CC BY
14
щения присущих человеческому роду рефлексии, интеллекта, морали, инновационной и сотруднической мотивации. Если бы это было не так, человечество никогда бы не узнало таких понятий, как «социальный прогресс», «научно-технический прогресс», «мораль», «инновационное развитие», «глобальный мир». Как болезни, случающиеся среди людей, не отменяют понятия и норму здорового человека, так и случающиеся социальные патологии - тирания, тоталитаризм, войны - не отменяют норму общественного здоровья, выражающегося в развитии науки и технологии, инновационном развитии, институтах общества, построенных на отношениях морали, а не человеконенавистничества.
А.А. Али-заде
2007.02.017. САЙЕД С. ИСЛАМ И ЗНАНИЕ.
SAYYID S. Islam and knowledge // Theory, culture and society. -Cleveland, 2006. - Vol. 23, N 2-3. - P. 177-179.
Ключевые слова: секуляризация; социальная модернизация; исламское знание; исламистское знание; исламистская эпистемология.
В последней четверти XX столетия среди ученых-обществоведов, пишет автор из университета в г. Лидс (Великобритания), господствовала уверенность, что ислам будет ослабевать под напором идущих с Запада глобальных тенденций секуляризации и социальной модернизации. Однако ислам не только не последовал этой траектории - отказа от политики и сосредоточения исключительно в сфере частной жизни, - но, напротив, увеличил свое публичное присутствие в мире. Это увеличение часто выглядит как геополитический или культурный вызов монолиту западного доминирования, однако это также и эпистемологический вызов натуралистическому порядку западной гегемонии. Ислам пробует на прочность не только власть, которую несет западный порядок, но и знание, лежащее в основе этой власти. Тема приспосабливания ислама к современному мировому порядку, равно как и к политике «своих» государств, отличающейся сегодня интернациональным характером, как правило, игнорирует глубину философских аспектов исламского вызова. Дело не только в том, что ислам упорствует превращению мировой истории в филиал истории Запада. Ислам
нацелен на решительное прекращение колонизации мира западным комплексом «власть/знание».
Наиболее распространенной версией роли ислама в истории мировой цивилизации является версия, которую хорошо передает метафора «почтового работника». Согласно этой распространенной версии исторический вклад ислама состоит в «передаче» классического наследия Древней Греции и Древнего Рима «законным наследникам» в Европе эпохи Возрождения. И это (в том числе) повествование о предопределенном тождестве ислама и Запада.
Однако вместо того, чтобы заниматься подобными фантазиями, соглашаться или не соглашаться с ними, лучше было бы попытаться встать на другой путь понимания места ислама в структуре мира. В свете такой задачи бесполезно думать в «литературных» терминах «вкладов в общее благо» со стороны разных сообществ. Например, бесполезна позитивистская концепция знания, согласно которой знание объективно, и его открытие или новая жизнь могут просто транспортироваться из одной культуры в другую. Собственно, такого рода допущения и ведут к фантазиям о «зулусском Толстом» или «мусульманском Лютере».
Наращивание мусульманского «тела» знания началось с поучений Пророка, обращенных к его близкому окружению. Там и берет начало «классическая» мусульманская ученость в виде таких дисциплин, как fiqh (юриспруденция), /аЬа/а (философия) и tafsir (герменевтика). При этом важно провести различие между «исламским» и «исламистским» знаниями. Первое - это знание «смыслов», заключенных в откровениях Пророка Мухаммеда, второе же представляет собой различные идеи о политическом и социальном порядке, развиваемые от имени ислама.
«Исламское» и «исламистское» знания заключают в себе доминантную концепцию отношений между Богом и людьми, по которой дистанция между Божественной и человеческой сферами не может быть преодолена. Как следствие, Бог и человечество не обязательно делят одно и то же онтологическое пространство, и, значит, как бы люди ни планировали свою жизнь и ни поступали, эти планы и поступки не угрожают пространству Бога. Дистанция четко сохраняется. В христианстве - другая концепция, в ней заложена возможность «смыкания» между Богом и человеком в понятии «воплощение». Данное понятие и устанавливает онтологическую
«непрерывность» между божественной и человеческой сферами, открывая путь секуляризации - в конечном счете замене Бога человеком. Это путь «колонизации» Божественного и любого мирского пространства человеческим знанием.
Исламское знание все еще играет значительную роль в мусульманских сообществах как средство связывания исламских канонических текстов с их отрывочными вкраплениями в других дискурсах. Исламское знание также содержит и более современную ученость, которая видит в откровениях ислама методологический и эпистемологический ресурсы, а не только метафизическое и этическое содержания. Конечно, сегодня эта исламская эпистемология в качестве института существует достаточно скромно - ютится в стенах медресе, которые отнюдь не охватывают все исламское общество.
Производство исламистского знания существовало, но приблизительно в 1800 г. оно пришло к концу. Это не была замена одного знания другим, лучшим знанием - исламистского «меморандума» европейским «меморандумом». Просто происходила постепенная эрозия военно-политического комплекса, поддерживавшего «производственный комплекс» исламистского знания. Лишенное такой поддержки, это знание, бывшее неотъемлемой частью более широкой научной культуры, постепенно утратило институциональную силу.
Производство исламистского знания более или менее колонизировалось западной/современной эпистемологической парадигмой. Результатом этой колонизации и стал известный феномен ориентализма вместе со своим альтер эго - отрицанием ориентализма. С точки зрения ориентализма ислам - нечто отдельное, самобытное, отличное от аналогичных продуктов других культур. В свою очередь, альтер эго ориентализма отрицает подобный «эссенциализм» ислама, однако это отрицание неявно вводит другой «эссенциализм» - западный, который проникает через общественные науки. Общим для ориентализма и его альтер эго остается идея, заключающаяся в том, что история Запада является мировой предопределенностью.
Чтобы начать строить подлинную исламистскую эпистемологию, требуется покончить с ориентализмом (и его альтер эго). Однако сделать это невозможно путем использования исламского знания как средства установить аутентичную эпистемологию для мусульман. Все такие попытки будут искажены позитивизмом, ко-
торый стремится продемонстрировать изоморфную связь между священными дискурсами ислама и неким единым дискурсивным полем, «вспаханным» научной (западной) эпистемологией. Мотивом подобных попыток часто является желание представить исламское знание предтечей современной науки. Однако стремление продемонстрировать историческое первенство исламской эпистемологии парадоксально выливается в утверждение о ее побочной, вторичной связи с научным дискурсом.
Дискуссии вокруг таких понятий, как «религия», «секуля-ризм», важны, поскольку демонстрируют пределы западной историографии. Слишком часто мусульманский мир рассматривался частью западной историографии, причем такой частью, которая «противоречит» этой историографии и тем самым неявно поддерживает идею первенства и превосходства западного развития. Должен быть отвергнут проект историографии, согласно которому мировая история является «великой повестью» - повествованием о «центрах подражания», будь таким «центром» Запад или любая другая культура. В реальной мировой истории все гораздо сложнее и проще. Эпоху Ренессанса, подобного европейскому Ренессансу, всегда проходили и будут проходить в разные исторические периоды разные культуры. Это заложено в самом механизме истории -механизме неравномерности мирового развития.
Поэтому формирование современной глобальной культуры вовсе не означает необходимости «колонизировать» мировое пространство западной эпистемологической парадигмой, пусть даже и основанной на весьма успешной сегодня социально-экономической и военно-политической модели. Менее успешные в социально-экономическом отношении культуры должны искать внутри себя «ключи» к успеху, и так они должны поступать отнюдь не по соображениям изоляционизма и «национальной гордости», а просто потому, что никто за них этой работы не сделает. Вот почему сегодня исламская культура нуждается в обращении к своим «смыслам», своей исторической траектории, своему концептуальному и аналитическому словарю - не для того, чтобы противопоставить себя Западу, но для того, чтобы найти собственный ключ к успеху.
Однако может ли реально существовать «самобытная» исламистская эпистемология, отличная и от традиционной, и от западной эпистемологической парадигмы? Во всяком случае, она воз-
можна лишь при условии глубокой деколонизации исламского смыслового мира, призванной «расчистить» непрерывность именно мусульманской, а не какой-либо другой исторической «повести». Это и будет вкладом исламистского знания в достижение успеха исламской культуры в современном мире. Конечно, как будет выглядеть исламистская история после подобной «расчистки» - вопрос футурологических гаданий. Однако полезно помнить, что современный исламский ренессанс едва ли достижим с помощью инструментов, уже отвергнутых самим XIX веком, равно как и с помощью комплекса власти/знания, обязанного своим появлением компилятивному изложению поучений Пророка.
Исламистская эпистемология могла бы по-настоящему начаться лишь с постколониальной критики «европейской эры» и, таким образом, выступить на историческую сцену не в качестве «чистого» ислама, но в качестве ислама именно «постзападного», т.е. ислама как знания, исторически развивающегося, а не как фундаментализма. Можно указать на ряд вестников «постзападного» подхода к мировой истории, и не обязательно видеть в таком подходе некую осознанную идеологию. Так, предпринимаются достаточно трудные попытки построить нетелеологическую мировую историю. В частности, подобные попытки связаны с Калифорнийской школой мировой истории - с такими ее представителями, как Дж. Голдстоун (Goldstone) и К. Померанц (Pomeranz). В этом отношении заслуживают упоминания также труды А. Франка (Frank) и Дж. Блаута (Blaut), которые доказательно оспорили стандартное представление о «модернити» как «западной исключительности» (с. 178).
Кроме того, появление постструктурализма в философии имело следствием подрыв западной метафизики, в том числе развенчание «великих западных» философов. Наконец, экспансия «постколониальной» критики означает отход от «академических» проблем и актуализацию критичного и действенного анализа политических институтов и социального порядка. Все это, пишет автор в заключение, «обеспечивает эпистемологические условия актуализации "постзападного" мира. Время покажет, будет ли этот мир глобальным мультикультуральным пространством или вновь пространством для одной "великой культуры"» (с. 179).
А . А . Али-заде
