CC BY
59
Нуриева И. М.
ЗВУК, ГОЛОС, ПЕНИЕ В ТРАДИЦИОННОЙ КУЛЬТУРЕ УДМУРТОВ
Окружающая человека природная среда наполнена разного рода звуками, шумами, голосами, которые в традиционном сознании идентифицируются и наделяются особыми смыслами. В основном стихийные природные звуки воспринимаются как особые знаки или сигналы из другого мира. Собиратели XIX в. неоднократно отмечали мгновенную реакцию удмуртов по поводу «обыкновенного явлешя природы»: «Прокричала ли на дому сова, завыла ли собака, застонала ли отъ сильнаго напора вЪтра сосна, Вотякъ уже ждетъ несчастш - и какъ ждетъ: всполошится вся деревня, начнется бЪготня изъ дома въ домъ, пойдутъ соболЪзновашя и толки» [11]. Многочисленные поверья удмуртов относительно природных звуков отразились в приметах: «Если сова или филинъ будетъ кричать во дворЪ, то въ томъ домЪ будетъ покойникъ или какое нибудь горе»; «если воронъ кричитъ на крышЪ,то предвЪщаетъ пожаръ или какое нибудь другое несчаспе» [7, с. 148]; «если весной в первый раз услышишь натощак пение кукушки - будешь целый год беден хлебом» [4, с. 115]. В традиционной культуре сформировалась целая система регламентированных поведенческих норм, призванная сохранить равновесие между природной и человеческой средой. Услышав, к примеру, первый раз весной кукушку, рекомендовалось перекувыркнуться через голову [5, с. 267]; чтобы предотвратить горе или убыток в семье, который предвещает «вой» поставленного самовара, следовало «самоваръ побить немного кушакомъ и сказать: не намъ предвещай несчастье, а себЪ» [7, с. 149]. Так же следовало прокричать вслед ворону, пролетевшему с криком над головой в сторону севера: «Говори хорошее, птица!» [7, с. 148]. Иной мир мог прямо звать человека по имени. Плохой приметой считалось услышать свое имя во сне. Поэтому если «кто внезапно где-нибудь услышит свое имя, будто зовут его, тот до трех раз не должен откликаться - иначе умрет» [4, с. 115].
Акустический код в некоторых случаях может быть единственным сигналом, информирующем о нарушении человеком табу. В день именин леса Чачча нимальник, говорится в одной североудмуртской быличке, один мужчина пошел рубить лес: «Не знал, оказывается, старый человек, какой это день. Да что, даже зная, он бы, наверное, пошел. Коммунистом его называли <...> Пришел в лес и начал рубить деревья. Вдруг где-то, мол, послышался стук топора <...> этот звук все ближе и ближе раздается, совсем близко уже от него, а Блади никого не видит <...> Затем начало-де свистеть <...> кто-то с шумом идет и свистит» [10, с. 233-234]. В другой быличке, также записанной на севере Удмуртии, в схожей ситуации (женщина около реки услышала звук топора, падающих деревьев, которые прекратились после того, как сказала остэ!) потребовалось совершить пожертвование: положить на то место хлеб и крупу [10, с. 515].
Звук человеческого голоса может считаться, в свою очередь, звуковым сигналом для невидимого мира. Контакты с иным миром могли устанавливаться, например, при помощи свиста [подробно о свисте см.: 18, с. 80-84]. Среди граховских удмуртов существует поверье, что нельзя свистеть на свистульках из акации, иначе заморозки будут. Если же надо было вызвать несильный ветер, например на сенокосе или для того, чтобы провеять зерно, начинали негромко свистеть, постепенно понижая тон. В целом, как и в восточнославянских культурах, свист неизменно связывается «с призывом зла, лиха, беды, нечистой силы» [17, с. 295], с «выдуванием» добра, богатства, денег («В избе не свисти: будет пуста» [4, с. 115]).
В финно-угорских культурах встречаются и иные значения свиста. К примеру, в напеве, исполняемом в семинедельный период от Пасхи до Троицы (семык сям) кукморские удмурты поют:
Бусые поти, чияк шулти,
Изись чбжъёсме сайкати.
Ураме пыри, ог кыл кырзай,
Изись эшъёсме сайкати.
В поле вышел, громко свистнул,
Дремлющих уток разбудил.
В деревню зашел, одну песню спел,
Спящих друзей разбудил.
[14, с. 82]
Ночной свист, ночное пение в сакральный период созревания злаков, отраженное в поэтическом тексте, возможно, является рефлексией давнего обычая. В этой же традиции зафиксирован специальный ночной напев на Троицу семык уй сям. Его исполняет молодежь, выходя ровно в полночь на Семик из леса с факелами в руках. Приуроченный текст напева содержит мотивы призыва и заклинания:
Изиськод медам, эшъёс?
Пукиськод медам, эшъёсы?
Изид ке, вбтад мед пыроз,
Пукид ке, тодад мед усёз.
Спите ли, наши друзья?
Бодрствуете ли (букв. сидите), наши друзья?
Если спите, пусть мы вам во сне приснимся,
Если бодрствуете (сидите), то вспомните о нас.
[14, с. 105]
Исследование мотивов текста, интонационной природы магического напева-формулы в ситуативном контексте позволило нам в свое время сделать вывод о сакральном статусе поющих, выполняющих миссию потусторонних сил / духов [13, с. 165-169]. Ночной свист (ночные громкие звуки вообще),
возможно, были ответом или предупреждением миру живых людей. В мордовской традиционной культуре, например, «в начале лета проводились обряды, которые должны были обеспечить сохранность посевов. Мордва считала, что возделанная земля имеет специальных духов-покровителей. Во время цветения ржи она (богиня пашни, или урожая) в полночь дает знать о предстоящем урожае свистом, о неурожае воплем»1.
Звуковые сигналы использовались для обеспечения безопасности. Так, в качестве отгонного средства от злых духов удмурты использовали звук колокольчика или бубенчика. Самые ранние сведения об использовании этих предметов, украшений в качестве звукового орудия дают археологические источники. Начиная с ананьинского времени в женских погребениях встречаются широко известные в финском мире тщательно отделанные полые фигурки - различного рода шумящие подвески, колокольчики, бубенчики, в том числе коньковые шумящие подвески с лапками водоплавающих птиц либо с бубенчиками. Являясь украшением женского костюма, они выполняли одновременно функцию отличительных знаков рода. Музыковеды, инструментоведы единодушны в приоритете другой их функции: будучи источником нежного металлического звука, производимого при движении, шумящие подвески выполняли функцию магического оберега от сглаза, порчи. Звон колокольчиков пайгонят играет особую роль в одежде мордовской невесты, сама невеста сравнивается с колокольчиком: «В фольклорных произведениях красота, голосистость молодых снох отождествляется с колокольчиками и бубенчиками» [2, с. 19]. В шошминской удмуртской традиции мы записали текст свадебной песни, который перекликается с мордовскими материалами:
Гырлы вал мынам, ай ик, куарае, Сяська вал мынам дауры, ай кай. Гырлы куараме, ай ик, тол басьтиз, Сяська даурме ят басьтиз, ай кай.
Колокольчиком был мой, ай, голос, Цветком была моя жизнь, ай кай. Колокольчиковый голос, ай, по ветру развеялся, Жизнь-цветок мою чужие взяли, ай кай.
[15, с. 120]
Колокольчики, бубенчики являются атрибутом свадебной обрядности, где они также используются в катартической функции. На свадебный пир свадебный поезд выезжал «с гиканьем и пением, звеня и гремя колокольчиками и бубенчиками» [1, с. 88]. Колокольчик сопровождает испытание невесты: «<...> поЪзжане на другой день съ пЪснями и звономъ колокольчика водятъ молодую съ ведрами на рЪку или ключъ, какъ-бы пробуя ея силу и указывая
1 Возможно, что в основе этого верования лежат действительные факты свиста. В частности, у граховских удмуртов существует сельскохозяйственная примета о крике / нежном посвисте перепелки, возвещающей о созревании озимых [22].
обязанность носить воду» [6, с. 81]. Подобно свадебному поезду переселяли из отцовского дома воршуд: «Запрягут несколько пар лошадей с колокольчиками и отправятся к тому вотяку, из шалаша которого задумали переселить мудор» [12, с. 898]. Особую роль колокольчики играли в обряде осеннего ряженья Портмаськон, распространенного у удмуртов-калмезов. Все песни обряда исполняются под звон колокольчиков. При пении каждая исполнительница держит свой колокольчик в руках и встряхивает его в такт песне. Исследователи приводят также пример «звучащих» на обряде юбок, к которым пришивались звенящие предметы [19, с. 31].
В звуковой картине мира человеческий голос, пение наделялось особой магической силой, которой подчинялись звери, птицы, люди и духи - обитатели невидимого мира. В одной из быличек, записанной Г. Е. Верещагиным, повествуется о звуковом, затем и визуальном контакте между человеком и духами поля межа утьысь ('хранителями межи'), оберегающими посевы. Если кому случится в полдень идти по цветущему полю, говорится в ней, нужно дать о себе знать какими-нибудь звуками: «<...> мужик шел по меже в эту пору и молчал. Вдруг заревел за ним грудной ребенок. Он оглянулся назад, а там стоит женщина в белой одежде. Посмотрела она и назвала его «негодяем»:
- Идешь-де по меже, как вор. молчишь и ушиб ребенка. Смотри, впредь так не делай, - сказала она. - Когда идешь по меже, - пой, а то покашливай.
А потом ее не стало» [3, 176].
Отголоски верований сохранились в сказках, описывающих воздействие пения на зверей: «Одинъ вотякъ поЪхалъ собирать милостыню и, Ъдучи по дорогЪ, запЪлъ пЪсню. Эту мужикову пЪсню услышалъ заяцъ. Понравилась зайцу мужикова пЪсня. ПрибЪжаъ онЪ кЪ мужику, вскочилъ в сани и началъ мужику вторить. ПослЪ того они встретили волка, который поступилъ такимъ же образомъ. Наконецъ, когда они проЪхали дальше, имъ встретился медвЪдь, которому также пришлась по душЪ мужикова пЪсня, почему и онъ залЪзъ въ сани и началъ тоже подпЪвать» [16, с. 27]. В этом собрании Н. Первухина встречается другой вариант сказки, в которой главным действующим лицом является «одна баба», покорившая своим голосом тех же лесных зверей. Примечательно, что сила воздействия голоса на зверей связана в сказке с плачем, причитанием. Героиня не просто пела, «баба-то больно хорошо умЪла плакать съ причетомъ»: «УвидЪла баба, что пришла ей бЪда, и заплакала; и стала она причитать, а эту ея пЪсню услышалъ заяцъ <...> начинаетъ плакать и пЪть жалче прежняго <...> и еще жалобнЪе прежняго заплакала баба, и еще лучше прежняго стала причитать» [16, с. 26].
Совершенно очевидна магическая функция голоса / пения в промысловых жанрах удмуртского фольклора - «ценнейших в историческом отношении» песен, по словам В. Е. Гиппиуса. Анонимному автору очерка «Вотяки Вятской губернии», изданного в середине XIX в., посчастливилось быть очевидцем пения промыслового заклинания во время охоты на белку, о чем он с некоторой иронией сообщает: «Ни гдЪ вотякъ такъ много не поетъ, какъ на
охотЬ и преимущественно на бЬлку, тутъ онъ ей поетъ разные панегирики съ той цЬл1ю, чтобъ та остановилась, и тогда легче цЬлиться» [6, с. 68]. Впервые жанр промысловых (бортничьих) песен зафиксировал венгерский ученый-лингвист Б. Мункачи в конце XIX в. в Малмыжском уезде (дд. Юмги-Омга, Сило-Пур). Очень ценна для музыковедов его ремарка, из которой следует, что приведенный им текст именно пропевался, а не проговаривался: «Эта песня, называемая вотяками муш отён гур ['напев призыва / приглашения пчел', -И. Н.] поется пчеловодом, когда он заготовит новый улей для будущего пчелиного роя; почему и все слова обращены к пчелам» [21, с. 319]. Вера в магическую силу пения во время промысловых обрядов сохранилось у удмуртов вплоть до конца XX в. Еще несколько лет назад Р. А. Чуракова записала на юге Удмуртии целую коллекцию бортничьих песен, подробный анализ которых сделан ею в специальной статье [20].
Тексты промысловых песен являются в целом импровизируемым описанием производственного процесса, развернутым сюжетом о будущей или состоявшейся уже охоте или действиях пчел. Характерной чертой магических текстов является наличие заклинательных формул в виде рефрена (дун-дун, дун-дун; доние-доние), различного рода звукоподражаний - жужжанию пчел, лаю собак, кукареканью петуха, которые, по мнению исследователей, являются «условными словесными символами» [9, с. 16]. В отдельных текстах встречается жесткий императив: «<...> пчелы, летите сюда, жингыр-жингыр звеня» [Там же], «Ой, скорее же да, ой, скорее, // пчелы-птахи вы. // Сквозь лес да вот, ой, да сквозь ветви // скорее прилетайте, пчелы-птахи. // Сквозь лес да вот, ой, да сквозь ветви // прилетайте ко мне, пчелы мои» [20, с. 150-151]. Удмуртский фольклорист Кузебай Герд, а вслед за ним и Р. А. Чуракова обозначили бортничьи напевы как песни-заклинания, песни-заговоры, учитывая, очевидно, сакральность ситуации (магический призыв) [8, с. 132]. Но интересная деталь: этот императив в поэтическом тексте («летите / прилетайте»), характерный для заклинательных / заговорных жанров в фольклорной традиции, не находит адекватного музыкального воплощения. Бортничьи напевы, напротив, звучат мягко, негромко. Например, одна информантка передавала свои воспоминания о том, как ее мать, взбираясь на ель за роем, «тихонько напевала, поясняя свои действия и намерения» [20, с. 133]. Также была описана и другая весьма любопытная исполнительская ситуация, при которой информантка Серебрякова Александра Марковна (с. Вавож), очень любящая пчел и часто с ними разговаривающая, при роении пчел, обращаясь к ним, «с плачем приговаривает: «Куда летите, не оставляйте меня хоть вы, не уходите!» [20, с. 138-139]. Единственное описание исполнения пчелиной песни другим тембром зафиксировано П. К. Поздеевым: «Матрена Яковлевна пела низким голосом, звучавшим ровно и сильно так, что <...> «спокойно слушать невозможно, тебя всего охватывает какая-то дрожь» [20, с. 137].
Таким образом, акустический код, как показывают приведенные выше примеры, вписывается в общую мифологическую картину мира удмуртов и во многом определяет поведенческие стереотипы как в традиционной, так и в урбанистической среде.
Литература
1. Багин С. Свадебные обряды и обычаи вотяков Казанского уезда // Этнографическое обозрение. - 1897. - № 2. - С. 59-92.
2. Бояркин Н. И. Мордовская народная музыка: Многоголосные инструментальные традиции: учеб. пособие. - Ч. 1. - Саранск: Изд-во Мордовского ун-та, 2004. - 140 с.
3. Верещагин Г. Е. Камай // Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. - Т. 3: Этнографические очерки. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1997. - С. 170-179.
4. Верещагин Г. Е. Собрание сочинений: в 6 т. - Т. 1: Вотяки Сосновского края. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995. - 260 с.
5. Владыкина Т. Г. Удмуртский фольклор: проблемы жанровой эволюции и систематики. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1998. - 356 с.
6. Вотяки Вятской губернии // Вятские губернские вЪдомости. ОтдЪлъ второй. -1856. - № 13. - С. 81.
7. Гавриловъ Б. Г. ПовЪрья, обряды и обычаи вотяковъ Мамадышскаго уЪзда, Урясь-учинскаго прихода // Труды четвертаго археологическаго съЪзда въ России. Томъ второй. - Казань: Типограф1я Императорскаго ун-та, 1891. -С.80-156.
8. Герд К. Удмурт в своих песнях // Кузебай Герд. О ней я песнь пою.: Стихи и поэмы, статьи и научные работы, письма. - Ижевск,1997. - С. 126-162.
9. Гиппиус Е. В., Эвальд З. В. Удмуртские народные песни. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1989 (Памятники культуры. Фольклорное наследие). - 84 с.
10. Карпова Л. Л. Среднечепецкий диалект удмуртского языка: Образцы речи. -- Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2005. - 581 с.
11. Кошурников В. Быть вотяковъ Сарапульскаго уЪзда, Вятской губернш. Этнографическш очеркъ. - Казань: Типография Императорскаго ун-та, 1880. - 44 с.
12. Михеев И. С. Из религиозной жизни Казанских вотяков // Известия по Казанской епархии. - Казань, 1900. - С. 894-903.
13. Нуриева И. М. Музыка в обрядовой культуре завятских удмуртов: Проблемы культурного контекста и традиционного мышления. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1 999. - 272 с.
14. Нуриева И. М. Песни завятских удмуртов. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 1995. - Вып. 1. - 232 с. (Удмуртский фольклор).
15. Нуриева И. М. Песни завятских удмуртов. - Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2004. - Вып. 2. - 332 с. (Удмуртский фольклор).
16. Первухинъ Н. Эскизы преданий и быта инородцевъ Глазовского уЪзда. Эскизъ IV. Следы языческой древности въ образцахъ устной народной поэзш вотяковъ. Вятка: Издаше Губернскаго Статистическаго Комитете. - 1889. - 84 с.
17. Плотникова А. А. О символике свиста // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян / отв. ред. С. М. Толстая. - М.: Изд-во «Индрик», 1999. - С. 295-304.
18. Пчеловодова И. В. Феномен свиста в календарной традиции удмуртов // Голос в культуре: Ритмы и голоса природы в музыке. - Вып. 3. - СПб.: Рос. ин-т ист. искусств, 2011. - С. 80-84.
19. Хрущева М. Г. Песня в древнем удмуртском обряде П0ртмаськон // Истоки искусства Удмуртии. - Ижевск: УИИЯЛ УрО АН СССР, 1989. - С. 23-34.
20. Чуракова Р. А. Бортничьи песни в удмуртской фольклорной традиции // Этномузыковедение Поволжья и Урала в ареальных исследованиях. -Ижевск: УИИЯЛ УрО РАН, 2002. - С. 124-174.
21. Munkacsi B. Votjäk nepkölteszeti hagyomänyok. Budapest, 1887.
22. http://kref.ru/infokulturaliteratura/ 133001/10.html
Федорова Л. П.
ТЕКСТОЛОГИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ИЗУЧЕНИЯ ТВОРЧЕСТВА
АШАЛЬЧИ ОКИ
Литературное женское творчество в удмуртской литературе в первую очередь связано с именем Ашальчи Оки (Акилина Векшина). Ее произведения вошли в золотой фонд удмуртской литературы, поэтическое наследие получило высокую оценку отечественных и зарубежных исследователей. Стихи Ашальчи Оки переведены на многие языки народов мира (венгерский, эстонский, финский, французский, русский, коми, марийский, мордовский, татарский, башкирский, чувашский, бурятский). В 1967 г. французский исследователь Жан-Люк Моро опубликовал статью «Обзор удмуртской литературы». Несмотря на скудность литературных материалов, он сумел почувствовать значение личности Кузебая Герда и мелодичность, женственность поэзии Ашальчи Оки. Он перевел стихотворения первой удмуртской поэтессы и опубликовал в 1983 г. в сборнике «Россия и Советский Союз в стихотворениях». Французский исследователь и переводчик высоко оценил поэзию Ашальчи Оки: «Ее лиризм, очень женственный, остается глубоко искренним и человечным, лишенным риторических упрощений и слишком декламаторских вероисповеданий. Простым и ясным голосом она воспевает, не без деликатности, нежность большой и немного меланхоличной любви в красках своей родины» [Жан-Люк Моро, 1967, см.: Ч. 1 данного сборника, с. 27]. Венгерский литературовед Петер Домокош детально проанализировал фольклорные основы и поэтику лирических произведений в своей монографии «История удмуртской литературы». Обобщив исследования по творчеству Ашальчи Оки за предыдущий период, образно определил ее место в истории литературы: «На своей делянке, которую сама выбрала, она растила настоящие полевые цветы, которые жизнеспособнее любых тепличных цветов. Она собрала яркий и свежий букет удмуртской поэзии. Ашальчи Оки вместе с Гердом шла по пути, ведущему к подлинно национальной литературе, приняв национальные традиции и применив к ним достижения мировой литературы» [6, с. 259]. Таким образом, изыскания зарубежных ученых о поэтическом наследии Ашальчи Оки и биобиблиографический указатель по ее творчеству, подготовленный к столетию ее рождения [4], свидетельствует о том, что литературное творчество первой удмуртской поэтессы изучено, на первый взгляд, довольно полно. Но до сих пор, к сожалению, не исследована текстология поэтических и прозаических произведений Ашальчи
