просто страдает от наказания и стремится его минимизировать. Кроме того, отношения между преступником и карающими институтами не носят морального характера. Действительно, пишет автор, в подавляющем большинстве случаев наказание не предполагает обязательного искупления преступником своей вины либо интернализации им моральных правил, носителями которых выступают судебная и пенитенциарная системы. Наконец, утрата чести, в отличие от греха, затрагивает иерархию социальных (светских) отношений и связана, прежде всего, с индивидуальным статусом человека или групповым статусом. Но так же, как и грех, она возникает вследствие вины перед коллективом (общественным мнением) и связана с интернализацией моральных ценностей и желанием восстановить доброе имя. По мнению автора, Герц пошел значительно дальше Дюрк-гейма и его коллег в описании значения греха для грешника и страдания как последствия греха. В современном мире страдания, причиняемые другими, отделяются от религиозных верований (например, физические и душевные страдания имеют медицинские объяснения). Но, в отличие от светских представлений, религия содержит верование о жизни после смерти и тем самым смягчает страдания.

Дюркгейм и Герц рассматривали страдание как последствие более общих социальных явлений (разделения труда, коллективных представлений о смерти и грехе). Герц видел в смерти причину страдания, но не создал собственной теории страдания. Как и ряд других последователей Дюркгейма, он отрицал экзистенциальные объяснения страдания и зла как психологические, не связанные с коллективной жизнью. В дюркгеймов-ской социологической традиции страдания, прежде всего, связаны с отношениями индивида и коллектива, так как люди страдают из-за того, что нарушают моральные или религиозные нормы.

Уильям Рэмп (Университет г. Летбридж, Канада) в статье «Le Malin Génie1 Дюркгейм, Батай и перспектива социологии зла» отслеживает современные дискуссии по проблеме зла, отражающие идеи Ж. Батая, который отчасти является наследником дюркгеймовской традиции [9]. Автор подчеркивает, что Дюркгейм и Батай не занимались проблемой зла напрямую. Понимание зла - вещь относительная, культурно обусловленная, и

1 Злой гений - фр. - Прим. реф.

330

каждый из нас понимает его интуитивно, а теоретизировать по этому поводу очень сложно. Поэтому Рэмп стремится прояснить вопрос о возможности социологической концептуализации зла и о потенциальном культурном значении подобной теории.

«Гений зла» - метафора Р. Декарта, подразумевающая обманчивость телесных ощущений и чувств, которые препятствуют мышлению. Для Дюркгейма этот демон персонифицирует коллективный опыт непостижимых бедствий, включая насилие среди людей, а также природные события (например, землетрясения) [41]. Автор типологизирует зло в работах Дюркгейма следующим образом. Зло выступает как: 1) аномическое ослабление моральных норм, истощение социальной энергии в повседневной жизни, а также как неизбежный дуализм человеческой природы; 2) страдание, связанное с отказом от удовольствий и ограничением индивидуальных стремлений во имя социального долга или религиозных верований, т.е. во имя коллектива [31, с. 321]; 3) запреты и наказания со стороны коллектива (для Дюркгейма отклонение от социальных условий человеческого существования и наказание за неповиновение являются социальными фактами) [см.: 34; 15] негативное сакральное или «радикальное» зло (к примеру, сатана), которые ассоциируются с активными злыми силами [31, с. 392-417, 423]. Со всеми видами зла связаны ритуалы, которые организуют человеческий опыт. Так, в общей печали, сопровождающей погребальные ритуалы, проявляется сила общества: «В самом деле, когда социальное чувство страдает от болезненного шока, оно [общество] реагирует сильнее, чем обычно» [31, с. 405].

Дюркгейм не поднимает вопроса об универсальности идеи зла для всех культур. Но, например, в австралийских племенах смерть членов общества является нарушением социальной жизни (т.е. злом). В связи с этим Дюркгейм обсуждает пиакулярные ритуалы, которые, с точки зрения Рэм-па, выступают репрезентациями «гения зла» [9, с. 125]. Дюркгейм предполагал, что эти репрезентации имеют кросскультурный характер как базовые элементы социальной жизни. Однако в современных обществах место религии занимает наука как высшая форма развития коллективного сознания. Поэтому социология должна дать представление об обществе и том, что вредно для него [31, с. 445], учитывая, что возможности социологического знания также ограничены и подвержены «гению зла», добавляет автор [9, с. 125-127].

Ж. Батай формулирует понятия гомогенности и гетерогенности, которые перекликаются с идеями Э. Дюркгейма и М. Мосса о чередовании повседневной рутины и коллективного воодушевления [18, с. 123]. Священное и его негативные манифестации связаны с гетерогенной энергией. При этом если у Дюркгейма позитивное и негативное священное выполняют одинаковые функции, то в антропологии Батая сила последнего становится центральной. Для Батая гомогенность повседневной жизни эквивалентна дюркгеймовскому профанному, но прерываемому гетерогенными

331

вспышками [16]. Производство, сбережение ресурсов, экономика в целом, порядок, интеграция вызывают к жизни свои противоположности (к примеру, современный капитализм пытается справиться с безудержным производством). Человеческому существованию необходима и гомогенность, и гетерогенность. Батай полагает, что современная экономическая и политическая жизнь истощена и излишне гомогенна, поскольку моральная регуляция направляется индивидуализмом, а это чревато вспышками негативного священного - авторитарного мистицизма, эстетики силы [17]. Необходимо оживить политическую и социальную энергию, усилить гетерогенность социальной жизни, наполнить индивидуальное человеческое сознание сложным содержанием коллективной жизни, включая ее негативные и позитивные аспекты. «Гений зла» проявляется не там, где люди имеют дело с насилием, а там, где они его отрицают и подвергаются самообману. В качестве противовеса Батай формулирует понятие «гипермораль», которое выходит за пределы конвенциональных представлений о добре и зле и означает свободный выбор добра или зла ради них самих (например, выбор добра ради награды является - с точки зрения общепринятой морали, - своего рода злом) [15, с. 10]. В конце концов, Батай приходит к заключению, что все страсти человека возникают в ответ на проблему смерти. Смерть и есть главное зло, против которого бессильна солидарная коллективная жизнь; остается только граничащее с отчаянием «мужество быть» [9, с. 127-129].

У. Рэмп задается вопросом о возможности построения современной социологии зла. Недавно Дж. Александер на основе идей Ж. Батая начал дискуссию о возможности социологии зла [13]. По мнению Рэмпа, добро и зло можно рассматривать как бинарную оппозицию в контексте общих культурных условий. Такая позиция согласуется с точкой зрения Дж. Александера, который полагает, что зло возникает из-за отсутствия ценностей. Но одновременно сами ценности сообщества противостоят злу, поскольку сообщества объединяются не только благодаря тому, что их скрепляет, но и на основе того, что для них неприемлемо. Александер считает, что социология зла должна обрисовывать то, что сообщества боготворят или ненавидят, к чему они питают отвращение, т.е. символическую среду человеческих действий. Понятие зла относительно: в некоторых случаях насилие может быть злом, в других оно может быть направлено против зла других. Гипермораль Батая способна породить еще большее -радикальное - зло, утверждает Рэмп, поэтому он отдает предпочтение дюркгеймовской идее пиакулярных ритуалов как способу восстановления социальной солидарности.

Рэмп замечает, что создатели социологии зла не считали ее упражнением в философской антропологии; необходимо определить зло через строгий формальный анализ, который основывается на знании реального и наблюдаемого. Современная история дает возможность наблюдать бесчисленные манифестации зла, изучение которых видимо, потребует срав-

332

нительного анализа различных культурных практик. Ни вера, ни атеизм не могут дать ответ на проблемные вопросы, которые ставит существующее зло, и, возможно, следуя мысли Дюркгейма, эти вопросы нужно адресовать социологии [9, с. 132].

Массимо Розати, автор статьи «Зло и коллективная ответственность: Наследие Дюркгейма и современные дискуссии», начинает с рассмотрения понятий «зла», «греха», «искупления» и «ответственности» в работах Дюркгейма и его последователей [10]. Зло возникает как социальный факт и отражает коллективное сознание, а не индивидуальное сознание или индивидуальные действия. Как следствие, спасение от зла и страдания заключены в коллективной драме жизни, подразумевающей коллективную ответственность, общие судьбу, прошлое и планы на будущее. Поэтому спасение, как и зло, является социальным фактом. Социальные силы, лежащие в основе представлений о зле, имеют религиозный характер, главным примером этому служат искупительные ритуалы (в том числе и светские), защищающие сообщество от зла.

Дюркгейм также демонстрирует социальный характер наказания и его религиозную природу в архаических обществах. Наказание - это социальная реакция общества на оскорбление социальных чувств [43, с. 96]. Согласно эволюционному взгляду Дюркгейма, в современных обществах преступление является аналогом греха - другими словами, религиозная природа преступления и наказания (как искупления) никогда до конца не исчезает, а наказание подобно отмщению [43, с. 47]. Розати ссылается на работу Дюркгейма «Два закона эволюции наказания» [28], где изложены две теории, демонстрирующие трансформацию идеи преступления по мере развития обществ. Главными здесь являются следующие положения: 1) интенсивность наказания выше в менее развитых обществах, в которых власть централизована и абсолютна по своему характеру; 2) наказания, подразумевающие лишение свободы, связаны с серьезностью преступления и имеют тенденцию становиться нормальным типом «подчинения» [43, с. 65, 78]. Последнее эволюционное изменение связано с развитием индивидуализма и культом индивида, который защищает человеческое достоинство и собственность и который также имеет религиозную природу. Эти положения, согласно автору, были развиты последователями Дюркгейма.

Как и Паркин, Розати обращается к работам Р. Герца о ритуалах, которые связаны с искуплением грехов и являются частью всех религиозных систем [54, с. 112]. По Герцу, одной из самых трудных задач оказывается определение греха. Грех и его искупление - идеи, распространенные в христианском мире, поэтому трудно сказать, являются ли они универсальными для всех культур. Но и отвергать эти идеи, по мнению Герца, было бы ошибкой, поэтому он подвергает критике современные ему теологические представления о грехе как об индивидуальных чувствах, которые испытывает человек, находясь один на один с Богом [54, с. 60-66]. Но даже в

333

самых современных спиритуалистических и индивидуалистических концепциях греха еще сохраняется различимый «комплекс традиций, наполняющих и определяющих сознание верующего», а в традиции и, в конечном итоге, в обществе, «не грешник создает грех; это грех делает грешника таковым» [54, с. 70-71]. Следуя методологии Дюркгейма, требующей отстранения ученого от привычной для него среды, Герц обращается к исследованию тотемизма в Полинезии. Грех можно понимать как «нарушение, которое одним фактом своего совершения стремится напомнить о смерти» [54, с. 99]. В христианстве это нарушение приобретает внутреннюю и спиритуалистическую форму, т.е. грехом может являться и сама мысль о грехе: так человек восстает против своего Создателя. Поэтому в современных обществах различаются преступление и грех. Грех вытекает из личной, частной установки, а преступление является поступком, запретом, нарушение которого влечет за собой санкции общества. Искупление и в первом, и во втором случае предполагает ритуальное восстановление социального порядка [54, с. 107-108, 112-113]. Автор акцентирует тот факт, что согласно Герцу, «ликвидация зла» зависит от определенного вида ритуалов - ритуалов искупления. Поскольку же зло и грех являются социальными фактами, черпающими свое значение в традиции, т.е. в моральном коде общества, то искупление грехов также является социальной вещью, способом восстановить моральный код, который принимает форму ритуалистических действий [10, с. 138-139].

Далее М. Розати обращается к работе П. Фоконне «Ответственность: Социологический этюд» (1920), посвященной памяти Э. Дюркгейма и идентифицирующей важную для дюркгеймовской социологической традиции концепцию ответственности [46]. Фоконне критикует существующие теории ответственности, и, привлекая этнографический материал, утверждает, что понятие ответственности есть продукт религиозной мысли. Ранее не было индивидуальной и субъективной ответственности за грех: причиной боли и страдания считалось преступление само по себе, а не его субъективное переживание [46, с. 221, 233]. Согласно Фоконне, как грех сам создает грешника, так и ответственность существует не благодаря тому, что существуют ответственные люди, она «существует до и везде и затем закрепляется за определенными объектами» [46, с. 244]. Религиозное мышление и вместе с ним представление об ответственности эволюционируют и становятся субъективистскими. Подобно Дюркгейму и Герцу, Фоконне считает, что развитие концепции ответственности за зло характеризуется двойственным процессом индивидуализации и спиритуа-лизации, которые делают ответственность тем, чем мы считаем ее сегодня, т.е. интернализованным представлением [35, с. 351]. Сама природа ответственности не меняется в современных обществах и по-прежнему коренится в коллективных представлениях.

Преступление, ответственность и наказание в дюркгеймовской традиции связаны с религиозным мышлением и являются наследниками греха

334

и искупления, поэтому они, помимо прочего, обеспечивают социальную солидарность. Другими словами, зло, грех и преступление зависят от социальных сил, а не от индивидуальной деятельности, и влияют на общество в целом. Коллективные искупительные ритуалы - это один из путей спасения от зла, они заставляют индивидов быть членами морального сообщества и разделять ответственность за зло.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Современные теории ответственности (за зло) являются, по выражению Розати, «индивидуалистическим предрассудком», который подвергается активной критике со стороны современных последователей Дюрк-гейма за то, что ответственность за те или иные действия приписывается здесь отдельным индивидам. Примером могут служить идеи К. Ясперса, который рассматривал чувство вины и ответственности как часть немецкой идентичности после Второй мировой войны. Ясперс различал легальную, моральную, политическую и метафизическую вину, утверждая, что только политическая вина носит коллективный характер [55]. Теория ответственности Х. Арендт, сформировавшаяся в том же контексте, предполагает, что коллективной вины не существует (она может быть только символической); вина всегда связана с индивидуальной деятельностью, как и ответственность [14]. Но есть и другие точки зрения: Х. Йонас [56], Д. Купер [24], В. Хелд [50], С. Бейтс [19], Л. Мэй [58] и Дж. Файнберг [48] следуют мысли Дюркгейма и настаивают на понятии коллективной ответственности.

В контексте современных западных обществ, продолжает Розати, можно также говорить о коллективной ответственности, все зависит от того, к каким группам мы принадлежим: если это инструментальные и сплоченные группы, то ответственность существует, однако многие индивиды сегодня не входят в подобные группы, поэтому утрачена солидарность и возникает внутреннее одиночество. Социология Дюркгейма - социальная теория, которая объясняет, почему страдание испытывается как сложное и глубокое чувство внутреннего одиночества и / или как болезненное чувство изоляции от коллектива, а это предполагает вероятную причастность к страданиям других людей. Если же страдание становится частью коллективного сознания, то возникают предпосылки для формирования политического сознания. Согласно автору, взаимная ответственность - понятие, которое сегодня практически утрачено, - может содействовать прогрессивной социальной политике, справедливости, социальной солидарности. Поскольку зло и ответственность сегодня индивидуализируются (как в теории, так и в обыденном мышлении), необходимы символические действия коллективного искупления для поддержания социальной солидарности. Именно в этом М. Розати видит предназначение научного наследия Э. Дюркгейма.

В статье Джона Оллкока (Университет Бредфорда, Великобритания) «Гаагский трибунал: Критические замечания или размышления, навеянные заметками Дюркгейма о страдании» [1] содержатся размышления о

335

страдании в контексте социологии политики и описание деятельности международного трибунала, который был основан в мае 1993 г. (ICTY -International criminal tribunal for Yugoslavia)1. Автор констатирует важную роль такого рода судов над военными преступниками, подчеркивая их ценность в качестве специфической реакции на страдания жертв преступления, а также как явное признание самого факта преступлений и необходимости наказания. Однако, по его мнению, от таких судов не следует ожидать ни адекватного признания страданий жертв преступления, ни полноты наказания. Все зависит от того, как мы понимаем страдание, поэтому Оллкок обращается к размышлениям Дюркгейма о страдании как социальном феномене и его социальных функциях.

Описывая негативный культ и искупительные ритуалы в работе «Элементарные формы религиозной жизни», Дюркгейм утверждает, что «негативный культ не мог возникнуть без страдания. Боль одно из необходимых его условий» [30, с. 312]. В негативном культе страдание является существенным для того ритуального опыта, посредством которого маркируется граница между сакральным и профанным, благодаря чему индивиды входят в сферу священного и символически присоединяются к сообществу [30, с. 396] (о чем говорилось выше - в статье Р. Паркина, посвященной работам Р. Герца). Согласно Оллкоку, идеи Дюркгейма являются эвристическими, так как они напоминают нам, что «страдания могут служить важной функцией в публичном и символическом дискурсе», поскольку могут иметь значение для тех, кто страдает, и для тех, кто является свидетелем этого страдания [1, с. 150-151]. Значение боли состоит не в том, что индивиды страдают, а в том, что их страдание имеет смысл и ценность для коллективной жизни. Автор стремится описать публичную репрезентацию страдания и ее значение для жизни общества.

По мнению Оллкока, трактовка страдания Дюркгеймом интересна потому, что страдание здесь описывается как обладающее коллективной, социальной природой. Автор рассматривает эту идею в контексте международного гуманитарного закона. Современные законы возлагают всю ответственность на отдельных индивидов и не подразумевают осуждения политических, религиозных, этнических и культурных групп, к которым эти индивиды принадлежат. Обвинение может выноситься только против отдельных индивидов (так сформулированы статьи Статута Трибунала), но фразы обвинения (с точки зрения языка) описывают вину и страдания в коллективных понятиях. Примером такой нестыковки понятий может служить распространенный факт обвинения конкретных людей в преступлениях против групп. При этом определенные группы демонизируются

1 Трибунал имеет мандат Совета Безопасности ООН (резолюция 827, принятая 25 мая 1993 г.), и этим он отличается от других международных судов. Трибунал осуществляет судебное преследование лиц, совершающих или отдающих приказ о совершении серьезных нарушений, направленных против лиц или имущества, пользующихся защитой Женевской конвенции (от 1949 г.). - Прим. реф.

336

(например, сербов обвиняют в геноциде против боснийских мусульман). Автор называет это процессом «коллективизации страдания» в дискурсе, окружающем Гаагский трибунал и военные преступления, подлежащие его рассмотрению. Подобная «коллективизация страдания» имеет два аспекта: первый - касается особенностей политики самого Трибунала, когда ненамеренно акцентируется коллективная вина за военные преступления; второй - связан с расхождением политики Трибунала и интерпретациями происхождения этой войны, имеющимися у народов бывшей Югославии. Для последних характерны риторические заявления о своей «жертвенности» или, с точки зрения автора, «производство коллективных образов страдания» [1, с. 151-152].

Оллкок приводит статистику жертв войны в бывшей Югославии, с намерением продемонстрировать, как велико число тех, кто пострадал от бомбардировок гражданских объектов, был брошен в тюрьмы, подвергся насилию, пыткам, этническим чисткам. Автор указывает на огромное число людей, виновных в этих преступлениях. С первых дней работы Трибунала стало очевидно, что призвать к ответственности всех виновных невозможно. Трибунал стремился выстроить «лестницу ответственности» и выбирал те политические и военные фигуры, что отдавали приказы. Однако отделить выдающихся фигурантов от их представительского, репрезентативного статуса оказалось затруднительным. Так, по мнению автора, Радован Караджич никогда бы не предстал перед судом, будь он частным лицом, оказавшимся в центре этих событий. Суд настаивал на том, чтобы только конкретные индивиды отвечали перед судом за преступления, в которых они виновны лично. Поэтому наказание подразумевало индивидуальное искупление вины за преступления, совершенные многими. Но такое конструирование событий, с точки зрения Оллкока, не принимает во внимание то, каким образом ключевые индивиды занимают определенные позиции в пространстве политической и военной ответственности. Они публично предстают перед судом, а их обвинение и наказание фактически становятся обвинением и наказанием целых наций, их страдание становится коллективным страданием.

Процесс «коллективизации» страдания выражается в так называемой «риторике жертвенности». Тексты и речи, наполненные подобной риторикой, обычно продуцируют отдельные этнические группы (те, кто участвовал в войне), и эта деятельность имеет свои непреднамеренные последствия. Чрезвычайно трудно создать условия для объективного и независимого анализа событий. Каждая из этнических групп бывшей Югославии демонстрировала именно себя в качестве жертвы этой войны. Иными словами, война определялась в связи со страданием целых сообществ, а сообщества символически диффренцировались в соответствии с их опытом в качестве жертв войны. Причем в данной риторике в искаженном свете представлялось прошлое этнических групп - с целью оправдания их статуса как жертв войны и «очернения» врага.

337

В заключение автор подчеркивает, что его статья представляет собой попытку объяснения военных преступлений в бывшей Югославии и соответствующих ответных действий Трибунала в контексте идей Э. Дюркгейма о страдании, а также в рамках концепций «негативного культа» и «искупительных ритуалов». На первый взгляд, действия Трибунала как будто иллюстрируют подход Дюркгейма к наказанию, в соответствии с которым военные преступления выступают антагонистом общих коллективных представлений, воспроизводимых путем наказания тех, кто причиняет вред коллективному сознанию. Тем не менее, автор полагает, что Дюркгейм открыл пространство для исследования страдания как социального явления sui generis, но не индивидуального страдания. Вывод Олл-кока состоит в том, что сообщества также могут «страдать»; эти страдания выражаются, во-первых, в символическом статусе конкретных обвиняемых, которые представляют целые сообщества, и, во-вторых, в создаваемой этническими группами риторике жертвенности, основанной на образе страданий целых сообществ [1, с. 158-159]. Автор считает распространенным явлением пиакулярные ритуалы, воспевающие коллективное страдание. На Балканах разные этнические группы демонстрировали разные способы доказательства своей принадлежности к категории жертвы. Здесь мы имеем дело с риторическим изображением страдания, его символическим образом, т.е. с формами и способами вхождения страдания в публичный дискурс.

В соответствии с положением Дюркгейма о том, что страдание указывает на границы священного, Оллкок утверждает, что акцент на статусе жертвы и презентация определенного опыта как страдания выполняют функцию морализации отношений. Моральное противостояние усиливается, если одни группы заявляют, что они страдают по вине других; таким образом, сообщества извлекают пользу из своего страдания. Морализирование отношений может превратиться в сакрализацию позиции страдающих и передаваться в религиозных символах, как это было в случае боснийских мусульман.

В заключительной статье сборника - «Оглядываясь назад и направляясь в будущее» - У. Пикеринг (Оксфордский университет, Великобритания) подчеркивает, что эта книга не только отражает результаты изучения трудов Дюркгейма, но может также способствовать созданию социологической теории страдания [6]. Обобщая мнения исследователей, представленные в сборнике, Пикеринг замечает, что страдание в его индивидуальной форме, которое переживается как результат конфликта между внутренними стремлениями и социальными требованиями, а также механизмы исцеления от страдания уже давно являются объектами социологического анализа. Вторая форма страдания, которая, по мнению автора, является наиболее интересной для современной социологии - это общие страдания. В этом смысле необходимо собирательное определение страдания как множественного опыта и чувств, связанных с физической и мен-

338

тальной болью. Пикеринг настаивает на том, что социологам необходимо создать свою собственную классификацию страданий, пути построения которой только намечены в этой книге. Дюркгеймовская категория аномии как источника страдания (и зла) также должна быть инкорпорирована в понятие страдания. Дюркгейм полагал, что человеческие страдания вызываются деятельностью социальных институтов (в том числе с религиозными верованиями и ритуалами). Понятие зла во многих случаях сопряжено с понятием страдания. Дюркгейм понимал зло как моральное явление, как то, что разрушает общество. Анализируя в ряде работ социальные болезни, которые также вызывают страдание, Дюркгейм, однако, дает понять, что последнее тоже может быть нормальной частью социальной жизни: в разных институциональных контекстах люди, испытывая страдания, справляются с ними или придают им смысл. Таким образом, страдание и зло выступают предпосылками и органичной частью социальной жизни.

Пикеринг отмечает, что Дюркгейм никогда не делал понятия страдания и зла отправным пунктом своих исследований и специально не рассматривал эти явления как социальные или эмпирически наблюдаемые факты. Речь об этих явлениях ведется только в связи с размышлениями о разделении труда, самоубийстве и религии. Иными словами, страдание французский социолог рассматривал как незначительный фактор. Такая методологическая позиция объясняет, почему Дюркгейм не создал классификации страдания - возможно, он считал это явление слишком сложным для того, чтобы оно могло стать категорией социологического анализа.

В качестве одного из возможных оснований социологии страдания и зла Пикеринг считает возможным обратиться к забытому понятию теодицеи. Данное понятие имеет несколько значений; в самом широком его смысле оно подразумевает изучение путей, которыми любая религия либо идеология пытается справиться со страданиями и злом с помощью догм и верований или с помощью ритуалов. Именно в таком значении понятие теодицеи использовалось в социологии: в трактовках М. Вебера, Т. Парсонса [62] и П. Бергера. Пикеринг замечает, что для Бергера это понятие приравнивается к смыслу жизни и приобретает ключевое значение в качестве символического универсума [21].

Дюркгейм не обращался к понятию теодицеи в социологическом контексте, хотя и упоминал его [29, с. 312-314]. Для Пикеринга, однако, данное понятие представляется необходимым в контексте социологической теории страдания и зла, поскольку именно оно выводит на категорию страдания, особенно при изучении мировых катаклизмов и катастроф; кроме того, именно присутствие теодицеи способно поддерживать социальную солидарность. К сожалению, в современной социологии (за исключением работ П. Бергера) не встречается попыток развития понятия теодицеи в секулярной (нетеологической, неметафизической) форме. Настаивая на необходимости социологического подхода к проблеме страда-

339

ния и зла, автор обращает внимание на понятие «социодицеи» (sociodicy), которое предлагают Д. Морган и И. Уилкинсон в целях расширения социологического анализа страдания [60]. Пикеринг квалифицирует категорию социодицеи как дюркгеймовскую по своей природе. Именно Дюрк-гейм понимал природу религиозных верований как тесно связанную с социальным бытием человека; в образе Бога или богов люди поклоняются обществу, реальности, которая превосходит каждого отдельного человека и имеет для него моральный авторитет (в связи с этим Г. Ришар предположил, что Дюркгейм, по сути, попытался решить классическую проблему теодицеи [63]).

Тезис о социодицее, или секулярной теодицее, согласно которому страдание и зло должны получить объяснение с помощью социологической методологии, Пикеринг считает плодотворным для социологического изучения страдания и настаивает на его строгом определении в контексте социологической теории. Морган и Уилкинсон определяют социодицею как острое расхождение между идеальными ожиданиями современного общества и живым опытом переживания истории этой современности. Так что задача социологии заключается в сопоставлении этических и культурных последствий напряжения между ожиданиями и реальностью современного мира [60, с. 201, 210]. По мнению автора, этого явно недостаточно: пока это только новое слово для решения старой проблемы перехода от традиционного к современному обществу. Простое описание страдания делает этот феномен тривиальным переживанием; между тем необходимо понять его смысл, сравнить его формы и способы выражения в разных сферах современного общества и в каком-то смысле «переоценить опыт современности» [6, с. 174]. В этом, согласно Пикерингу, состоит смысл изучения дюркгеймовского наследия и формирования нового подхода к теме страдания и зла.

Список источников и литературы Источники

1. AllcockJ.B. The Hague Tribunal: Critical reflections prompted by Durkheim's remarks on suffering // Suffering and evil: The Durkheimian legacy: Essays in commemoration of the 90th anniversary of Durkheim's death / Ed. by W.S.F. Pickering, M. Rosati. - N.Y.: Durkheim press: Berghahn books, 2008. - P. 148-162.

2. CladisM. Suffering to become human: A Durkheimian perspective // Ibid. - P. 81-100.

3. Jankelevitch S. Le suicide and psychological suffering // Ibid. - P. 31-48.

4. Paoletti G. Some concepts of «Evil» in Durkheim's thought // Ibid. - P. 63-80.

5. ParkinR. Robert Hertz on suffering and evil: The negative processes of social life and their resolution // Ibid - P. 103-117.

6. Pickering W.S.F. Looking backwards and to the future // Ibid. - P. 163-177.

7. Pickering W.S.F. Reflections on the death of Emile Durkheim // Ibid. - P. 11-27.

8. Pickering W.S.F., RosatiM. Suffering, evil and Durkheimian sociology: Filling a gap: Introduction // Ibid. - P. 3-10.

340

9. Ramp W. Le Malin Génie: Dürkheim, Bataille and the prospect of sociology of evil // Ibid. -P. 118-135.

10. Rosati M. Evil and collective responsibility: The Durkheimian legacy and contemporary debates // Ibid. - P. 136-147.

11. Rosati M. Suffering and evil in the Elementary forms // Ibid. - P. 49-62.

Литература

12. Мюллер-Лиер Ф.К. Социология страданий. - М.: КомКнига, 2007. - 272 с.

13. Alexander J.C. Toward a sociology of evil: Getting beyond modernist common sense about the alternative to «the Good» // Rethinking evil: Contemporary perspectives / Ed. by M.P. Lara. - Berkeley: Univ. of California press, 2001. - P. 153-172.

14. Arendt H. Responsibility and judgment. - N.Y.: Schocken, 2003. - XXXVII, 295 p.

15. Bataille G. Literature and evil. - L.: Calder & Boyars, 1973. - XI, 179 p.

16. Bataille G. Sacred sociology and relationships between «society», «organism» and «being» // The college of sociology (1937-1939) / Ed. by D. Hollier. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1988. - P. 73-102.

17. Bataille G. The psychological structure of fascism // Bataille G. Visions of excess: Selected writings, 1927-1939. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1985. - P. 137-160.

18. Bataille G. Theory of religion. - N.Y.: Zone books, 1989. - 126 p.

19. Bates S. The responsibility of random collection // Collective responsibility: Five decades of debate in theoretical and applied ethics / Ed. by L. May, S. Hoffman. - Savage (MD): Rowman & Littlefield, 1991. - P. 101-108.

20. Bauman Z. Modernity and the Holocaust. - Ithaca (NY): Cornell univ. press, 1989. - XIV, 224 p.

21. BergerP.L. The social reality of religion. - L.: Faber, 1969. - VIII, 231 p.

22. Boltanski L. Distant suffering, morality, media and politics. - Cambridge: Cambridge univ. press, 1999. - XVIII, 246 p.

23. Bourdieu P. The weight of the world: Social suffering in contemporary society. - Stanford (CA): Stanford univ. press, 1999. - X, 646 p.

24. Cooper D.E. Collective responsibility (A defense) // Responsibility: Five decades of debate in theoretical and applied ethics / Ed. by L. May, S. Hoffman. - Savage (MD): Rowman & Littlefield, 1991. - P. 35^6.

25. Cultural trauma and collective identity / Alexander J.C., Eyerman B., Giesen N., Sztompka P. -Berkeley: Univ. of California press, 2004. - IX, 314 p.

26. Davy G. Emile Durkheim: L'homme // Rev. de métaphysique et de morale. - P., 1919. -N 26. - P. 181-189.

27. Durkheim E. De la division du travail social: Etude sur l'organisation des sociétés supérieures. - P.: Alcan, 1893. - IX, 471 p.

28. Durkheim E. Deux lois de l'évolution pénale // Année sociologique. - P., 1901. - N 4. -P. 65-95.

29. Durkheim E. Durkheim's philosophy lectures: Notes from the Lycée de Sens course, 18831884. - Cambridge: Cambridge univ. press, 2004. - XVII, 339 p.

30. Durkheim E. Elementary forms of religious life. - L.: Allen & Unwin, 1915. - 456 p.

31. Durkheim E. Elementary forms of religious life. - N.Y.: Free press, 1995. - LXIII, 464 p.

32. Durkheim E. Elementary forms of religious life. - Oxford: Oxford univ. press, 2001. - 358 p.

33. Durkheim E. L'evolution pédagogique en France. - P.: Alcan, 1938. - 226 p.

34. Durkheim E. Le dualisme de la nature humaine et ses conditions sociales // Scientia. - P., 1914. - N 15. - P. 206-221.

35. Durkheim E. Le science sociale et l'action. - P.: PUF, 1970. - 334 p.

36. Durkheim E. Le suicide: Etude sociologique. - P.: Alcan, 1897. - 462 p.

341

37. DurkheimE. Les forms élémentaires de la vie religieuse. - P.: Alcan, 1912. - 647 p.

38. Durkheim E. Les règles de la méthode sociologique. - P.: Flammarion, 1988. - 254 p.

39. Durkheim E. Montesquieu and Rousseau: Forerunners of sociology. - Ann Arbor: Univ. of Michigan press, 1960. - XVI, 155 p.

40. Durkheim E. Moral education: A study in the theory and application of sociology of education. - N.Y.: Free press, 1961. - 288 p.

41. Durkheim E. Preface // Hamelin O. Le système de Descartes. - P. : Alcan, 1911. - P. V-XI.

42. Durkheim E. Suicide: A study in sociology. - Glencoe (IL): Free press, 1951. - 405 p.

43. Durkheim E. The division of labour in society. - Basingstoke: Macmillan, 1984. - LIX, 352 p.

44. Durkheim E. The dualism of human nature and its social conditions // Durkheim E. On morality and society: Selected writings. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1973. -P. 149-163.

45. Durkheim E. The rules of sociological method and selected texts on sociology and its method. -L.: Macmillan, 1982. - VI, 264 p.

46. FauconnetP. La responsabilité: Etude de sociologie. - P.: Alcan, 1920. - 400 p.

47. Fein H. Genocide: A sociological perspective. - L.: SAGE, 1990. - XIX, 120 p.

48. Feinberg J. Collective responsibility (Another defense) // Collective responsibility: Five decades of debate in theoretical and applied ethics / Ed. by L. May, S. Hoffman. - Savage (MD): Rowman & Littlefield, 1991. - P. 53-76.

49. Halbwachs M. Les causes du suicide. - P.: Alcan, 1930. - 520 p.

50. Held V. Can a random collection of individuals be morally responsible? // Collective responsibility: Five decades of debate in theoretical and applied ethics / Ed. by L. May, S. Hoffman. - Savage (MD): Rowman & Littlefield, 1991. - P. 89-100.

51. Hertz R. Contribution à une études sur la représentation collective de la mort // Année sociologique. - P., 1907. - N 10. - P. 48-137.

52. Hertz R. La prééminence de la main droite: Etude sur la polarité religieuse // Rev. philosophique. - P., 1909. - N 68. - P. 553-580.

53. Hertz R. Le péché et l'expiation dans les sociétés primitives // Rev. de l'histoire des religions. -P., 1922. - N 86. - P. 5-54.

54. Hertz R. Sin and expiation. - Oxford: British centre for Durheimian studies, 1994. - 136 p.

55. Jaspers K. The question of German guilt. - N.Y.: Fordham univ. press, 2000. - 123 p.

56. Jonas H. The imperative of responsibility. - Chicago (IL): Chicago univ. press, 1984. - XII, 255 p.

57. Léon X. Nécrologie: Emile Durkheim (1858-1917) // Rev. de métaphysique et de morale. -P., 1917. - N 24. - P. 749-751.

58. May L. Sharing responsibility. - Chicago (IL): Univ. of Chicago press, 1992. - X, 204 p.

59. Moore B. Reflections on the causes of human misery and upon certain proposals to eliminate them. - Boston (MA): Beacon press, 1972. - XVIII, 201 p.

60. Morgan D., Wilkinson I. The problem of suffering and sociological task of theodicy // European j. of social theory. - Thousand Oaks (CA), 2001. - Vol. 4, N 2. - P. 199-214.

61. Mucchielli L. Autour de la «révélation» d'Emile Durkheim // La découverte et ses récits en sciences humaines: Champollion, Freud et les autres / Sous la dir de J. Carroy, N. Richard. -P.: L'Harmattan, 1998. - P. 57-96.

62. Parsons T. Sociology and social psychology // Religious perspectives in college training / Ed. by H.N. Fairchild. - N.Y.: Roland, 1952. - P. 286-337.

63. Richard G. Sociologie et théodicée: Leur conflit et leur accord. - P.: Presses continentales, 1943. - XVIII, 319 p.

64. Social theory after the Holocaust / Ed. by R. Fine, C. Turner. - Liverpool: Liverpool univ. press, 2000. - 266 p.

342

65. Sorokin P.A. Man and society in calamity: The effects of war, revolution, famine, pestilence upon human mind, behavior, social organization and cultural life. - N.Y.: Dutton, 1942. -

352 p.

66. Von Wiese L. Sociology and suffering // International j. of ethics. - N.Y., 1934. - Vol. 44,

N 2. - P. 227-235.

67. Wilkinson I. Suffering: A sociological introduction. - Cambridge: Polity, 2005. - IX, 190 p.

О.А. Симонова

343

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

Исследование страдания и зла в социологической традиции Дюркгейма (сводный реферат) Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Похожие темы научных работ по философии, этике, религиоведению , автор научной работы — Симонова О. А.

Текст научной работы на тему «Исследование страдания и зла в социологической традиции Дюркгейма (сводный реферат)»