CC BY
158
А.В. ВЕРЕТЕВСКАЯ
ЗНАЧЕНИЕ И ЗНАЧИМОСТЬ МУЛЬТИКУЛЬТУРАЛИЗМА
Термин «мультикультурализм» сегодня довольно часто встречается в научных и публицистических текстах. Политологи, социологи, социальные антропологи, культурологи, социальные психологи и, конечно, философы и журналисты обращаются к нему в попытках дать объяснение множеству проблем, встающих перед современным обществом. Этот термин возникает, когда речь заходит о проблемах иммиграции и социальной неустроенности, о разобщенности и об отсутствии солидарности в современном обществе, о кризисе современной модели государства; о мультикультурализме неизбежно заходит речь в дискуссиях о смысле культуры и в дебатах о значении идентичности; без него сложно представить себе серьезное обсуждение образовательной политики или тематики прав человека. В данной статье рассматриваются различные значения этого термина в работах исследователей.
Принято считать, что понятие «мультикультурализм» вошло в широкое обращение на рубеже 1960-1970-х годов. Именно так в 1971 г. канадцы назвали свою социальную политику, основанную на принципе включенности. Немногим позднее этот термин появился и в официальной политической риторике другой бывшей британской колонии - Австралии. В США идеи, очень похожие на будущую канадско-австралийскую тенденцию, Х.М. Каллен выдвинул еще в 1924 г. [Семененко, 2006, с. 63]. И даже несмотря на то что в Америке на правительственном уровне мультикультура-лизм так и не стал популярным, словосочетание «американский
мультикультурализм» встречается нередко. Из Нового Света муль-тикультурный дискурс перешел и в Старый. К концу века такие слова, как «английский мультикультурализм» или, скажем, «французская модель мультикультурализма», стали общеупотребимыми.
Несмотря на столь широкое распространение, какого-то единого определения того, что же такое мультикультурализм, нет до сих пор. Как справедливо отмечает Питер Кивисто в своей работе «Мультикультурализм в глобальном обществе», «разные теоретики под мультикультурализмом понимают разное» [Кшйо, 2002, р. 37].
Большинство авторов называют среди черт мультикультура-лизма ориентацию на принципиальное политическое признание как индивидуальных, так и групповых прав граждан (расходясь, впрочем, в том, в каком объеме эти групповые права следует признавать, а также споря в отношении того, права каких социальных групп признавать стоит, а каких - нет, и на каком основании); отведение важной (чаще - определяющей) роли культуре (в различных ее трактовках) в социальной и политической жизни личности (проблематика идентичности) и общества; позитивное восприятие разнообразия (этнического, культурного, политического и т.д.); понимание значимости включенности и проблемы исключения. В отношении же «фундаментальности» мультикультурализма и его универсальности консенсуса среди ученых так и нет. Что это? Концепция? Философия? Теория? Может быть, это политическая линия? Или уже целая доктрина? Новая идеологическая направленность, социальная реальность или практика? Мегатренд мирового развития или общий термин для временных мер, предпринимаемых западными государствами для решения наиболее острых проблем с иммигрантами?
Пожалуй, известнейшим автором по проблематике мульти-культурализма на сегодняшний день является У. Кимлика. Его «Мультикультурное гражданство» [КутНска, 1995] - одна из наиболее фундаментальных и часто цитируемых в вопросе мульти-культурализма работ.
Кимлика пытается примирить либеральную теорию с муль-тикультурной реальностью. С его точки зрения, мультикультура-лизм представляет собой развитие либеральной идеи с некоторыми не очень значительными поправками, не долженствующими выделять его в самостоятельную теорию.
Кимлика работал и работает в традиции Дж. Роулза, который, уделив некоторое внимание проблемам неравенства и справедливости, сосредоточился на изучении мирного сосуществования людей с различными системами ценностей [Rawls, 1971; 1993]. Ким-лика в целом разделяет нормативные убеждения Роулза. Однако он замечает, что либеральная теория, в соответствии с которой граждане будут считать себя свободными, когда государство (и все его институты, соответственно) гарантирует полный нейтралитет в отношении разнообразных религиозных и этических убеждений граждан (т.е. признает, что «нейтрально относится к любой концепции блага»), расходится с практикой либеральных демократий, от правительств которых некоторые проживающие на территории этих государств меньшинства требуют «особенного» к себе отношения. Их цель - добиться, чтобы государство признало их групповые права и, соответственно, вступало во взаимодействие с их представителями с учетом этих «дополнительных» (по сравнению с другими гражданами) прав. Кимлика полагает, что распространенная историческая интерпретация политического либерализма не вполне адекватна исторической реальности. В реальности политический либерализм, пишет он, развивался рука об руку с национализмом, предполагая, что государство должно защищать индивидуальные права граждан и процветание только одной исторической и культурной общности - национального государства [КушНска, 1995, р. 50-55]. Никаких особенных (и неприкосновенных) прав каких-либо групп внутри нее (культурных / национальных меньшинств) либеральная традиция никогда не рассматривала.
Сегодня же, по мнению Кимлики, либеральная теория должна быть приведена в большее соответствие с реальностью. А в реальности квебекцы-франкофоны и североамериканские индейцы требуют у либерально-демократического государства защиты своих прав на ведение определенного образа жизни посредством предоставления некоторых прав не индивидам, но группам. Свобода вероисповедания, толерантность и отделение церкви от государства - классические основы либерализма. И то большое значение, которое Роулз, например, придает нейтральности государства, в этом смысле понятно. Однако, замечает Кимлика, такая нейтральность в отношении культуры на государственном уровне попросту недостижима [КушНска, 2001, р. 50; 1995, р. 108]. Любое, даже са-
мое «нейтральное» и либеральное, государство вынуждено определять, сколько официальных языков у него будет и какие это будут языки. Аналогичным образом любое государство вынуждено определять, какие праздники (какой культуры) объявлять национальными (т.е. нерабочими днями) и т.д. Кимлика замечает, что такого рода решения имеют следствием разделение людей на тех, чьи культурные интересы (и запросы) удовлетворяются (они получают поддержку от государства в соблюдении своего стиля жизни, «признание» своей культурной «правоты»), и тех, кто должен «подстроить свой устав под чужой монастырь», что неминуемо приводит к фактическому разделению людей на первый и второй сорт.
Фактически Кимлика рекомендует нынешним либералам быть «современнее» и «реалистичнее», адаптировать свои классические убеждения к реальности и смириться с необходимостью наделять правами группы. При этом он делает оговорку, что давать одним членам группы право как-то ограничивать поведение других членов группы опасно, а необходимо лишь обеспечить группе право защищать себя, не поясняя, впрочем, как практически отделить одно от другого [КутНска, 1995, р. 35-38].
Речь не идет о радикальной смене политической ориентации. Для Кимлики все же мультикультурализм - ветвь либерализма (причем больше идеологическая, нежели теоретическая), а не альтернатива ему. Так, рекомендуя либеральным правительствам поступиться принципом нейтральности в отношении этнокультурных групп, Кимлика считает нецелесообразным делать это в отношении групп религиозных. Из его позиции вытекает, что по отношению к этнокультурным проблемам государство нейтральным быть не может, но по отношению к религиозной принадлежности граждан нейтральность государству соблюсти довольно легко. В особенно тяжелых случаях государство может пойти на пару уступок1, фундаментально не противоречащих нормам, принятым в отношении большинства населения2 [КутНска, 1995, р. 31]; что же касается
1 Например, как это сделали британские власти, разрешить сикхам-полицейским не носить мотоциклетные шлемы, чтобы они могли ходить в тюрбане, как они того хотят.
2 В случае с британскими сикхами правило, в соответствии с которым полицейские во время езды на мотоцикле должны беречь голову, соблюдается, просто роль шлема выполняет их традиционный тюрбан.
этнокультурных моментов, языка например, политически «незатратные» меры невозможны. В итоге этнические группы у Кимли-ки потенциально обладают правами, а религиозные - нет. Мусульмане, например, оказываются за бортом его мультикультурализма, что автоматически делает его неприменимым, например, в Европе, где религиозные меньшинства создают значительно больший политический резонанс, чем этнокультурные.
Британский коллега Кимлики, Тарик Модуд, отводит «теоретическому» мультикультурализму схожую роль. «Это не всеобъемлющая теория политики, - пишет он, - не какая-то новая и отдельная политическая философия» [Моёооё, 2007, р. 7]. Модуд, как и Кимлика, считает, что мультикультурализм - это специфическое политическое развитие либерализма. Еще одним идейным источником мультикультурализма Модуд называет моральный релятивизм. «Чтобы разделять принципы мультикультурализма, - пишет он, - не нужно отказываться от всех своих предыдущих убеждений, нужно просто найти способ приспособить эти принципы к своим убеждениям» [Моёооё, 2007, р. 19]. Мультикультурализм в его определении представляет собой ряд взаимосвязанных политических идей, ставших развитием современной демократической политики (а значит, с ней совместимых) левоцентристской направленности.
Помимо нормативной составляющей, мультикультурализм у Модуда предполагает реальный политический курс [Мо^о^ 2007, р. 16]. Первым примером ее удачного воплощения можно считать Канадский акт о мультикультурализме 1971 г., в соответствии с которым канадское правительство подтверждает, что мультикуль-турализм отражает культурное и расовое разнообразие канадского общества, а также признает за гражданами свободу сохранять и поддерживать свое культурное наследие. Этот акт является частью целой группы законов, дополняющих и уточняющих друг друга. В эту группу также входят Канадская хартия прав и свобод и Канадский акт о правах человека. Хартия призвана гарантировать фундаментальные свободы и демократические права (в том числе -право на равенство), а Акт о правах человека гарантирует всем членам канадского общества равное право жить такой жизнью, какой они хотят. Важно упомянуть также и об Акте о справедливом трудоустройстве 1995 г., в котором говорится, что справедливость
на рабочем месте предполагает не только одинаковое отношение ко всем сотрудникам, но также и уважение к различиям.
Модуд особо подчеркивает, что защита культурных особенностей сообщества не должна отменять защиту личности со стороны государства: необходимо предоставить людям самим «исповедовать» любые культурные ценности и защищать их совместно (т. е. общиной), но при этом защитить от общины тех, кто этого делать не хочет, а также дать людям возможность выбирать, в каких вопросах они хотели бы полагаться на общину, а в каких - вести себя самостоятельно и быть «как все», то есть под защитой государства.
Особенно важно, считатет Модуд, наделив общины правами, создать у граждан чувство принадлежности к политии, в которой они живут. Такое чувство принадлежности, если оно жизнеспособно, будет способствовать интеграции общества в пределах государства. Но для этого необходимо широкое обсуждение того, что означает эта принадлежность. Нельзя просто предложить людям с иной культурой перенять чуждую им идентичность, мотивируя это тем, что она якобы является системообразующей для государства, или, допустим, тем, что она существовала еще до их появления на его территории. Шотландцы, валлийцы, а тем более индийские иммигранты, проживающие в Великобритании, не могут стать англичанами, но могут стать британцами, если второе перестанет автоматически предполагать первое. Они должны создать свою гражданскую идентичность, т.е. понять, что значит быть британцами именно для них.
В своей работе Т. Модуд особое внимание уделяет проблеме адаптации мультикультурализма к конкретной политической среде. «Нам следует осторожнее переносить заокеанский политический дискурс к себе, адаптировать его», - пишет он [Моёооё, 2007, р. 35]. Европейский мультикультурализм (в смысле принципов и политической линии), с его точки зрения, - особенный [Моёооё, 2007, р. 2], отличающийся от заокеанского. В Европе он появился искусственно с последними волнами иммиграции в конце ХХ в., поставившими под вопрос многовековые принципы европейской государственности. Канадский же мультикультурализм, например, органически вырос из канадской ситуации: страна с изначально (с момента государствообразования или институционализации)
«многосоставной» нацией, составные части которой представляли собой социально и довольно неплохо интегрированные внутри себя этнокультурные общности, эффективно объединить которые можно было только на условии включения, т.е. учета прав этих общностей при создании государственной политической структуры. Разнообразные культурные группы в Канаде и других странах, имеющих длительную историю иммиграции, привычно воспринимаются как будущие сограждане. И проблема их интеграции (пусть и в разной форме) - проблема давняя и привычная. В Европе же государства-нации изначально основывались на идее единства по национальному признаку и долго так существовали1. Для европейцев поэтому мультикультурализм - это, прежде всего, иностранный рецепт разрешения новейшей для них проблемы - интеграции культурно разнообразных иммигрантских меньшинств [Моёооё, 2007, р. 3].
Бикху Парекх, еще один влиятельный теоретик-мультикуль-туралист, предлагает считать мультикультурализм нормативной реакцией на мультикультурность общества - культурное разнообразие, характеризующее в большей или меньшей степени пока что западный, а в последствии и весь остальной мир [РагекЬ, 2006, р. 6]. Иными словами, он предлагает разделить новую (в мировом масштабе) социальную реальность, все чаще и во все большем количестве стран характеризующуюся культурным многообразием (реальность, порождающую проблемы), и восприятие этой новой реальности (т.е. аналитическую реакцию на эти проблемы). Второе, считает Парекх, и есть то, что следует называть мультикультура-лизмом. Для Парекха мультикультурализм - это философия, достаточно фундаментальная, чтобы под ее влиянием можно было пересмотреть даже функции государства, которое вопреки реальному положению вещей зачастую продолжает быть основанными на идее национальной и культурной гомогенности своего народа [РагекЬ, 2006, р. 336]. Впрочем, к радикальным политическим мерам Парекх не призывает. Его работа - философская. Цель ее -продемонстрировать узкие места привычной (западной) политиче-
1 На этапе государствогенеза они, наоборот, стремились отделиться от многонациональной империи на основании своего стойкого (и гомогенного) отличия от других ее составляющих.
ской мысли, возникающие при попытках обратиться к ней в современном политическом контексте, в центре которого сейчас находятся проблемы разнообразия. «Приспособить» традиционные политико-философские наработки для эффективного их приложения к современной действительности Парекх пытается, «освободив» их от излишней догматичности и «добавив» в них, где это возможно, придающий им гибкость мультикультурный компонент.
Интересно, что независимо от того, насколько «отдельным» и теоретически «самостоятельным» представляется различным авторам мультикультурализм, все они считают и называют себя именно мультикультуралистами. И пусть природа такой «идентичности»1 пока неясна, исследования ученых-мультикультуралистов вынужденно или намеренно имеют ряд принципов, потенциально полезных для политической науки и иных общественных наук в целом. Появились эти принципы из-за специфического, не совсем привычного угла зрения, под которым мультикультуралисты пытаются изучать общество.
Мультикультурный дискурс, как и многое в западной науке вообще, касается, в основном и прежде всего, стран, развитых в индустриальном и экономическом плане, политически характеризуемых как либеральные демократии. В европейском контексте речь у мультикультуралистов и вовсе чаще всего идет только о многочисленных добровольных иммигрантах, которых за пределами проживания золотого миллиарда сравнительно мало. Казалось бы, если проблематика не универсальна, и инструментарий таковым быть не может. Что могут дать этот культурно-чувствительный подход, эта ориентация на какие-то группы там, где нет значимого количества иммигрантов или где политическая ситуация такова, что никакие социальные группы влияния на власть иметь не могут?
При более внимательном отношении мультикультурализм оказывается методологически богаче, чем это кажется на первый взгляд. Так, например, представление о том, что мультикультура-лизм - это только «про иммигрантов», не вполне соответствует действительности. Да, возник он в так называемых иммигрантских
1 Кто-то, как мы видели, обоснует ее рационально, обращаясь к научной традиции, есть и те, для кого это идеологическое убеждение, и те, для кого это верование, сходное с религиозным, и даже те, кто просто бессознательно стремится к ней.
государствах, чтобы урегулировать отношения между группами иммигрантов, интегрировать их в единое общество. Канадские франкофоны и англофоны, строго говоря, действительно иммигранты, но только, пожалуй, по сравнению с канадскими индейцами. Но государство-то канадское - их, ими же основанное на европейских политических традициях. И в нем они не иммигранты. Если нужно было бы подыскивать адекватное сравнение, то английскую и французскую диаспоры в Канаде скорее можно было бы сравнить, скажем, с валлонами и фламандцами в Бельгии, нежели с бельгийскими китайцами и турками. Мультикультурный подход предполагает ориентацию на социальную группу, культурно выделяющуюся среди других. Она не обязана быть иммигрантской.
Не все ученые-мультикультуралисты готовы легко пойти на признание аналитической эквивалентности этнокультурных сообществ, скажем, с субкультурными группами. Достаточно вспомнить проблему «социетальной культуры» Кимлики. Для Кимлики национальное государств - это «социетальная культура», в которую входят язык, определенная социальная структура, нормы, институты, обычаи [КушНска, 2001а, р. 18]. Все это создает некий социальный контекст, от которого каждый индивид отталкивается, формируя свое собственное социальное «Я». Фактически именно право отталкиваться от контекста своей этнокультурной группы Кимлика и предлагает защитить, полагая, что школы должны учитывать диетические особенности детей разных культур. Проблема здесь заключается в том, что, обосновывая необходимость такого рода «уступок», допустим иммигрантам их правом на свой этнокультурный контекст, он фактически лишает их легитимного основания требовать такое право. Дело в том, что если следовать его собственному определению этого контекста (или «социетальной культуры»), то для его наличия необходимы язык, социальная структура, нормы, институты и обычаи, а у иммигрантов, большинство из которых живут разрозненно и постоянно находятся под воздействием другой «социетальной культуры», почти ничего этого нет. Отсутствие социетальной культуры у иммигрантов дает Кимлике аргумент для объяснения того, почему иммигранты, в отличие от, скажем, исторических меньшинств (шотландцев в Англии, например), не имеют права требовать группового политического представительства. Однако в то же время зацикленность на
этой социальной культуре как единственном условии для применения мультикультурной политики в отношении определенной группы оставляет за бортом политики мультикультурализма не только религиозные меньшинства, но также и иммигрантов, если они не выросли в гетто.
Но это проблема именно Кимлики, а не мультикультурализма вообще. Модуд, к примеру, критикует Кимлику именно за эту его неготовность гибче относиться к аналитическим единицам: «Культуры, с которыми имеет дело мультикультурализм, не обязаны быть социетальными. Они просто должны принадлежать людям, ценящим их» [Modood, 2007, p. 35]. И хотя «терпение» самого Мо-дуда тоже не безгранично (он, например, не очень хорошо относится к идее считать частью мультикультурного дискурса британскую деволюцию [Modood, 2007, p. 5]), многим исследователям мульти-культурализм позволяет делать далеко идущие выводы. Так, П. Кивисто сравнивает черное меньшинство в США, американских католиков, британских шотландцев и испанских басков. Он приходит к выводу, что они разные и одни больше напоминают «других». Но никаких признаков методологического табу на такую «странную» выборку не заметно. Нет опасения перед тем, что одни - это этнокультурная группа, вторые - религиозная, третьи и четвертые - национальные меньшинства. Мультикультурализм позволяет их сравнивать.
В современной ситуации гибкость в отношении единиц социального анализа очень важна. Неготовность гибко подойти к выборке оборачивается проблемами адекватности анализа. Возьмем, к примеру, такие известные критерии для социальной типологиза-ции, как расовая и этническая принадлежность. В западном (особенно американском) научном дискурсе очень часто встречается позиция, в соответствии с которой этнические группы и группы расовые - это принципиально разные вещи. Оми и Уайнант [Omi and Winant, 1994], например, определили расу как биологическую данность, подчеркивая неизменность характеристик, связанных с расовой принадлежностью в социальном контексте. Это значит, что «черные» всегда синонимичны таким выражениям, как «социально неустроенные», «с высоким уровнем преступности», «с низким уровнем мобильности», и т.п. Даже если есть исключения из этого «правила», то это именно «исключения», а само правило (т.е. ожи-
дания в отношении представителей той или иной расы) остается неизменным. Именно этой неизменностью раса, по их мнению, отличается от этнической принадлежности. Важно отметить, что критерий не отличается аналитической четкостью даже в контексте одной страны: известно, что и некоторые европейские иммигранты в США еще в конце XIX - начале XX в. не считались принадлежащими к «белым», - итальянцы, например, а ранее - ирландцы. Впоследствии ситуация изменилась. Если придерживаться подхода Оми и Уайнанта, и те и другие в какой-то момент из «неизменных» рас должны быть «повышены» до этнических групп. Иначе не ясно, как их изучать, с кем их сравнивать.
Более гибкий в этом вопросе подход предлагают Корнелл и Хартман [Cornell and Hartman, 1998, p. 25-34]. Раса и этническая принадлежность как категории анализа у них могут пересекаться. Они считают, что принадлежность к этнической группе может быть не менее заметна, чем принадлежность к расовой (среди белых, например, легко выделяются светловолосые северные европейцы и темноволосые представители Средиземноморья). Аналитическое различие между «расой» и «этнической принадлежностью» проходит, по мнению авторов, там, где речь заходит о политической и экономической силе и власти.
Представители разных рас имеют стабильно различный доступ к власти, баланс сил между расами также стабилен, так как принадлежность к определенной расе неизменно обещает определенные преимущества или недостатки. В отношении этнических групп этого якобы сказать нельзя. Такой подход позволяет анализировать, к примеру, американских евреев отдельно от других белых американцев и сравнивать их, например, с кубинцами (чего с предыдущим подходом никак бы не получалось). Выделить евреев стало возможным, при желании их даже можно сравнить с черным меньшинством в США, но только в данный конкретный момент времени. Проанализировать, как изменился баланс сил между этими группами за последние 20 лет, не представляется возможным. Расовый баланс, согласно Корнеллу и Хартману, статичен.
Принципиально от первых двух отличается подход, при котором этническая принадлежность - аналитически более широкое понятие, способное включать в себя расовую принадлежность. Расовая принадлежность рассматривается здесь всего лишь как до-
полнительная (а не обязательно смыслообразующая) характеристика (значимая или нет), значение которой может меняться. Такой подход дает возможность сравнивать, скажем, «черных» в США не с «белыми», но с «латиноамериканцами» или с «восточными европейцами» на том основании, что этническая принадлежность в случае «черных» американцев определяется в первую очередь с учетом расы, а в случае, скажем, латиноамериканцев - с учетом их языка, культуры и зачастую страны рождения и ее социально-политической культуры. Одними из первых использовали этот подход современные представители чикагской социологической школы, такие, как У. Томас и Э. Парк, а также антрополог культуры Ф. Боаз, воспитавший целое поколение выдающихся американских антропологов, - Р. Бенедикт и М. Мид и др.
Такого рода подход и будет более всего характерен для муль-тикультурного дискурса именно потому, что позволяет менять значение единиц анализа, так как в центре изучения социального учено-го-мультикультуралиста - общество, разделяемое на сопоставимые по разным основаниям социальные группы. Без вынужденной аналитической гибкости в отношении основания для сопоставления адекватное сравнение было бы невозможным. Гибкость же дает возможность не только сравнивать очень различные, на первый взгляд, группы внутри одного общества, но и сопоставлять их с группами внутри другого. Так, например, черных в США можно продуктивно сравнивать с мусульманами в Европе, хотя, если подходить негибко, эти две группы вообще несравнимы: одни - расовое меньшинство, вторые - религиозная группа.
Так, Пол Гилрой, например, предложил выделять социальные группы на максимально общем основании - культурном [ОПгоу, 2000, р. 1]. Сравнимыми оказываются, таким образом, очень многие социальные группы.
Еще одним завоеванием мультикультурализма является вызов ставшим стереотипными в науке причинно-следственным связям. Лучшей иллюстрацией здесь служит смещение аналитического стереотипа, связанного с национальным государством. В периодически заходящих в тупик либерально-реалистических дебатах об отмирании национального государства в эпоху глобализации мультикуль-туралисты предлагают оригинальный выход. Вместо того чтобы размышлять, отомрет ли национальное государство, учитывая, что
его классическое основание - единая политическая воля осознающей себя политически сплоченной нации с единым историческим и культурным прошлым - находится в жестоком кризисе из-за возросшего количества элементов с иным культурным прошлым, возможно, стоит изменить вслед за реальностью представление об основании национального государства.
Крейг Кэлхаун [Calhoun, 1997, p. 4-5] в своей работе определил отличительные черты риторики национализма по старинке. С его точки зрения, для националистического дискурса характерны: 1) определение различного рода границ; 2) размышления о национальной сплоченности и неделимости нации; 3) концепции самодостаточности и суверенитета; 4) представление о едином культурном и историческом наследии; 5) вера в укорененность национальной идентичности в прошлом; 6) убежденность в праве нации (в смысле населения) участвовать в государственных делах. В виде основания для национальной принадлежности у Кэлхауна выступает этническая принадлежность, а значит, этническая гомогенность суть основа крепкого национального государства. Понятно, что с прибытием миллионов этнически неевропейских иммигрантов у национальных государств в Европе, по Кэлхауну, шансов не остается. Но так ли это неизбежно?
Принципиально иное соотношение понятий «национальное» и «этническое» предлагает дискурс мультикультурный. Здесь национализм напрямую не связывается с этнической принадлежностью. Национальная (государственная) идентичность чаще понимается как «сверхидентичность» [Connor, 1993], более широкая и универсальная идентичность, не перекрывающая этническую. Концепция национальной сплоченности и единого исторического (и культурного) наследия теряет актуальность: наличие разнообразных этнических (или культурных) групп не угрожает национальному государству, потому что групповая этническая (или культурная) идентичность не перекрывает национальную (или гражданскую), не совпадает с ней. Иными словами, можно быть арабом и мусульманином, не испытывая отрицательных чувств в отношении французской политической традиции и даже считая ее своей. В мультикультурной риторике подчеркивание этничности не синонимично сепаратизму. Чаще даже наоборот: уважение к «поднациональной» идентичности со стороны государства позволяет сохранить лояльность к себе.
Так, Страттон и Энг отмечают: «Исторически мультикультурализм можно рассматривать как следствие неудачи, которую потерпел современный проект национального государства, во главу угла ставивший единение и одинаковость. Мультикультурализм находит пользу разнообразия там, где националистическая риторика настаивает на гомогенности» [Stratton and Ang, 1998, p. 138].
Мультикультурная риторика, связанная с проблематикой национального госурства, открывает еще один полезный для социального анализа момент: мультикультуралисты в своих исследованиях стремятся к ценностному плюрализму. Ценностный плюрализм не означает нейтральности автора; речь идет о том, что автор, имеющий некую концепцию (и преданный ей), не стремится довести ее до аналитического совершенства, максимально четко определив в ней раз и навсегда иерархию ценностей; он допускает возможность того, что «главное» и «второстепенное» в разных условиях могут меняться местами. За счет этого мультикультурные концепции легче приспосабливаются к меняющейся реальности.
В своей книге Бикху Парекх так определяет отношение к гражданству: «Я считаю, что гражданство (принадлежность к какому-либо государству) представляет собой одну из идентичностей человека, и совсем не обязательно - главную» [Parekh, 2006, p. 352]. Парекх считает, что гражданские обязанности в сознании человека часто имеют приоритет над, скажем, религиозными убеждениями. Иными словами, если наша религиозная традиция в чем-то идет вразрез с законом, большинство постарается все же закон не нарушать. Однако правило это не абсолютно. «Если государство потребует от меня предать моих родных и друзей, начать шпионить за членами этнического или религиозного сообщества, к которому я принадлежу, или сменить религиозную принадлежность, я этого делать не стану» [Parekh, 2006, p. 352]. Парекх отказывается от неизменной иерархии ценностей. Гражданская идентичность, как и групповая, для него важна, но не абсолютна. Именно так, кстати, он говорит о том, что для него представляет собой такой столп западной либеральной демократии, как свобода слова: «Тот факт, что для меня свобода слова ценность не абсолютная, не значит, что она мне не важна» [Parekh, 2006, p. 353].
Еще «гибче» к вопросу гражданства и национального государства вообще подходят Портес и Фаист, заявившие о необходи-
мости социальной науки «без оглядки на государство» [Portes et al., 1999; Faist, 2000]. В своей работе Томас Фаист пишет, что зачастую люди, переехавшие из одного государства в другое, живут не «на две страны» [Faist, 2000, p. 207-208]. Они просто считают пространство общения с представителями своей культуры в другой стране единым. Они живут не «на две страны», они живут в своем общем пространстве. Иными словами, они не воспринимают политические границы как значимые (и разделяющие). А значит, и, анализируя их поведение, опираться на принадлежность их к разным государствам нецелесообразно.
Портес замечает, что еще недавно говорить о наличии такого особого общего пространства без оглядки на границы не приходилось [Portes et al., 1999, p. 217]. Но теперь, когда тесное общение людей с общим культурным наследием без всякой поправки на свою гражданскую принадлежность стало широко распространенным, игнорировать это неправильно.
Примечательно, что, призывая «отказаться» от государства в данном случае, Фаист и Портес не предлагают отказаться от него вообще. И социальная наука «без оглядки на государство» - это не единственно возможная (и отныне правильная) социальная наука. Речь идет лишь о снятии с государства его ареала обязательной ре-ферентности.
Другие мультикультуралисты идут еще дальше и даже предлагают лишить государство монополии на защиту индивидуальных прав граждан, передав эту обязанность международным организациям (ООН, Всемирной организации труда), региональным организациям типа Европейского сообщества, межгосударственным организациям вроде Всемирной организации здравоохранения и даже неправительственным организациям, таким как Красный Крест и Всемирный совет церквей [Joppke, 1998; Delanty, 2000].
Однако это не означает, что, лишив государство монополии, ее следует навсегда и во всем передать кому-то еще, - это означает только прекращение монополии. Государство продолжает быть важным (в очень большом круге вопросов), но значимость его не абсолютна и не неизменна (т.е. не для всех вопросов одинакова).
Можно спорить о будущем мультикультурализма в политическом плане. Сегодня, в эпоху «после 11 сентября», дискуссии о закате мультикультурализма как политической линии - частое яв-
ление. Критические высказывания, как правило, включают обвинение мультикультурализма в поощрении фрагментации вместо обеспечения интеграции [Meer, 2006], а также обвинение в придании культурным различиям статуса «фетиша» вместо того, чтобы стимулировать граждан воспринимать страну постоянного проживания как свой дом [Baldwin, 2004]. Йоппке даже считает, что можно говорить об «отходе Европы от мультикультурализма» [Joppke, 2004, p. 244, 249]. А Френсис Фукуяма полагает, что «таким странам, как Голландия и Великобритания, необходимо прекратить контрпродуктивную политику мультикультурализма, прикрывавшую разросшийся радикализм, и положить конец экстремизму» [Fukuyama, 2005]. Тарик Модуд же, как и многие другие, считает, что мультикультурализм сегодня актуален как никогда [Modood, 2007, p. 14]. Причиной является то, что политика мультикультура-лизма - это на самом деле политика интеграции, причем интеграции, лучше всего отвечающей принципам равенства граждан. Как раз в мире «после 11 сентября» мультикультурализм, по его мнению, имеет самые большие шансы на успех.
Какова бы ни была политическая позиция в данном вопросе, отказываться от практических, теоретических и аналитических наработок мультикультуралистов (вне зависимости от того, считают ли они эти свои наработки составляющей либеральной традиции, отдельной философией или только частью нормативной реакции на меняющуюся действительность) представляется недальновидным.
Список литературы
1. Семененко И. Интеграция инокультурных сообществ в развитых странах // Мировая экономика и международные отношения. - М., 2006, - № 10. - С. 58-68.
2. Baldwin T. I Want an integrated society with a difference // The Times. - L., 2006 -03.04.
3. Calhoun C. Nationalism. - Minneapolis: Univ. of Minnesota press, 1997. - 164 p.
4. Challenge to the Nation-State: Immigration in Western Europe and the United States / Joppke C. (ed.). - Oxford: Oxford univ. pess, 1998. - 360 p.
5. Cornell S., Hartman D. Ethnicity and race: Making identities in a changing world. -CA: Thousand Oaks: Pine Forge press, 1998. - 282 p.
6. Connor W. Beyond reason: The nature of the ethnonational bond // Ethnic and racial studies. - L.: Routledge, 1993. - Vol. 16, N 3. - P. 373-389.
7. Delanty G. Citizenship in a global age. - Buckingham: Open univ. press, 2000. -164 p.
8. Faist T. The volume and dynamics of international migration and transnational social spaces. - Oxford: Oxford univ. press, 2000. - 380 p.
9. Fukuyama F. A Year of living dangerously. Remember Theo Van Gogh // The Wall Street journal. - N.Y., 2005. - 02.11. - Mode of access: http://www.opinionjournal. com/editorial/feature html id=l 10007491)
10. Gilroy P. Between camps: Nations, cultures and the allure of race. - Harmonds-worth: Allen Lane, 2000. - 406 p.
11. Joppke C. The retreat of multiculturalism in the liberal state: Theory and policy // The British journal of sociology. - L.: Routledge, 2004. - N 55 (2). - P. 237-257.
12. Kivisto P. Multiculturalism in a global society. - Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2002. - 228 p.
13. Kymlicka W. Multicultural citizenship. - Oxford: Oxford univ. press, 1995. - 280 p.
14. Kymlicka W. Politics in the Vernacular. - N.Y.: Oxford univ. press, 2001. - 383 p.
15. Kymlicka W. Western political theory and ethnic relations in Eastern Europe / Can liberalism be exported? // W. Kymlicka and M. Opalski (eds). - N.Y.: Oxford univ. press, 2001a. - P. 13-105.
16. Meer N. Get off your knees! // Journalism studies. - L.: Routledge; Taylor & Francis, 2006. - N 7 (1). - P. 35-59.
17. Modood T. Multiculturalism: A civic idea. - Cambridge: Polity press, 2007. - 193 p.
18. Omi M., Winant H. Racial formation in the United States: From the 1960s to the 1980s. - N.Y.: Routledge, 1994. - 226 p.
19. Parekh B. Rethinking multiculturalism: Cultural diversity and political theory. -N.Y.: Palgrave Macmillan, 2006. - 424 p.
20. Portes A., Guarnizo L.E., Landolt P. The study of transnationalism: Pitfalls and promise of an emergent research field // Ethnic and racial studies. - L.: Routledge, 1999. - N 22 (2). - P. 217-237.
21. Rawls J. A Theory ofjustice. - Oxford: Oxford univ. press, 1971. - 607 p.
22. Rawls J. Political liberalism. - N.Y.: Columbia univ. press, 1993. - 401 p.
23. Stratton J., Ang I. Multicultural imagined communities: Cultural difference and national identity in the USA and Australia / Multicultural States: Rethinking difference and identity // D. Bennett (ed.). - L.: Routledge, 1998. - P. 147-155.
