CC BY
49
десять из которых помещены в качестве примеров в третьей книге феофановой «Поэтики», где дано теоретическое обоснование жанра. Задача эпиграммы, указывал Феофан, не только «изложить», т.е. изобразить предмет (такую эпиграмму он называл простой), но и сделать «некоторый остроумный вывод» (это - сложная эпиграмма). Вид эпиграммы-надписи к портретам Петра Великого и императрицы Екатерины находится у истоков ставшего в дальнейшем весьма популярным жанра надписи к портрету.
Феофан - автор одной из первых политических сатир в отечественной поэзии - «Сатиры на Дашкова». Ее анализ «доказывает, что сатира как жанр и одна из составляющих комического вобрала в себя публицистическое начало ораторской прозы вообще, в том числе собственных слов и речей Феофана Прокоповича», которому «важно было не только высмеять пристрастие архиепископа Ростовского к лошадям, но, главное, показать общественно-политическую опасность этого реакционера, рвущегося к власти и стремящегося восстановить патриаршество» (018, с. 121).
Завершающие творческий путь Феофана-лирика шесть панегирических стихотворений в честь Анны Иоанновны - первый в русской литературе пример циклизации лирических произведений. Оставаясь как поэт в традициях силлабической поэзии, Феофан вместе с тем «предопределил движение русской метрики от силлабики к силлабо-тонике: реформа Тредиаковского-Ломоносова возникнет не стихийно, а будет подготовлена естественным развитием русской поэзии» (018, с. 141).
Т.Г. Юрченко
2005.04.019. ГАЧЕВА А.Г. «НАМ НЕ ДАНО ПРЕДУГАДАТЬ...»: (ДОСТОЕВСКИЙ И ТЮТЧЕВ).
В книге кандидата филол. наук А.Г. Гачевой (ИМЛИ РАН) исследуются идейно-художественные параллели творчества двух вершинных фигур русской философской поэзии и прозы Х1Х в. - Ф.И. Тютчева и Ф.М. Достоевского.
Для понимания причин духовного родства двух художников, по мнению автора, важно отметить то, что переживалось ими во второй половине 1830-х годов, а также членами Общества любомудрия, развивавшими идею «поэзии мысли», соединения лирики «чувства и сердечного воображения» с обращением к вопросам о материи и духе, о природе и человеке, о Творце и Его творении. В орбите творческого
восприятия Тютчева и Достоевского были мыслительные и художественные миры Ф. В. Шеллинга, Б. Паскаля, И. В. Гёте, Ф. Шиллера. Двух последних Тютчев переводил; полвека спустя на философско-поэтическом фоне оды «К радости» Шиллера (в переводе Тютчева) будет развертываться «исповедь горячего сердца» Дмитрия Карамазова. Но наибольшую роль в формировании представления Достоевского об идейнохудожественном миросозерцании Тютчева сыграл Аполлон Григорьев. В его статьях оживают строки тех стихотворений поэта, которые затем будут цитироваться или художественно претворяться у Достоевского.
Писатели соприкасались и как художники-философы. Мир лирики Тютчева был одной из исходных доминант художественно-философской концепции Достоевского. Не случайно писатель называл Тютчева первым русским поэтом-мыслителем и неоднократно подчеркивал важность для литературы «мысли художественной». Достоевский выстраивал свою творческую вселенную, принимая, переосмысляя, а иногда опровергая сформулированные поэтом «вечные вопросы» о мире и человеке.
Первая часть книги - «Скрещенья художественных миров» - касается стержневых образов и тем, в которых наиболее ощутимо идейнохудожественное родство обоих писателей: «человек и природа»; проблема философии любви; близкая трактовка вечных вопросов
существования, скрещение художественных миров; отношение к образу «героя времени» и т.п.
Исследуя проблему «Человек и природа в художественном сознании Тютчева и Достоевского», А. Г. Гачева отмечает, что у того и другого мы равно встречаемся с глубинным переживанием несовершенства природного бытия, но это переживание не становится самодовлеющим. Творчество обоих художников явило собой восхождение «от данности к идеалу, от сущего к долженствующему быть». «Сущее и должное, бытие и благобытие не встают у Достоевского и Тютчева в непримиримую оппозицию по подобию средневекового дуализма земли и неба, духа и плоти. Параллельно порыву в небесные выси утверждается в их творчестве ценность земного начала, телесного, полнокровно-живого» (с. 80).
В творчестве того и другого встречаются символические, «райские» картины природы, исполненные радостного любования красотой Божьего мира, в которой явлен человеку прообраз будущей гармонии. Однако, рисуя религиозно-символические пейзажи в стихах и прозе,
Тютчев и Достоевский хорошо чувствовали и понимали красоту внешнего мира
Поэзия Тютчева и его плеяды создала свою образно-философскую систему, свой «набор символов, доминантных, опорных понятий», пульсирующих «в пространстве стихотворного текста особыми, порой неожиданными смыслами» (с. 66). В художественном мире Достоевского также присутствуют опорные слова-символы - прежде всего знаки определенных состояний мира, человека, природы, не физических процессов, а именно метафизических состояний, которыми обнимается бытие. Некоторые из этих образов находят отчетливые параллели у Тютчева: «тоска», «скука», «теснота», «духота», «сумрак», «сон», «дым», «проблеск» - все это становится у писателей характеристиками «источающего печаль бытия».
В художественном, многоголосном пространстве русской философской лирики, равно как и в полифоническом мире Достоевского, был выражен своего рода предел отчаяния, косный, безжалостный порядок вещей, при котором человек - «сирота бездомный», «всему чужой и выкидыш», тяготящийся «бессмысленной вечностью».
Но эта картина мира не была единственной в творчестве писателей. Духовно преодолевая ее, Достоевский ненавязчиво наводит читателя на мысль о том, что бездну можно преодолеть и путь к этому преодолению лежит в христианстве, которое несет «благую весть» о преображении, о «Царствии Божием». Иное бытие, всецелое, причастное полноте и совершенству, противостоит в художественном мире Тютчева сумеречному бытованию, «утомительному сну» «земной жизни». «Неизреченный свет, тихое сияние, безграничный простор - таковы у Тютчева характеристики высшего, горнего мира. И здесь еще одна ниточка к Достоевскому, для которого преображенный, обожженный строй творенья также связан с обилием воздуха, солнца, света, с открытостью, разомкнутостью пространства» (с. 77). Старец Зосима учит прозревать его в красоте тварного мира, а «полная восторгом» душа Алеши Карамазова в момент видения Каны Галилейской жаждет «свободы, места, широты».
Идейно-художественное родство Достоевского и Тютчева автор усматривает и в трактовке писателями вопроса о «современном человеке», неотъемлемыми, сущностными качествами которого являются «самость», «раздвоенность», «гордыня», «безверие». «Современный человек», живущий в тот отрезок истории, который назван писателем
«болезненным этапом цивилизации», сознает дисгармонию мира и «ужасается себе самому». Этот духовный комплекс «героя времени» был запечатлен Тютчевым в стихотворении «Наш век» (1851) в тот момент, когда Достоевский отбывал свою четырехлетнюю каторжную голгофу. Тютчевым «явлен предел искаженной архитектоники личности: здесь и ропот, и бунт, и отчаяние, и гордое страдание, и бесконечность тоски, и возложение на себя страшного, неудобоносимого бремени, лишь бы одолеть иссушающую пустоту. Расщепленность, раздвоенность духа и души, эта определяющая мета века, прямо возведены им к безверию - тут Тютчев одновременно и предтеча Достоевского, и соратник славянофилов. В стихотворении Тютчева, как в живописной родительской клеточке, свернуты будущие Достоевские образы, “великое пятикнижие” Достоевского - как бы развернутый комментарий к нему» (с. 112).
Указав в стихотворении «Наш век» на основную болезнь эпохи, поэт искал путей ее преодоления, путей исцеления искаженной, безверной души, и поиски эти во многом смыкались с исканиями Достоевского. Он акцентировал в христианстве воскресительную, миропреображающую сторону, которая была в Х1Х в. в наибольшей степени приглушена и стушевана и протестантской гуманистической критикой, и христианским утопическим социализмом. Акцентируя, Достоевский отталкивался от двух главных тем литературы Х1Х в. - темы «человек и природа» (в интерпретации которой он во многом исходил из опыта русской философской поэзии, достигшей своей вершины в творчестве Тютчева) и темы «героя нашего времени». Достоевский настойчиво ставил перед своими героями идеал Царства Божия, к осуществлению которого и должна устремляться история.
У Тютчева образ твердой, истинной веры, неразрывно соединенной с жертвенной христианской любовью, несет в себе женщина. У Достоевского - то же: пример тихого и смиренного, терпеливого, не ставрогинского, не надрывного подвига являют Сонечка Мармеладова, Софья Долгорукая, Даша из «Бесов».
В отдельной главе А.Г. Гачева рассматривает использование цитат из произведений Тютчева в романах и публицистике Достоевского. Поэтические строки Тютчева могут выступать у Достоевского в качестве «смыслового ядра сцены», сюжетного мотива, или рассуждения; в некоторых случаях они становятся ключом к содержательным пластам произведения на уровне подтекста. Глубинный смысл кроется в пресловутых «ошибках в цитатах», когда Достоевский - порой на подсознательном
уровне, а иногда намеренно - «переиначивал» Тютчева сообразно собственным духовным и художническим установкам.
Обращаясь к философии любви у того и другого писателя, А. Г. Гачева отмечает, что тема любви - почти единственная, в связи с которой сюжет «Достоевский и Тютчев» может быть, хотя бы отчасти, выведен за пределы историко-литературного анализа в жизненное, биографическое пространство. Как ни разнятся судьбы обоих художников, в двух точках они все же пересекаются: это крестьянские впечатления детства и история любви.
Писатели потеряли близких женщин в один - 1864 г.: обе умерли от чахотки почти в одном возрасте; обеим были свойственны порывистость сердца и возвышенность ума, душевная бескомпромиссность. Полной параллели, разумеется, провести невозможно: у Тютчева умирала женщина, которую он не переставал любить, у Достоевского - жена, к которой он уже не испытывал страстного чувства, скорее любовь-жалость, любовь-сострадание. И все же, несмотря на очевидные различия, в 1864 г. писатели переживают одну экзистенциальную ситуацию. Смертная утрата дает толчок рефлексии о смысле любви, и эта рефлексия, зарождаясь внутри личного сюжета, в конечном итоге выходит за его рамки, а понимания, рожденные напряженной духовно-сердечной думой, позднее родственно отзовутся в тех опытах построения философии любви, которые будут предприняты - Н.Ф. Федоровым, В.С. Соловьевым, Д.С. Мережковским, В.В. Розановым, Н.А. Бердяевым, Б.П. Вышеславцевым, Л.П. Карсавиным, С.Л. Франком, А.К. Горским и другими деятелями религиозно-философского подъема конца Х1Х - первой трети ХХ в. Реконструировать эти понимания, вглядеться в лики любви, увидеть их отражения в зеркале русской религиозной мысли - такова задача главы «Философия любви».
Тема «Достоевский и Тютчев» - не только историко-литературная, она выводит исследователя к смежным областям гуманитарного знания, с новых точек зрения освещая вопрос о генезисе русской философской мысли, о взаимосвязи основных тем религиозно-философского ренессанса конца Х1Х -начала ХХ в., с проблематикой русской классической литературы. Поиск «высшего смысла жизни», того, что Достоевский называл «высшей идеей существования», и одушевлял творчество двух художников слова.
Во второй части - «Философия истории» - дан очерк историософских воззрений писателей; рассматриваются их художественнофилософские концепции, касающиеся назначения истории, судеб славянства, России и Запада, христианской политики. Достоевский и Тютчев
удивительно близки в области историософии: им присущи отрицание духовных основ секулярной цивилизации с ее «языческой» «идеей всемирного владычества», мысль об особом, религиозном пути России, строящей общественную и государственную жизнь на Христовых началах; мечта о соборном типе единства славяно-православных народов.
Мировоззренческий стержень тютчевской публицистики - идея истинного христианского Царства. К утверждению на земле этого Царства, кладущего в свою основу Христову заповедь о любви, освящающего власть высшим Божественным началом, и должна, по мысли поэта, устремляться история. Позднее тютчевская «идея всемирной монархии» легла в основу концепции теократии В. С. Соловьева, на что указывал и сам философ. Тютчев-историософ и религиозный мыслитель, действительно, ближе к той линии мысли, которая положила в свою основу идею христианского оправдания истории, веру в то, что высшее назначение человека и человечества -в «сыновном соработничестве». И это еще одна точка пересечения с Достоевским.
Выход к новой, завершительной эпохе истории Тютчев также связывал с решением Восточного вопроса, трактуемого им отнюдь не в геополитическом, а сугубо в религиозном ключе. Как и Достоевский, он переносил пророчества Апокалипсиса из области запредельно-далекого будущего в современность. Оба писателя испытывали эсхатологическое беспокойство - именно оно сообщало их историософским писаниям особую профетическую напряженность, порождая в душах тот поистине религиозный трепет, с которыми они встречали события текущей политики. Для Тютчева, как и для Достоевского, религиозно ориентированная политика становилась одним из способов христианизации истории, ее поворота на Божьи пути.
Писатели были против мироотрицающей веры, следствием которой являлось неверие в созидательный смысл истории и в богоподобие человека, призванного восстановить утраченное в грехопадении благолепие мира и себя самого. Проповедуя в своей натурфилософской лирике любовь к Божьему миру, ко всякой твари в нем, Тютчев подкреплял эту проповедь историософской поэзией (где рисовал образ новой христианской эпохи, открываемой Россией для народов земли), и публицистикой, и эпистолярным наследием. В этом он прямо смыкался с Достоевским-мыслителем, историософия которого стала евангельским чаянием «Царствия Божия».
О совпадении взглядов писателей на проблему «Россия и Запад», равно как и на неотъемлемо с ней связанный «Восточный вопрос», заговорили русские религиозные философы. В их историософских построениях вопрос о России и Западе не мог быть решен в плане секу-лярных оппозиций «варварство - цивилизация», «автократия -
демократия» и т.п.; никак не сводим он и к «национальной гордости великороссов». По мнению того и другого писателя, смысл постановки одного из вечных вопросов русской культуры откроется только тогда, когда из политически-злободневного он будет перенесен в религиознофилософский план. При смене ракурса видения станет совершенно понятно, что противопоставляются отнюдь не конкретные геополитические образования, но принципы, которые легли в основу их исторической и духовной жизни. В религиозной историософии Тютчева и Достоевского Россия и Запад предстают как символы двух путей человечества, как эмблемы двух идеалов истории - отсюда эсхатологическая окрашенность проблемы «Россия-Запад», возводимой писателями к вопросу о конечных судьбах мира.
«Духовно-нравственная ориентация на христианство, причем христианство вселенское, носительницей которого для Тютчева и Достоевского явилась Восточная церковь, и определила, по их представлению, ту систему ценностей, которая радикально разводит Россию с цивилизацией Запада. Если движение европейской истории подспудно питалось мечтой о всемирном владычестве, то русский народ на протяжении девяти веков его исторического бытия, со времен принятия православия от Византии, был одушевлен идеей Царствия Божия» (с. 394). Служение этому идеалу открывает совершенно иную перспективу развития государства, чем та, которую задает ему цивилизация Запада. Последняя, видя в государстве высшую, наиболее законченную и совершенную форму устроения людей на земле, стремится к максимальному упрочению и развитию государственных форм и поддерживающих их норм права, морали, экономических и военных институтов. В противовес этой тенденции секулярного панэтатизма, одним из проявлений которого и стало огосударствление, формализация римско-католической церкви, Тютчев, Хомяков, Аксаков и Достоевский выдвигают идеал всецерковности, полагая оцерковление государства одним из этапов всеобщего оцерковления жизни» (с. 397).
В третьей части - «Идейные триумвираты» - раскрывается генезис философско-политической концепции Достоевского и опосредованное
влияние на нее идей Тютчева. Одним из источников знакомства писателя с историософскими взглядами Тютчева стали органы периодической печати. Не выступая прямо, от своего имени, предпочитая «стушевываться» (как сказал бы Достоевский), поэт искал возможности косвенным, «закулисным» образом внедрить в сознание общества и правительства свой пророческий взгляд на события, а порой и незримо управлять их течением. Тютчев сознательно избрал для себя «роль посредника между печатью и правительством, причем посредника живого и творческого: он не нейтральный связист, он идеолог». И с конца 1850-х и особенно активно в 1860-х годах он стремится проводить в органы московской журналистики («Московские ведомости» М.Н. Каткова, «День» и «Москву» И.С. Аксакова) свои историософские и политические идеи, свой взгляд на текущие внутренние и мировые события. Именно эти издания были на протяжении 1860-х годов в поле заинтересованного и страстного внимания Достоевского. Обращаясь к публицистике названных изданий, он пытался различить в их творческом многоголосии голос Тютчева, уверенно возникавший время от времени в скрещенье разных тем.
А.Г. Гачева стремится показать, как влияло «сотрудничество» Тютчева на позицию ведущих органов славянофильства 1860-х годов, рассматривая некоторые передовицы «Московских ведомостей» 18641866 гг., написанные А.И. Георгиевским, политические взгляды которого формировались под воздействием Тютчева; при этом автор выделяет именно то, что привлекало внимание и Достоевского.
В последней главе освещена еще одна из возможных линий косвенного, опосредованного влияния Тютчева на формирование историософской концепции Достоевского - через близкого друга и единомышленника обоих писателей А.Н. Майкова, считавшего себя «духовным крестником» Тютчева.
Т.М. Миллионщикова
2005.04.020. ДОЛЖЕНКОВ П.Н. ЧЕХОВ И ПОЗИТИВИЗМ. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Скорпион, 2003. - 218 с.
Доктор филол. наук П.Н. Долженков (МГУ) рассматривает творчество А.П. Чехова во взаимосвязях с одной из влиятельных философских систем. Книга включает три главы: «Схождение между творчеством и мировоззрением Чехова и философией “первого позитивизма”»; «Чехов против крайностей позитивизма»; «Проблема эволюции мировоззрения Чехова».
