CC BY
29
неолиберализма, отрицавшего стратегическую роль государства, национализм и принцип справедливости в экономическом развитии.
В «доглобализационный» период влияние внешних факторов на экономическое развитие принималось всерьез, а в эру глобализации, наоборот, решающая роль отводится внутренним факторам экономической политике, управлению и прочим. Сегодня зависимость Африки от внешних факторов совершенно очевидна, тем не менее, она не учитывается современной теорией. Только в последние годы международные институты стали нехотя признавать этот факт, однако настаивают на том, что время все исправит и африканские страны в конечном счете получат выгоды от проведенных реформ.
«Политические ошибки, особенно такие системные, как в программах структурных реформ, оказывают длительное влияние на развитие экономики даже после отказа от такой политики. Эти ошибки создают плохо адаптированные экономики, неспособные извлечь выгоды из глобализации... Такая ситуация настоятельно требует, чтобы сами африканцы взяли на себя задачу восстановления механизмов развития в своих странах и в коллективных формах. Чтобы извлекать выгоды от взаимодействия с остальным миром, африканские политики должны осознать масштабные задачи корректировки своих неотрегулированных экономик. Они должны будут проводить более определенную, более гибкую и более смелую политику, чем до сих пор» (с. 26).
Ю.И. Комар
МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
2006.02.020. ХОЛЛИДЕЙ Ф. ИСЛАМ И МИФ О КОНФРОНТАЦИИ. РЕЛИГИЯ И ПОЛИТИКА НА БЛИЖНЕМ ВОСТОКЕ. HALLIDAY F. Islam and the myth of confrontation. Religion and politics in the Middle East. - L.,N.Y.: Pauris, 2003. - 255 p.
Английский политолог, специалист по Ближнему Востоку, отмечает, что события 11 сентября 2001 г. воспринимаются многими на Западе и на Востоке как веское доказательство тезиса Хантингтона о «конфликте цивилизаций». Сами организаторы терактов, считают себя участниками конфликта между исламом и хри-
стианским Западом. В этом же контексте рассматриваются и военные операции США и их союзников в Афганистане и Ираке.
Однако Холлидей предлагает иное объяснение событий 11 сентября 2001 г. Радикальные исламистские движения были спровоцированы колониализмом и приобрели размах на волне холодной войны. Реорганизация арабских провинций Османской империи после ее поражения в первой мировой войне, переход их под управление западных держав создали базу для последующих антиколониальных движений, отвергающих гегемонию Запада.
Когда Бин Ладен заявляет, что конфликт с Западом идет уже 80 лет, - это прямая ссылка на 20-е годы, когда Запад изменил политическую карту Ближнего Востока, открыл Палестину для массовой еврейской иммиграции. Такая позиция находит широкий отклик в регионе.
В период холодной войны исламизм поощрялся во многих мусульманских странах (Афганистане, Египте, Йемене, Палестине, Турции) чтобы сдерживать влияние левых сил. Конфликт в Афганистане, вызванный приходом коммунистов к власти в 1978 г. и вводом советских войск в 1979 г., резко усилил радикальный исламизм. Иранская исламская революция (1978-1979 гг.) и ее призыв к возрождению ислама оказал огромное влияние на политическую ситуацию на Ближнем Востоке и во всем мире.
Среди знаковых событий после окончания холодной войны была война в Персидском заливе, а также израильско-палестинский конфликт. Эти два конфликта способствовали мобилизации мусульманского общественного мнения против Запада. Без учета всех этих факторов невозможно понять значение событий 11 сентября 2001 г.
Что же касается идеологии «Аль-Каиды» и других радикальных исламистских организаций, то они используют традиционный исламский язык, тем самым создавая впечатление вечного конфликта двух различных культур. Однако в действительности истоки их идеологии коренятся в современной истории Ближнего Востока и Западной Азии: движения, которые исповедовали эту идеологию, стремились решить политические и социальные проблемы с помощью ислама. Непосредственными идеологическими предшественниками Бин Ладена были Хасан аль-Банна, Маулана Маудуди и Саийид Кутб. Египтянин аль-Банна создал в 20-е годы в Египте
организацию «Братья-мусульмане», ставшую моделью новой воинственной формы политической организации, которая объединила мусульман из различных стран. Другой египтянин Саийид Кутб призывал к сохранению жесткой милитаризованной организации, ведущей бескомпромиссную борьбу с западным влиянием. Поэтому не случайно велико египетское влияние в «Аль-Каиде». Пакистанец Маулана Маудуди основал в 1941 г. главную организацию пакистанского фундаментализма - «Джамаат-и-Ислами». Он призывал всех мусульман к единству и борьбе против секуляризации и западной идеологии. Бин Ладен сумел объединить различные радикальные исламистские течения арабского мира и Западной Азии.
Военная кампания США в Ираке непосредственно не связана с событиями 11 сентября 2001 г. и не имеет ничего общего с «конфликтом цивилизаций», она вызвана конфликтом между целями внешней политики Ирака и США. Расширительно толкуя стратегию «войны с терроризмом», США под прикрытием этой доктрины реализует свои внешнеполитические планы. Холлидей считает, что «нет вообще доказательств того, что цивилизационные различия были основой международного конфликта в 90-е годы» (с. 3). По его мнению, цивилизационный подход к изучению международных отношений непродуктивен.
Другой живо обсуждаемый ныне вопрос - существует ли модель универсального развития: возможны ли анализ и оценка различных обществ на базе единых критериев.
Критика универсализма, имеющая давнюю традицию в философской мысли, в последние годы резко усилилась и исходит из трех источников: 1) от тех, кто оспаривает власть и авторитет Запада и придерживается «антиимпериалистических» и мультикульту-ралистских позиций; 2) от постмодернистов, которые отрицают значение всех «великих теорий» (□ grand narratives □) или унитарных концепций и понятий; 3) от моральных философов, которые оспаривают верховенство разума и радикального мировидения, провозглашенного в эпоху Просвещения. Сторонники этих взглядов считают, что идея универсализма власти используется теми, кто навязывает систему одной группы государств другим и налагает ложный рационализм на человеческий опыт. Они выступают за признание равного права на существование разных форм общественного устройства.
Холлидей полагает, что «монополия власти создает монополию знания, однако было бы ошибкой отказаться от ускоренных ор-тодоксий и признать равноправие и приветствовать все альтернативы. Некритическое принятие любого голоса «снизу» не обеспечит продвижения вперед» (с. 4-5). Само состояние угнетенности как сообщества, так и индивида очевидно порождает собственные искаженные формы восприятия мира: мифическую историю, ксенофобию, шовинизм, теории заговоров различных оттенков, утопические теории эмансипации, различные формы аутентичности. Разного типа авторитарные идеологии, национализм, фундаментализм и коммуна-лизм - яркие тому свидетельства. Таким образом, те силы, которые часто выступают против угнетения и глобализма могут порождать в равной степени инструменталистскую идеологию и принуждение, как и те структуры, против которых они борются.
В освещении Ближнего Востока (и в академическом, и журналистском вариантах) четко прослеживается релятивистский или партикуляристский подход. Одна из распространенных его версий -«ориентализм», сторонники которого утверждают, что в мусульманском регионе каноны рационализма и сравнительных оценок неприменимы. Здесь отсутствуют классовая политика, социальные революции и даже классовое сознание, в исламских странах невозможна никакая демократия - ни либеральная, ни социалистическая. Единственный инструмент для понимания этих обществ - это ислам. Такой партикуляристский подход характерен не только для «ориенталистов», он присущ в измененной форме и самосознанию самих ближневосточных народов. Нет большего «ориенталиста», чем арабский националист, превозносящий уникальность и особенность арабов и утверждающего, что обнаруживаемые повсюду формы угнетения, основанные на классовых, половых или этнических критериях, не действуют в арабском мире.
Исламские радикалы также открыто отрицают применимость к мусульманскому миру светских критериев, выработанных в других регионах мира. С начала 70-х годов в результате разочарования в светской и социалистической идеологии многие арабские интеллектуалы сосредоточились на поисках арабской идентичности и истоков арабской культуры и истории. «Эссенциализм и релятивизм различных сортов пронизывают многие дискуссии интеллек-
туалов о Ближнем Востоке как внутри региона, так и за его пределами» (с. 13).
Универсалистский подход в изучении Ближнего Востока также существует, но он играет подчиненную роль. Он отвергает исключительность региона и стремится ассимилировать его (без каких-либо существенных оговорок) в общемировую динамику.
Себя Холлидей считает сторонником, как он пишет, «ныне старомодных домодернистских идей, идей эпохи Просвещения» (с. 196). Он верит «в познавательную силу общественных с их общими аналитическими и теоретическими категориями, призванными изучать разнообразную реальность» (с. 195-196). Холлидей отвергает релятивистско-партикуляристский подход в изучении ближневосточных обществ. «Не существует ни особых народов, ни вечных миссий» (с. 196). Он признает, что сравнительный анализ имеет свои опасности, но он необходим не только для того, чтобы увидеть, что объединяет различные общества, но также и поставить теоретические вопросы, которые партикуляристский подход обычно игнорирует, и обоснованно выявить особенное и специфическое в развитии разных обществ.
Автор считает упрощением противопоставление универсализма Запада релятивизму или партикуляризму Ближнего Востока. Ислам - «религия без этнического или регионального партикуляризма, она стремится обратить в свою веру все человечество». Если и существует конфликт между «кодексом поведения Запада и исламских государств, то это не конфликт между универсализмом и партикуляризмом, но между очевидно различными и противоположными формами универсализма» (с. 146).
Вместе с тем Холлидей отвергает тезис, что ислам является главным инструментом познания ближневосточных обществ и неизменной детерминантой их характера и развития. При всей особой роли религии в ближневосточном обществе и специфике его исторического развития (что необходимо обязательно учитывать исследователям), оно подчиняется общим закономерностям современной эпохи. Исследователям необходимо преодолевать и западоцентризм, и востокоцентризм и объективно изучать реальные процессы.
Холлидей подчеркивает, что борьбой различных идеологий на Ближнем Востоке стоят вполне определенные политические и экономические интересы. «Партикуляризм колонизатора, как и
универсализм капиталистического модернизатора, отражает их материальный интерес в регионе. Релятивизм арабских националистов или исламских революционеров выполняет аналогичную идеологическую функцию - захватить или удержать политическую власть. Следовательно, идеологии ближневосточных обществ, универсалистские или утверждающие исключительность данных обществ, сами неотделимы от общих моделей конфликтов и напря-женностей на Ближнем Востоке; порождены ли они извне или внутри, они являются частью борьбы за власть и ресурсы» (с. 14).
Симбиоз традиционного и современного - характерная черта ближневосточных обществ. Этот тезис Холлидей иллюстрирует на примере иранской исламской революции 1978-1979 гг. Новизна этой революции состоит в том, что «впервые в современной истории доминирующая идеология, формы организации, руководство и провозглашенные цели революции были религиозные, более того, религиозно-фундаменталистские. Это попытка трансформировать право, культуру, политическое устройство и социальную практику Ирана в соответствии с моделью, сложившейся в VII в. н.э. Иранская революция была совершена во имя религии, и призыв ее лидеров к возрождению ислама имел большой резонанс на Ближнем Востоке» (с. 43-44). Идеология иранской исламской революции была подчеркнуто универсалистской, превосходя по этому признаку французскую и русскую революции, в то же время она отрицала идею исторического прогресса, пренебрегала материальными факторами, хотя они играли существенную роль в возникновении революции. Иранская революция не может считаться демократической, ибо Конституция Исламской республики передала верховную власть в стране религиозному лидеру - факиху, который контролирует все избранные органы и имеет право решающего голоса по всем принимаемым ими решений.
Современная эпоха также наложила свой отпечаток на иранскую революцию. Основная причина ее возникновения - это ускоренная капиталистическая модернизация, преобразующая и разрушающая традиционные структуры и институты и возникшие на этой почве конфликты и народное недовольство. Иранское общество в конце 70-х годов было более развитым, чем российское в 1917 г. и китайское в 1949 г. Половина населения жила в городах, душевой доход, хотя и неравномерно распределенный, достигал 2000 долл. в
год. Революцию совершили не санкюлоты, а те слои населения, которые материально выигрывали от капиталистической модернизации. В отличие от других революций иранская произошла в городах, в результате политической конфронтации, а не вооруженного конфликта. После исламской революции Иран превратился в место соперничества между теологическим и материальным, клерикальным и светским. Первый раунд безусловно выиграли теологи-клерикалы. Однако насколько долго эти силы смогут удерживать такое положение вещей, учитывая экономические проблемы и неспособность обеспечить многие насущные нужды населения, остается открытым вопросом. Со временем влияние экономических проблем становится все более очевидным. Режим стал уделять больше внимания развитию экономики и оправдывать революцию с этой точки зрения.
Изменение настроений людей характеризует популярный в Тегеране в середине 90-х годов анекдот о том, что ныне в стране остался только один влиятельный аятолла, его имя - аятолла Доллар. «К середине 90-х годов Исламская Республика Иран сталкивается с теми земными проблемами, которые за 16 лет до того она пыталась отрицать» (с. 75).
После Иранской исламской революции на Западе стал набирать силу миф об «исламской угрозе». Теракты 11 сентября 2001 г. резко подхлестнули этот процесс, превратив «исламскую угрозу» в важнейшую проблему мировой политики. В обоснование этого мифа западные политики, идеологи и средства массовой информации твердят о враждебности ислама Западу, неприятия им западных ценностей: секуляризма, демократии, прав человека, верховенства закона, равноправия между мужчинами и женщинами, между людьми различных религий. Игнорируя факт, что большинство мусульман не поддерживает радикальных исламистских движений, западное общественное мнение переносит идеологию исламистских движений на весь исламский мир.
Этот миф подпитывается также тремя факторами: 1) тысячелетней историей противостояния исламской и христианской цивилизаций; 2) психологическое состояние борьбы против внешнего врага, укрепившегося на Западе в период холодной войны, сохранилось и после краха коммунизма. Образ врага искал своего подтверждения и нашел его в исламе. «Произошло соединение традиционной религиозной враждебности по отношению к исламу со
стремлением утвердить гегемонию в посткоммунистическом мире» (с. 139); 3) Риторика исламистских лидеров и идеологов о вековеч-ности конфликта между исламом и христианством совпадает в основном с западной антиисламской пропагандой, то есть получает от нее подпитку.
Холлидей считает сам тезис об «исламской угрозе» химерой, а рассуждения о «вечном, трансисторическом конфликте между исламским и западным мирами бессмыслицей» (с. 113). В военном отношении исламский мир не представляет реальной угрозы Западу. В западном обществе нет ни экономических, ни идеологических, ни культурных предпосылок для противостояния с внешним миром. «Антиисламизм не возникает из неизменного исторического архетипа или из сущности западного христианского или немусульманского общества, но порождается современной конъюнктурной ситуацией, в которой политики и идеологи используют исторические прецеденты или идеологию других государств в своих собственных и специфических целях» (с. 194).
Радикальные исламские движения в мусульманском мире возникли в ответ на неспособность местных светских режимов удовлетворить экономические нужды и культурные потребности населения. Однако, «увлеченные ложными бессмысленными идеями об «исламской экономике», «третьем» пути развития и другими альтернативами капитализма и коммунизма, они предлагают в действительности исчезающую форму третьемирского популизма, который еще меньше способен решить проблемы своих обществ, чем их светские предшественники» (с. 129). Главная задача мусульманских стран, считает Холлидей, - это развитие экономики и повышение ее конкурентоспособности на мировом рынке. Важнее и продуктивнее соревноваться с Западом в сфере экономики, чем в военной области.
Запад должен проводить в отношении мусульманского мира взвешенную политику: ему следует содействовать экономическому развитию исламских стран и развивать равноправное экономическое и политическое сотрудничество, но в то же время давать жесткий отпор радикальному исламизму. «Экономическая дискриминация и политическое отторжение будут питать фундаменталистский антагонизм» (с. 130).
Ю.И. Комар
