CC BY
18
Автор статьи уверен, что к концу жизни Вебер стал больше интересоваться мистицизмом и его историческим значением. В письмах к Трельчу (1909) Вебер признается в невозможности воспринимать религиозный мистицизм вследствие своей религиозной «немузыкальности». Однако в последнее десятилетие своей жизни Вебер становится более мистически настроенным. Об этом свидетельствует его разговор с женой Марианной, состоявшийся в 1918 г. Он спросил ее, считает ли она себя мистиком. Себя он назвал мистиком и сообщил, что часто мечтал и абстрагировался от повседневной жизни. Этот разговор, переданный Марианной Вебер Э.Баумгартнеру, делает очевидным, что подлинное отношение Вебера к мистицизму требует дальнейшего изучения и анализа.
П.Н. Фомичев
2004.01.004. РИЛИ А. СВЯЩЕННОЕ ПРИЗВАНИЕ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОГО ТРУДА В МИСТИЧЕСКОМ И АСКЕТИЧЕСКОМ ДЮРКГЕЙМИАНСТВЕ RILEY A. The sacred calling of intellectual labor in mystic and ascetic durk-heimianism // Archives europeennes de sociologie. - Cambridge, 2002. - Vol. 43, N 3. - Р. 354-388.
Александр Рили (университет Бакнелла, Луисбург, США) цель своей статьи видит в развитии социологического анализа смысла интеллектуального труда. Для этого он рассматривает концепцию священного в работах Э. Дюркгейма и его ближайших учеников (М.Мосса, А.Юбера, Р.Герца). Главный тезис Дюркгейма в связи с религией и священным состоит в том, что дихотомия священное/мирское играет ключевую роль в понимании религии. Общество порождает священное и священные объекты, являющиеся превращенными формами коллективных чувств и сил. Священное - это знак присутствия общества в форме представлений и идей коллективности. Эти представления и идеи сформулированы с помощью трансцендентного или божественного языка и выражают имманентную силу социального, противоположного профанному индивидуализму.
Общество для Дюркгейма также является источником морали. Религия и мораль тесно связаны друг с другом. Религиозные представления или идеи находят свое выражение в обрядах и ритуалах. Моральные поступки не являются действиями, преследующими только индивидуальные интересы, поскольку индивиды сами по себе не формируют моральные ценности. В отличие от Канта, Дюркгейм видел в моральном поведе-
нии не только выполнение индивидом своего долга. Оно должно быть желаемым для него. В ключевые элементы морали Дюркгейм включает свободу воли индивида, дух дисциплины и привязанность к своей социальной группе. Этот элемент свободы воли делает возможным сравнение или отождествление морального и священного. Сфера морали даже в светской форме как бы окружена мистическим барьером, защищающим ее от профанации. Это - священная сфера.
Дюркгейм считал, что в современном обществе место Бога занял культ человека. Это привело к ослаблению влияния традиционной религии. Если истинно священным объектом религии является социальное, если главной задачей светской морали является обучение навыкам социальной солидарности, то лучшую образовательную программу для внедрения этой новой священной практики может предложить социология, считал Дюркгейм. Эту мысль он развивал в Сорбонне в 1900 г. Дюрк-гейм, будучи еще профессором в Бордо, так объяснял священную роль преподавания социологии: она необходима для того, чтобы показать молодым людям, что человек является частью целого, объяснить, как функционирует общество и каково их место в нем. По его мнению, роль социологии как наследницы религиозной морали не должна ограничиваться преподаванием в университете. Моральное сознание должно быть единым во всех классах и сферах общества. Поэтому социологию должны преподавать и в школе.
Интересно, что для интеллектуалов Дюркгейм делает исключение. В утраченной работе он проводит различие между моральным и интеллектуальным образованием. Несмотря на свою приверженность к демократии, Дюркгейм признавал естественную, врожденную иерархию среди людей, разделение на «великих» и «массу». Вопрос состоит в том, являются ли великие, избранные угрозой для массы посредственностей? Иначе говоря, зависит ли социальное здоровье общества от здоровья избранных. Дюркгейм отвечал на этот вопрос следующим образом: все индивиды, даже самые «простые», имеют право стремиться к высшей жизни разума. Однако если все имеют право на такое стремление, то очевидно, что большинство людей не достигает подобных высот. Более того, он отвергает предположения о бесполезности великих людей и необходимости «опускания» их до уровня рядовых граждан, выдвигавшиеся радикальными демократами, как фальшивые и опасные. Позиция Дюркгейма состоит в том, что великие люди являются своего рода «маяками», показывающими, что может достичь человечество в своем эволюционном
развитии. Великие люди на примере своей жизни демонстрируют обывателям, что существует высшая духовная жизнь и что человечество не должно бесконечно удовлетворять примитивные и вульгарные потребности. Приведя такие типичные категории великих людей, как артист, поэт, мыслитель, Дюркгейм призывает молодежь уважать их «естественное превосходство» над ними.
Интеллектуалов Дюркгейм рассматривает как особую группу, выполняющую в обществе особую роль. Как древние священники, они могут переосмыслить природу священного и сформулировать для массы новые духовные ориентиры. Эта задача требует от них более ясного отношения к аскетизму. Интеллектуал посвящает свою жизнь новому священному объекту, его изучению и научному анализу. Примером такого аскетического служения обществу является жизнь самого Дюркгейма.
Мосс и Юбер в 1904 г. написали работу об общей теории магии. В ней уже заметны отличия от трактовки священного Дюркгеймом. Он различает магию и религию: первая не предполагает институт церкви в отличие от второй. Это означает, что магия является индивидуальным, а не коллективным явлением. Даже в тех случаях, когда группы приверженцев объединяются в «общества», не возникает, по мнению Дюркгейма, «моральная общность», интимное социальное единство, создаваемое общей верой. Магические ритуалы, напротив, не способствуют возникновению прочных социальных связей между индивидами.
Следствием сравнения магии с религией является ее анализ с помощью противопоставления мирского священному. Магия описывается как искаженное подражание священному. Юбер и Мосс утверждают, что магию можно приравнять к индивидуальному и профанному. Они обращают внимание на то, что оторванность магии от общины единоверцев является основой ее отделения от религии. Однако Дюркгейм не заметил следующего противоречия. Если религия получает свое влияние на людей от социального как такового и является социальным, то как объяснить причину воздействия магии? Мосс и Юбер констатируют, что или магия коллективна, или понятие священного индивидуально. На основе эмпирического материала они пришли к выводу, что магия коллективна. Хотя ее вряд ли можно считать полноценным институтом, она является глубоко социальным институтом. Магические суждения априорны и плохо обоснованны эмпирически. Тот факт, что вера в магию, в ее эффективность как формы знания очевидно связан с априорными суждениями, является для Мосса и Юбера свидетельством социального происхожде-
ния магии. Разграничивая религию и магию, они отделяют чистое священное от нечистого. Религия, представленная, прежде всего, ритуалом жертвоприношения, идентифицируется с чистым священным и благотворительностью. Ритуалы магии являются злобными заклинаниями, нечистым священным. Магия приводит к нарушению порядка, к болезни и смерти.
Для понимания силы воздействия религии и магии Юбер и Мосс используют понятие «мана». «Ману» они описывают как формулу симпатии и как демонов или духов. Кроме этого, они рассматривают «ману» как пример категории коллективного мышления, как тип человеческого мышления, связанного с социологическим фактом коллективного восприятия и существования. По мере развития общества значение маны уменьшается, а роль логического и научных категорий возрастает. Мана фундаментальная категория, предшествующая дихотомии священное/мирское. Священное, по мнению Юбера и Мосса, является разновидностью маны.
Позиция Герца в дискуссии о священном также отличается от концепции Дюркгейма. Он обращает внимание на то, что практически во всех обществах существует фундаментальная религиозная полярность между правым (чистым священным) и левым (нечистым священным). Эта священная полярность очевидна в символизме и практике, связанных с феноменом смерти. Герц находит в погребальных ритуалах примитивных индонезийских обществ пример различия между нечистым и чистым священным. Тело умершего и его родственники относятся к первому, а кости покойника после того, как мясо сгниет и начнется окончательная погребальная церемония, - ко второму. В первый период на протяжении нескольких лет покойник является объектом страха и ужаса, а его родственников избегают как нечистых и проклятых. Фундаментальные понятия греха и искупления являются центральными для понимания моральной структуры любой религиозной системы. Анализируя практику греха и искупления как социальные институты, Герц надеялся пролить свет на социальную природу добра и зла и на то, как моральное формирование индивидов и групп зависит от их подчинения моральным структурам общества. Все три исследователя едины в том, что священное «шире» морального.
Разница в подходе к религии Дюркгейма и его учеников - следствие двух типов дюркгеймианской интеллектуальности, двух типов понимания священного. Автор статьи для рассмотрения этих различий ис-
пользует категории социологии религии М.Вебера: мистика и аскетика. Мистика в основу своего религиозного примирения с миром ставит смирение и созерцание. Аскетика заменяет смирение понятиями действия и господства. Вебер определяет эти два типа религиозного подхода к Богу, священному и миру с помощью концептуальной схемы. Одна ось этой схемы представлена сущностью взаимоотношения верующего с Богом/священным, а другая представлена взаимоотношением с социальным миром, в котором он существует. На первой оси отношение к Богу/священному можно описать как «обладание». Верующий является сосудом Бога и непосредственно контактирует со святыней. Второй вариант отношения верующего к Богу/священному более дистанцированный. Верующий действует как орудие святыни, что характерно для аскетов. На второй оси схемы находится мистическое и аскетическое присутствие в мире и отказ от мира ради уединения в монастыре.
Вебер отмечает, что часто мистическая ориентация приводит к созерцанию и уходу из мира (например, ранняя Хинаяна в буддизме). Аскетизм, особенно в его западной протестантской форме, способствует активной экономической деятельности, цель которой состоит в видимом подтверждении избранности конкретного человека Богом. Однако аскетизм может состоять и в борьбе человека со своими грехами. Мистицизм может проявляться не в созерцании, а в совместной деятельности, основанной на чувстве мистической любви. Поэтому возможно существование четырех типов религиозного поведения: аскетизм, направленный в мир и из мира, и мистицизм, направленный в мир и из мира.
Известно, что Дюркгейм и его ученики издавали ежегодный социологический журнал. Работу над ним они считали не только интеллектуальным, но и моральным долгом. Дюркгейм требовал от своих сотрудников веры в необходимость их совместной работы и поддерживал самые доверительные отношения с ними. Понимание Дюркгеймом журнала как коллективного проекта и сущности совместной интеллектуальной работы сближает его с аскетической типологией Вебера. В центре этого дюрк-геймовского аскетического типа находится отношение к интеллектуальному труду одновременно как к чему-то священному и как к средству для его достижения. Такое отношение к научному труду отличается от кальвинистской трактовки аскетического труда. В кальвинистском аскетизме Вебер видит веру в спасение, исходящее от милости абсолютно трансцендентного Бога. Одни люди будут спасены, а другие осуждены вне зависимости от их усилий и образа жизни. Такая позиция отрицает эмо-
циональные и культурные элементы в религии как не имеющие отношения к спасению. Кальвинист также отрицает ценность общества. Для уверенности в собственной избранности Богом кальвинист много работает и добивается успехов в своей трудовой деятельности.
Юбер, как и Дюркгейм, воспринимал свою научную деятельность в небольшом сообществе единомышленников как что-то вроде монастырского служения. В письмах к Моссу он пишет о своем отречении от личного счастья, о священном огне организованной работы, который должен возгореться из них. Очевидно, что между отношением к научной работе у Мосса и Дюркгейма имеется много общего. Оба относятся к ней как к аскетическому служению и отрицают любую другую деятельность. Коллективные цели научного творчества, стремление к научному прогрессу для них важнее, чем собственная карьера и теоретические достижения. Их концепция взаимосвязи между интеллектом и знанием как священным объектом, к которому стремится ученый, хорошо вписывается в определение аскетического Вебера.
Исходя из Вебера, аскет, как орудие Бога, не должен принимать непосредственного участия в бытии священного. Мистик, как священный сосуд, может. Для Дюркгейма и Юбера понятие интеллектуального производства является безличным, коллективным. Обсуждая свое научное призвание, они пишут о бескорыстном вкладе в общий научный проект, способствующий более полному познанию социальной реальности. Роль интеллектуалов в политике Дюркгейм видел в написании книг, лекций, работе по народному образованию. Активное участие интеллектуала в политике Дюркгейм осуждал.
Помимо аскетических мотивов в научной деятельности Дюркгейма автор статьи находит в ней и мистическую составляющую. Вебер считал, что мистицизм делает людей более созерцательными, пассивными. Анри Бергсон, напротив, был убежден, что последовательные мистики, движимые «универсальной любовью», принимают самое активное участие в мирских делах. Такими деятельными мистиками были: Екатерина Сиенская, Франциск Ассизский. Идею активного мистицизма отстаивал К.Гиртц, исследовавший исламский мистицизм в его индонезийских и марокканских проявлениях. Он пришел к выводу, что мистицизм может быть разным в зависимости от историко-культурного контекста и обнаружил существование мистической воинственности.
Мистические настроения сотрудников Дюркгейма противоречат аскетизму. Сам Дюркгейм в письмах к Моссу и Юберу выражал свое не-
довольство отсутствием моральной ответственности в научной работе Мосса и его увлечением женщинами. Мосс признавал свою любовь к «материальным удовольствиям» и не хотел жертвовать всем ради науки. Мосс и Герц скептически относились к идеалистической стороне мышления Дюркгейма и к его стремлению создать социологическую систему.
Аскетические дюркгеймианцы считали, что производство научного знания - это результат коллективной деятельности научных аскетов, выпускающих периодическое издание. Мосс и Герц исходили из того, что коллективная деятельность аскетов только обрабатывает то, что находят индивидуальные исследователи. Интеллектуальная работа мистика представлялась им более фундаментальной и необходимой, не связанной напрямую с публикацией полученных результатов. Мосс придавал большое значение артистической, спонтанной составляющей научного творчества. Герц проявлял интерес к преподаванию и к эмпирическим исследованиям разных проявлений религиозности. Он также считал непосредственные наблюдения более важными, чем их теоретические социологические обобщения. Анализ аскетической и мистической составляющих в научной работе Дюркгейма и его учеников не ставит своей целью их противопоставление. Их подробное исследование поможет более полно описать формирование социологии Дюркгейма и эволюцию научных взглядов его учеников, убежден автор статьи.
П. Н. Фомичев
2004.01.005. АЛЬБЕРТ Г. ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЙ ПОЗИТИВИЗМ ПАРЕТО
ALBERT G. Paretos hermeneutischer Positivismus. Eine Analyse seiner Handlungstheorie. // Kolner Ztschr. fur Soziologie und Sozialpsyhologie. -Koln, 2002. - Jg. 54, H. 4. - S. 624-644.
Герт Альберт анализирует концепцию логического и нелогического действий Парето в ее отношении к позитивистской теории познания, с одной стороны, и понимающей социологии, с другой. С этой целью он различает ее экстерналистскую и интерналистскую компоненты. Первую он связывает с позитивистской традицией, поиском внешнего основания действия, опирающегося на эмпирически подтверждаемую правильность. Вторая компонента подразумевает поиск внутренних мотивов действия. Она имплицитно содержит, считает автор, современное толкование рациональности действия, построенного на принципе «основание как при-
