CC BY
26
Санкт-Петербургская православная духовная академия
Архив журнала «Христианское чтение»
М.С. Григоревский
Значение благодати Божией, веры и добрых дел человека для оправданий его перед Богом, по римско-католическому учению
Опубликовано:
Христианское чтение. 1906. № 8. С. 254-284.
© Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.
СПбПДА
Санкт-Петербург
2009
для оправданія его предъ Богомъ, по р.-католичеекому ученію.
РИСТІАНСКАЯ церковь есть дѣло любви Божіей. Любовь была ея начальною причиною (causa principalis), воззвавшею ее къ бытію: единственно по благости Бо-
жіей сотворенъ родъ человѣческій, составляющій цер-і ковь. Любовь составляетъ и цѣль церкви (causa finalis), у потому что Богу угодно было, чтобы между Нимъ и Его церковью, а также и между самими членами церкви, царствовала чистая, святая, божественная любовь, которая есть и будетъ вѣчнымъ источникомъ блаженства для вѣрующихъ въ Бога. Любовь же послужила и средствомъ (causa instrumentalis) въ рукахъ Господа къ 'основанію церкви. Вначалѣ Онъ различными благодѣяніями привлекалъ къ Себѣ сердца людей; „въ послѣдніе дни“ явилъ намъ всю полноту любви чрезъ Сына своего, преподавшаго намъ совершеннѣйшій законъ жизни. Между членами церкви любовь выражается единствомъ вѣры въ истиннаго Бога, общеніемъ въ молитвахъ и таинствахъ и тожествомъ церковныхъ законовъ и постановленій. Въ церкви полнота истины (1 Тим. III, 15). Только въ союзѣ съ нею возможно неуклонное стояніе въ истинѣ, которая ввѣрена Спасителемъ всей церкви вообще, а не какой-либо части ея и тѣмъ болѣе не какому-либо единичному члену церкви, каковымъ католики, напримѣръ, почитаютъ личность папы. Заблужденія внѣ церкви неизбѣжны. Въ этомъ нетрудно убѣдиться при разсмотрѣніи ученія и обрядовъ инославныхъ христіанскихъ обществъ. Догматы и многія обрядовыя особенности, принятые ими безъ совѣта со всею церковію, при сличеніи ихъ съ всегдашнимъ ученіемъ церкви, оказываются измышленіями человѣческаго ума, а не богооткровѳнными истинами. Сми-
ренной церкви Богъ даетъ свою благодать непогрѣшимости, а гордымъ разрушителямъ церковнаго единства, презирающимъ заповѣданную Господомъ взаимную любовь (Іоан. XIII, 35), Онъ противится тѣмъ самымъ, что не даетъ имъ духа разумѣнія тайнъ Его и оставляетъ ихъ водительству одного гордаго разума. Самыя великія ереси, возникавшія во времена полнаго церковнаго единства, увлекавшія представителей областныхъ церквей, царей и народы, каковы, напр., ереси Арія и Македонія, всеобщимъ усиліемъ церкви были обличены и отвергнуты, — и ученіе церкви осталось незапятнаннымъ. Когда же, напр., появилось въ Испаніи ученіе объ похожденіи Св. Духа и отъ Сына, сначала въ незазорномъ смыслѣ временнаго посланничества Его въ міръ чрезъ Сына, а потомъ и въ еретическомъ смыслѣ ипостаснаго исхожденія Его отъ Отца и Сына, то римская церковь, гордая своимъ гражданскимъ могуществомъ, измѣнила вселенскій символъ вѣры, вопреки прямому постановленію вселенскаго собора, утвердившаго символъ безъ прибавленія „и отъ Сына“. При этомъ она не удостоила восточныхъ братьевъ даже простымъ извѣщеніемъ о своемъ безцеремонномъ обращеніи съ ученіемъ вселенской церкви,Между тѣмъ, „(ilioqiie“ доселѣ остается въ символѣ вѣры католиковъ, какъ самый важный пунктъ разногласія ихъ съ церковію вселенскою и едва ли когда-нибудь онъ будетъ устраненъ для облегченія сближенія от-падщихъ западныхъ христіанъ съ восточною православною церковію.
Кромѣ искаженнаго ученія о Св, Дукѣ, католики обнародовали еще еретическій догматъ о непорочномъ зачатіи Божіей Матери, неправильно учатъ о Св. Писаніи, отнимая его у мірянъ, искажаютъ ученіе древней церкви о таинствахъ, лжеумствуютъ въ ученіи о церкви, усвояя принадлежащую ей непогрѣшимость одному папѣ, и погрѣшаютъ въ ученіи объ оправданіи и спасеніи человѣка. Нѣкоторыя изъ указанныхъ заблужденій римской церкви привлекали особенное вниманіе православныхъ богослововъ и выясненію ихъ посвящены цѣлыя изслѣдованія (таковы, напр., о главенствѣ папы, о непорочномъ зачатіи Божіей Матери и т. д.). Другія же, хотя и разбирались въ богословской литературѣ, но и до настоящаго времени представляютъ обширное поле Для полемики. Къ числу послѣднихъ по всей справедливости должно отнести римско-католическое ученіе объ оправданіи человѣка, о значеніи благодати Божіей, вѣры и добрыхъ дѣлъ человѣка для оправданія его предъ Богомъ. Этотъ пунктъ, представляющій, но выраженію Апологій Аусбург-скаго Исповѣданія, „praecipuus locus doctrinae christianae“ '), настолько неправильно развился у католиковъ, что не человѣкъ уже оказывается должникомъ предъ Богомъ, а, наобо-
') I,ibri Symbojici ecclesiae evangelicae. Lipsiae. 1846, p. 60, Ed. Hase.
18«
ротъ, Богъ становится должнымъ человѣку. Въ своей обычной гордости Римъ не видитъ, что перешагнулъ уже за границу здраваго смысла, поставивъ Бога и человѣка въ обратное отношеніе противъ того, въ которомъ они стоятъ по смыслу божественнаго Откровенія. Уясненіе и раскрытіе римско-католическаго ученія о средствахъ къ усвоенію оправданія и составляетъ задачу настоящей работы.
I.
Ученіе римекой церкви объ оправданіи.
По ученію римскихъ символическихъ книгъ, первый человѣкъ такъ былъ созданъ по тѣлу, что былъ безсмертенъ и свободенъ отъ страданій; но это было не въ самой природѣ его, а зависѣло отъ особенной благодати Божіей. По душѣ Богъ создалъ человѣка по образу и подобію своему и далъ ему свободную волю. Всѣ же движенія и стремленія духа его Богъ такъ умѣрилъ (temperavit), что они никогда не противились власти разсудка. Затѣмъ Богъ далъ (addidit) человѣку удивительный даръ первоначальной праведности ’), или. какъ выражается Тридентскій соборъ, установилъ его (constituit) въ святости и праведности * 2). Но этой праведности перваго человѣка не должно понимать такъ, будто онъ съ самаго начала уже обладалъ всѣми добродѣтелями и не нуждался въ нравственномъ усовершенствованіи: ему надлежало, при помощи Божіей, самодѣятельно утверждаться въ добрѣ. Но такъ какъ человѣкъ состоялъ изъ души и тѣла, и цервою приближался къ ангеламъ, а послѣднимъ къ животнымъ, то отъ этихъ двухъ различныхъ и противоположныхъ тяготѣній въ немъ самомъ заключалась нѣкоторая борьба двухъ началъ, а отсюда большое неудобство къ дѣланію добра, потому что одно тяготѣніе противилось другому 3). Посему для утвержденія воли первозданнаго человѣка въ добрѣ, и вообще для усовершенствованія его въ духовной жизни, Богъ съ самаго начала даровалъ ему свою благодать. Эта благодать (gratura faciens) 4) возвышала человѣка надъ природой, такъ что низшія тѣлесныя потребности подчинялись разуму, а разумъ былъ совершенно подчиненъ Богу 5). Но она не связывала данной человѣку свободы. Онъ могъ, при содѣйствіи благодати, пребывать и преуспѣвать въ добрѣ, но по своей свободѣ могъ и отвратиться отъ добра и впасть во зло. Къ несчастію своему и своего потомства, Адамъ не
*) Catic’n. Rom. par. 1, cap. II, quest. 18,
г) Concil. Trident. Ses. V. n. I.
3) Bellarm. de grat. pr. homin., с. V.
4) Ibid., c. 3.
l) J. Perronne. Prae'ectiones thelogicae, vol. Ill, § 295.
устоялъ въ первобытной чистотѣ и невинности, преступилъ Заповѣдь Божію и, вслѣдствіе этого преступленія, подвергся гнѣву Божію и смерти, которою прежде угрожалъ ему Богъ. Со смертію онъ подпалъ власти имѣвшаго державу смерти и измѣнился по тѣлу и душѣ къ худшему. Преступленіе Адама причинило вредъ не ему одному, а вмѣстѣ и его потомству, и полученныя имъ отъ Бога святость и праведность онъ утратилъ не только для себя, но вмѣстѣ и для насъ. Оскверненный грѣхомъ непослушанія, онъ передалъ своему роду не только наказанія и смерть, но вмѣстѣ и грѣхъ, который есть смерть души 1). По паденіи человѣка, первоначальная благодать Божія отступила отъ него, и свободная воля его хотя и не уничтожилась, но ослабѣла и склонилась въ одну сторону. Падшій человѣкъ не могъ уже самъ собою возстать и примирить съ собою оскорбленное Божество. Посему небесный Отецъ, когда пришло исполненіе времени, послалъ людямъ Сына своего I. Христа, который жилъ между людьми извѣстное время въ совершенной святости, научилъ ихъ истинному и полному богопознанію, далъ новый совершеннѣйшій нравственный законъ, наконецъ, пострадалъ за грѣхи всего міра и тѣмъ примирилъ отверженный человѣческій родъ съ Богомъ Отцомъ, сдѣлавшись для насъ правдою, освященіемъ и искушеніемъ 2). Хотя Христосъ умеръ за всѣхъ, однако же не всѣ пользуются благодѣяніемъ смерти Его, а только тѣ, кому сообщается заслуга страданій Его. Щ5о какъ люди не рождались бы неправедными, если бы не происходили отъ сѣмени Адама,— причемъ чрезъ самое зачатіе пріобрѣтаютъ неправедность, такъ и никогда не оправдались бы, если бы не возраждались во Христѣ. Съ этимъ возроженіемъ, по заслугѣ страданій Его, сообщается имъ благодать, которою они оправдываются 3). Одранданіе есть переходъ изъ состоянія, въ которомъ человѣкъ рождается сыномъ падшаго Адама, въ состояніе благодати и усыновленія Богу чрезъ Іисуса Христа. Начало оправданія въ возрастныхъ должно быть приписано предваряющей благодати Бога Отца чрезъ Іисуса Христа, т. е. Его призванію, которымъ они призываются безъ всякихъ заслугъ съ своей стороны. Возбуждающею и вспомоществующею благодатію они располагаются къ обращенію и такимъ образомъ, свободно сочувствуя и содѣйствуя сей благодати, достигаютъ оправданія. При этомъ человѣкъ не остается совершенно бездѣйственнымъ, но безъ благодати Божіей не можетъ собственною свободною волею подвигнуться къ оправданію предъ Богомъ 4).
Ч Concil Trident, ses V, de peceat. orig.
г) Ibid.
3) Concil Grident., ses. VT, с. III.
4) Ibid., c. 4 и ö.
Къ саМому оправданію люди располагаются, когда, возбуждаемые и вспомоществуемые Божественною благодатію, свободно устремляются къ Богу, вѣруя въ истину Божественныхъ откровеній и обѣтованій и въ истину оправданія' грѣшника Богомъ по благодати Его, избавленія о Христѣ Іисусѣ; когда, сознавая себя грѣшниками, потрясенные страхомъ Божественнаго правосудія, обращаются къ размышленію о Божіемъ милосердіи и начинаютъ съ упованіемъ вѣрить, что Богъ ради Христа будетъ къ нимъ милостивъ, начинаютъ любить Его, какъ источникъ всякой правды, и посему чувствуютъ нѣкоторую ненависть и отвращеніе къ грѣхамъ, т. е. чувствуютъ раскаяніе, которое должно дѣйствовать прежде крещенія; когда, наконецъ, рѣшаются принять крещеніе, начать новую жизнь и хранить заповѣди Божіи ‘).
За этимъ расположеніемъ или приготовленіемъ слѣдуетъ самое оправданіе, которое не есть одно отпущеніе грѣховъ, но и освященіе и обновленіе внутренняго человѣка чрезъ принятіе благодати, вслѣдствіе чего человѣкъ изъ неправеднаго дѣлается праведнымъ и изъ врага—другомъ Божіимъ, получая праведность по волѣ Духа Святаго и по собственному расположенію и содѣйствію. Въ„_^одравданіи человѣкъ принимаетъ чрезъ Іисуса Христа вмѣстѣ съ'отпущеніемъ грѣховъ вѣру, надежду и любовь. Вѣра, если къ ней не присоединяется надежда и любовь, не соединяетъ человѣка со Христомъ совершенно рі не дѣлаетъ живымъ членомъ тѣла Его. Посему истинно говорится, что вѣра безъ дѣлъ мертва и пуста (Іак. П, 7) и что о Христѣ Іисусѣ ни обрѣзаніе что можетъ, ни необрѣзаніе, но вѣра любовію поспѣше-ствуема (Гал. V, 6). Когда же апостолъ говоритъ, что человѣкъ оправдывается вѣрою и туне (Римл. IV), то эти сло- , ва означаютъ, что вѣра,.есть ішчало человѣческаго спасенія,/ основаніе и корень всякаго оправданія: безъ нея невозможно' угодить Богу (Евр. XI, 6). Оправдаемыми туне называемся потому, что ничто предшествующее оправданію, ни вѣра, ни дѣла не заслуживаютъ собою благодати оправданія. Ибо если благодать, то не отъ дѣлъ; иначе благодать уже не есть благодать (Римл. XI, 6). Такимъ образомъ оправданные и сдѣлавшіеся друзьями и присными Богу, восходя отъ добродѣтели къ добродѣтели, обновляются со дня на день сохраненіемъ Заповѣдей Божьихъ и церковныхъ, возрастаютъ въ самой правдѣ, полученной по благодати Христовой. Оправданный не долженъ считать себя свободнымъ отъ соблюденія заповѣдей. Никто не долженъ говорить, что человѣку оправданному невозможно соблюдать Заповѣди Божіи. Богъ не повелѣваетъ невозможнаго, но повелѣніемъ убѣждаетъ и дѣлать то, что’ можешь, и проситъ того, чего не можешь, Ч
Ч Ibid cap., VI.
и помогаетъ, чтобы ты могъ. Кто любитъ Его, тотъ запо-цѣди Его соблюдаетъ. Оправданные съ Божіею помощію непремѣнно могутъ исполнять заповѣданное ‘).
Послѣ крещенія человѣкъ не можетъ быть безгрѣшнымъ; онъ теряетъ полученную благодать оправданія не только по невѣрію, но и чрезъ всякій другой смертный грѣхъ, хотя при этомъ вѣра и не теряется. Потерявшій оправданіе можетъ снова получить его, когда позаботится возвратить утрачен-нзтю благодать чрезъ таинство покаянія, по заслугамъ Христовымъ. Покаяніе христіанина послѣ паденія различается отъ покаянія при крещеніи. Оно состоитъ не только въ прекращеніи грѣховныхъ дѣйствій и отвращеніи отъ нихъ, но и въ таинственномъ исповѣданіи грѣховъ и въ священническомъ разрѣшеніи. Оно требуетъ также удовлетворенія постомъ, милостынею, молитвами и другими благочестивыми упражненіями вмѣсто временнаго наказанія * 2). Подвизающимся до конца и твердо уповающимъ на Бога предлежитъ жизнь вѣчная, какъ милость, обѣщанная праведнымъ чрезъ Іисуса Христа, и какъ награда за добрыя дѣла и заслуги. Самъ Іисусъ Христосъ вливаетъ въ оправданныхъ, какъ лоза въ вѣтви, силу, которая предшествуетъ, сопутствуетъ и послѣдуетъ ихъ добрымъ дѣламъ и безъ которой эти дѣла никакъ не могутъ быть угодны Богу и имѣть предъ Нимъ значеніе. Посему должно вѣровать, что у оправданныхъ нѣтъ болѣе недостатка ни въ чемъ, чтобы считать ихъ вполнѣ удовлетворившими Божественному закону и истинно заслужившими получить въ свое время жизнь вѣчную. Впрочемъ; не слѣдуетъ забывать, что хотя Христосъ обѣщаетъ награду даже и за чашу студеной воды и тѣмъ приписываетъ добрымъ дѣламъ великое значеніе, но христіанинъ не долженъ надѣяться на себя, или впадать въ самообольщеніе, потому что это дѣлается по благости Господней, вмѣняющей людямъ въ заслугу свои собственные дары 3).
Таково ученіе римской церкви о первозданномъ человѣкѣ, его паденіи и возстановленіи во Христѣ.
Всматриваясь ближе въ приведенный нами (не буквально) декретъ Тридентскаго собора и имѣя въ виду сочиненія католическихъ богослововъ, мы находимъ, что логическимъ слѣдствіемъ и выводомъ изъ католическаго воззрѣнія, на первородный грѣхъ является совсѣмъ уже нехристіанская мысль: оправданіе наше въ томъ видѣ, какъ оно совершенно Христомъ, совершенно излишне.
Обратимъ вниманіе на то, что говорятъ католики о первозданномъ человѣкѣ. Въ вышеприведенныхъ словахъ римскаго
*) Ibid., cap. VII—XI.
*) Ibid., с. XIV.
3І Ibid., с. XVI.
катихизма ‘) и особенно въ богословскихъ системахъ П. Ломбарда, Ѳомы Аквинскаго, Дунсъ—Скотта, Беллярмина и др. о первозданномъ человѣкѣ высказывается та мысль, что Богъ, создавъ его разумно-свободнымъ существомъ, могъ оставить его только въ ѳетествѳнномъ состояніи, подъ воздѣйствіемъ его собственной'природы. Въ такомъ состояніи человѣкъ необходимо испытывалъ бы борьбу плоти и духа, имѣлъ бы тѣ же самые недостатки и несовершенства, какіе мы видимъ и знаемъ въ немъ послѣ его паденія, и подлежалъ бы смерти, потому что всѣ эти несовершенства вытекали изъ самыхъ „принциповъ“ природы Адама. Отсутствіе ихъ въ немъ до паденія не составляло необходимой его принадлежности, какъ существа разумно-свободнаго. Ѳома Аквинатъ говоритъ, напримѣръ: „вначалѣ, когда Богъ творилъ человѣка, то могъ создать еще и иного человѣка изъ персти земной и оставить его подъ условіями его собственной природы, такъ чтобы онъ былъ смертенъ, подверженъ страданіямъ и испытывалъ борьбу плоти съ духомъ. Въ такомъ человѣкѣ не было бы недостатка ни въ чемъ, свойственномъ человѣческой природѣ, потому что это (т. е. указанныя несовершенства) вытекаютъ изъ принциповъ его природы“ 2).
Такое возможное для перваго человѣка состояніе, въ которомъ онъ предполагается поставленнымъ подъ условіями только своей собственной природы, называется у схоластиковъ „Status purae naturae,“ „Status in puris naturalibus“, „Status absque gratia“ * * 8). Вслѣдъ за этимъ воззрѣніемъ на природу первозданнаго человѣка католическіе богословы говорятъ, что до своего паденія онъ имѣлъ многія и важныя преимущества предъ теперешнимъ падшимъ человѣкомъ и находился въ состояніи невинности и праведности. Совокупность этихъ совершенствъ первозданнаго человѣка означается у нихъ обыкновенно терминами: „Iustitia originalis“, status naturae“, „integritas naturae“ и др.—Откуда же имѣлъ человѣкъ такія важныя и высокія достоинства, когда его собственная природа была та же, что и теперь? Всѣ совершенства, какими обладалъ человѣкъ до паденія, составляютъ, говоритъ римская догматика, сверхъестественный даръ благодати (donum supernaturale) и именно даръ придаточный, сообщенный человѣку сверхъ того, что дано Богомъ его природѣ (donum su-peradditum), даръ, составляющій случайную принадлежность природы (donum accidentale) 4).
Когда сообщенъ былъ человѣку этотъ даръ, объ этомъ римскіе богословы учатъ различно. Одни говорятъ, что онъ
Ч Cat. Rom., cap. И, quest. 18.
Ч Theologische Quartalschcrift. 1869, S. 183.
8) Haberti. Theolog. graocor. patr., pag. 30. Köllner’a Symbolik. II, 243. ') Haberti, pag. 30—32; Köllner’a, p. 273—282.
получилъ его при самомъ сотвореніи ‘), а другіе думаютъ, что Богъ придалъ этотъ даръ уже сотворенному человѣку. Тридентскій соборъ выразился объ этомъ предметѣ такъ, что не отвергъ мнѣнія однихъ и не утвердилъ взгляда другихъ. Но какъ бы то ни было, выводъ изъ такого ученія о первозданномъ человѣкѣ возможенъ только одинъ: всѣ недостатки и несовершенства падшаго человѣка составляютъ явленіе совершенно естественное, первоначально вложенное Творцомъ въ природу человѣка, или, по выраженію Ѳомы Аквината, вытекаютъ изъ самыхъ „принциповъ природы человѣка“. Онъ получилъ двоякую природу: духовную и тѣлесную, разумную и чувственную. Но духъ и тѣло, связаннеѳ въ человѣкѣ, заключали въ себѣ нѣчто такое, что разъединяло ихъ, заставляло бороться другъ съ другомъ, производило въ человѣкѣ внутренній разладъ и раздвоеніе. Духъ его стремится къ небу, а тѣло влеклось долу. Посему первозданный человѣкъ, мыслимый безъ благодатныхъ воздѣйствій Божества, въ простомъ естественномъ состояніи, in pura natura, долженъ былъ имѣть недостатки „необходимо и неизбѣжно“. По самой противоположности духа и матеріи въ человѣкѣ не могло быть правильнаго гармоническаго отношенія между составными частями существа его. Свободная воля, полученная имъ отъ Творца, сама по себѣ была совершенно безсильна устранить разладъ и водворить миръ между разнообразными стремленіями человѣческой природы. Посему, когда каждое изъ этихъ стремленій требовало свойственнаго себѣ удовлетворенія, то воля не могла покорить низшихъ стремленій высшимъ и оказалась не въ состояніи дать духу перевѣсъ надъ плотію. Только благодатный даръ, сообщенный человѣку, какъ придатокъ его природѣ, задерживалъ обнаруженіе недостатковч>, свойственныхъ первозданному до его паденія. „Человѣку“, по словамъ Ѳомы Аквината, „необходима была сверхъестественная помощь“. Это потому, что онъ составленъ изъ души и тѣла, изъ природы интеллектуальной и чувственной, которыя, будучи предоставлены сами себѣ, отягощаютъ (своей взаимной борьбой) умъ и препятствуютъ ему стремиться къ высшему созерцанію. Этою помощью служила originalis iustitia, при посредствѣ которой умч. покорялся Богу, а уму покорялись низшія силы и самое тѣло, и разумъ не былъ возбраняемъ въ стремленіи къ Богу“... „Что въ первобытномъ состояніи разумъ всецѣло покорялъ себѣ низшія силы и душа покоряла себѣ тѣло, то это не происходило ex virtute principiorum naturalium, но ex vir-tute originalis iustitiae, приданной человѣку благостію Божіею“ 2). Первозданный человѣкъ, слѣдовательно, не имѣлъ никакихъ существенныхъ преимуществъ предъ человѣкомч> падшимъ.
') Beiarmin., de grat. prim, homin., e. 2. ') Theolog. Quart. 1869, s. 36.
Его „natura pura“ заключала въ себѣ то же самое, что и „natura lapsa“. Свойства его въ невинномъ и падшемъ состояніи совершенно одинаковы, различіе между ними только формальное *). И если бы первый человѣкъ оставался только подъ условіями его собственной природы, то его недостатки не навлекали бы на него и наказанія и не дѣлали бы его виновнымъ предъ Богомъ, потому что не зависѣли бы отъ воли человѣка.
Ученіе схоластиковъ вошло съ небольшимъ измѣненіемъ и въ символическія книги католической церкви и въ сочиненія позднѣйшихъ богослововъ ея. Римскій катихизисъ, какъ уже мы видѣли, ясно говоритъ, что совершенства человѣка въ его невинности были особымъ благодатнымъ даромъ, даннымъ ему отъ Бога сверхъ даровъ естественныхъ. Бел-лярминъ, говоря о благодати перваго человѣка, также утверждаетъ, что непорочность, съ которою созданъ былъ первый человѣкъ и безъ которой послѣ его паденія рождаются люди, была не естественнымъ условіемъ его, а сверхъестественнымъ превознесеніемъ (evectio) * 2), и далѣе прибавляетъ, что первозданный человѣкъ въ естественномъ состояніи (in puris naturalibus) долженъ былъ терпѣть взаимную борьбу между духомъ и тѣломъ 3). Между духовною и плотскою природою человѣка онъ проводитъ такую рѣзкую черту, что библейское выраженіе: видѣ Богъ вся, елика сотвори и се добра зѣлѳ (Быт. 1, 31) теряетъ всякій смыслъ. Между тѣломъ и духомъ такая же противоположность, какая существуетъ между добромъ и зломъ. Матерія, слѣдовательно, отъ самаго сотворенія есть, по мнѣнію Беллярмина, нѣкоторый источникъ зла. А такъ какъ она сотворена Богомъ, то Богъ есть виновникъ зла,—вотъ куда ведетъ католическій дуализмъ... Первый человѣкъ, мыслимый безъ благодатныхч> воздѣйствій, отличается отъ падшаго не болѣе, какъ нагой отъ награбленнаго, т. е. до сообщенія ему благодати онъ не имѣлъ первобытной правоты, а у падшаго человѣка этотъ сверхъестественный даръ отъятъ за преступленіе заповѣди. Эта мысль того же Беллярмина, которому слѣдуетъ и католическій богословъ Реггопе. „По католическому ученію“, говоритъ он-ь, „какъ освящающая благодать, такъ и отсутствіе похоти и безсмертіе суть дары сверхъестественные и данные туне, такъ что Богъ совершенно могъ создать человѣка и безъ нихъ; поэтому человѣкъ чрезъ грѣхъ не потерялъ ничего изъ естественныхъ даровъ, такъ какъ онъ могъ быть созданъ отъ Бога такимъ же, какимъ рождается нынѣ, только исключая грѣха, т. е. под-
') Бесѣда преосв. Никанора, „Есть ли что еретическое въ латинской церкви?“ Спб. 1889, стр. 63 и 64.
а) De grat. pr. homil., с. 2.
3) Ibid., с. V.
вср‘'кеннымъ смерти, слабостямъ, похоти,, невѣдѣнію и вообще не нозвышеннымъ до состоянія сверхъестественнаго“ *).
Правда, у Ѳомы Аквината и Беллярмина встрѣчается пря-м0(-> выраженіе, что первородный грѣхъ есть поврежденіе природы (corruptio), но это выраженіе вовсе не то значитъ, что разумѣетъ подъ нимъ церковь православная. По собственному объясненію Аквината, поврежденіе человѣческой природы состоитъ въ томъ только, что послѣ паденія она осталась внѣ благодати, предоставлена самой себѣ, почему въ н(?н стали обнаруживаться тѣ недостатки и несовершенства, какими она изначала надѣлена была отъ самаго Творца. „Huius, modi corruptio, quamvis sit contra statum naturae primitus institutae csi tarnen consequens principia naturae sibi relictae“ 2). Беллярминъ также говоритъ, что поврежденіе природы человѣка произошло не отъ того, что она лишилась какого-либо естественнаго дара, или что въ нее привзошло нѣкоторое худое качество, а только отъ того, что она лишилась чрезъ грѣхъ Адама сверхъестественнаго дара первоначальной праведности. И это, добавляетъ Беллярминъ, общее мнѣніе богослововъ древнихъ и новѣйшихъ 3). Соборъ Тридентскій, утверждая, что человѣкъ по паденіи перемѣнился къ худшему по тѣлу и душѣ, оставилъ безъ поясненія, какъ понимать эту перемѣну. Но весь строй католическаго ученія о первобытномъ состояніи человѣка даетъ разумѣть подъ этой перемѣной то же, что разумѣли Ѳома и Беллярминъ 4). Такимъ образомъ, первородный грѣхъ есть только нарушеніе того гармоническаго отношенія между силами и стремленіями человѣка, которое вносила въ его природу сверхъестественная благодать. Собственно первороднаго грѣха католичество не признаетъ. Отрицая какую бы то ни было порчу природы, въ собственномъ смыслѣ поврежденія, оно проповѣдуетъ лишь о наслѣдственной виновности человѣка предъ Богомъ. Это отрицаніе первороднаго грѣха католичество и выразило въ новомъ своемъ догматѣ о непорочномъ зачатіи Божіей Матери
Чтобы уяснить, какимъ католическое образомъ ученіе о природѣ первозданнаго человѣка и его паденіи подрываетъ нужду воплощенія Христова,необходимо сопоставить ученіе о томъ же предметѣ православной церкви. По ея воззрѣнію, „невинность или безгрѣшность въ Адамѣ прежде, нежели онъ согрѣшилъ, была соединена съ полнымъ совершенствомъ, со врожденною
') Praelect. Theolog., vol. Ill, § 339.
■) Theolog. Quart., s. 38.
'’) Г>е grat. prim, hom., с. V.
4) Бес. преосв. Никанора, цитов. выше, стр. 67.
■') См. соч. цротоіер. А. Лебедева: „Разности церквей восточной и западной въ ученіи о ІІресв. Дѣвѣ Маріи Богородицѣ“. Варшава. 1881, стр. 180 и дал.
правотою какъ со стороны ума, такъ и воли. Въ умѣ заключалось всякое вѣдѣніе; въ волѣ всякая правота и доброта“ 1). Естество первозданнаго „было сотворено Богомъ не только въ состояніи чистомъ и неповрежденномъ, но еще облечено было отъ Бога положительными и дѣйствительными совершенствами“ 2). Онъ былъ святъ и невиненъ по самому естественному состоянію своихъ силъ и способностей и потому апостолъ называетъ его созданнымъ по Богу въ правдѣ и преподобіи истины (Ефес. ІУ, 24). Его природа была свободна отъ тѣхъ недостатковъ и несовершенствъ, какіе мы имѣемъ въ падшемъ состояніи. Плоть его не возставала противъ духа, потому что матерія, по ученію церкви, отнюдь не есть источникъ или причина зла въ существахъ разумныхъ. Свобода его имѣла положительное стремленіе къ добру; она не исключала возможности грѣха, но получила такое направленіе, что для человѣка легче была добродѣтель, чѣмъ грѣхъ, и потребность добра была въ немъ сильнѣе, нежели возможность зла. Ему предлежалъ нескончаемый путь развитія и усовершенствованія въ добрѣ; возможность же зла въ свободѣ была оставлена затѣмъ, чтобы самое укрѣпленіе въ добрѣ было свободно, а не по необходимости. Но возможность, говоримъ, могла оставаться только возможностію, не переходя въ дѣйствительность, и со временемъ должна была исчезнуть. Свобода невиннаго человѣка не представляла тяжелаго колебанія между добромъ и зломъ,—это было бы постоянное паденіе, или, по крайней мѣрѣ, начало паденія. Колебаніе между добромъ и зломъ предполагаетъ уже не одну возможность зла, а влеченіе ко злу, равное съ стремленіемъ къ добру, противъ котораго оно борется. Нельзя также представлять состояніе невинной свободы, какъ безразличное равновѣсіе между добромъ и зломъ. Въ сердцѣ человѣка начертанъ былъ законъ добра, т. е. опредѣленное требованіе добра, а для зла была оставлена только возможность. Отсюда ясно видно, что свобода человѣка по самой природѣ своей должна была имѣть большее тяготѣніе къ добру, чѣмъ ко злу, иначе Творецъ былъ бы непослѣдователенъ въ своихъ дѣйствіяхъ и самъ былъ бы виновникомъ зла, потому что далъ человѣку законъ только для добра, а свободу одинаково для добра и зла. Сво -бодная воля человѣка по самой природѣ своей обладала естественною правотою и невинностію, т. е. чужда была всякаго нечистаго побужденія и способна легко усовершаться въ добрѣ безъ препятствій и преткновеній; при этомъ, сверхъ природныхъ совершенствъ она была украшена еще богодаро-
‘) „Вѣра православной восточной грекороссійской церкви по ея символическимъ книгамъ“. С. Никитскаго. Москва. 1887. (Испов. ч. I, отв. на вопр. 23, 22), стр. 21.
а) „Догматическое Богословіе“, архим. Антонія. Спб. 1862, § 129, стр. 1 Ій.
ванными совершенствами. „Умъ первозданнаго, хотя' и не былъ въ состояніи полнаго раскрытія и не имѣлъ всеобъемлющаго вѣдѣнія, но былъ чистъ и свѣтелъ, чуждъ всякихъ предразсудковъ, заблужденій, препятствій въ своей дѣятельности, и могъ познавать съ великою легкостію“ ‘). По самой природѣ своей человѣкъ обладалъ способностію не умереть, былъ чуждъ страданій и болѣзней. Творецъ не вложилъ въ нашу природу какихъ-либо несовершенствъ; они привзошли въ насъ съ грѣхомъ и составляютъ положительную порчу нашей природы, ея болѣзнь и извращеніе, ненормальное состояніе, словомъ оброкъ грѣха, какъ говоритъ апостолъ, а не естественное несовершенство природы, какъ думаютъ католики. Но ограниченный по природѣ,—а между тѣмъ предназначенный къ безконечному совершенствованію въ добрѣ,—человѣкъ нуждается и въ положительной благодати Божіей, укрѣпляющей все ограниченное и конечное. Благодать, дѣйствительно, была дана ему, и такимъ образомъ . первобытное состояніе человѣка было не только состояніемъ чистаго и неповрежденнаго естества, но и состояніемъ естества облагодатствован-наі’о“ * 2). Но послѣдовавшее затѣмъ грѣхопаденіе прародителей не только лишило человѣка первобытной невинности и благодатнаго общенія съ Богомъ, но и произвело порчу и поврежденіе въ самой природѣ его, обнаружившіяся несовершенствами, какія мы видимъ въ падшемъ человѣчествѣ. Такой взглядъ православной церкви на первородный грѣхъ логически требуетъ допустить, что искупленіе и оправданіе человѣка должны были совершиться такъ, какъ они совершены Іисусомъ Христомъ. Чрезъ грѣхъ человѣкъ не только лишился первой благодати Божіей, но растлилъ свою' природу, какъ духовную, такъ и тѣлесную. Посему Христу надлежало облечься въ человѣка, воспринять его душу и тѣло, чтобы возстановить въ Себѣ падшее наше естество, возсоздать его и возвратить намъ первобытную невинность и безгрѣшность. Искупитель нашъ именно въ существѣ нашемъ долженъ былъ пройти горнило искушеній и осудить грѣхъ во плоти (Римл. VIII, 13), чтобы обновить растлѣнную грѣхомъ нашу природу.
По смыслу же католическаго вѣроученія первородный грѣхъ лишилъ человѣка только сверхъестественнаго дара первобытной правды, а природа его осталась и по паденіи такою же, какою была до паденія. Этимъ уничтожается заслуга Іисуса Христа, и воплощеніе Его становится излишнимъ. Чтобы возвести человѣка въ первое невинное состояніе, для этого достаточно было возвратить ему сверхъестественные благодатные дары, потерянные чрезъ грѣхъ. Принимать же на себя природу человѣческую для Спасителя не
') „Догматич. Богословіе“, архим. Антонія, § 129, стр. 115.
2) „Догматич. Богословіе“, § 127, стр. 114.
было никакой необходимости. Если же I. Христосъ принялъ ее съ цѣлію обновленія, то сдѣлалъ болѣе, чѣмъ нужно было для возстановленія падшаго человѣчества.
II.
Чтобы усвоить себѣ совершенное Іисусомъ Христомъ искупленіе и получить оправданіе предъ Богомъ, для этого мы должны вѣровать въ Бога Отца, пославшаго въ міръ Своего Сына, въ Бога Сына, искупившаго насъ отъ вѣчнаго проклятія, и въ БоРа Духа Святаго, освящающаго насъ и довершающаго наше спасеніе. Увѣровавъ и вступивъ въ церковь Христову-, т. е. въ число спасаемыхъ, мы должны жить уже по закону Христову, т. е. дѣлать добро. Но ни вѣра, ни добрыя дѣла невозможны для насъ безъ благодати Божіей. Такимъ образомъ, благодать Божія, вѣра и добрыя дѣла— три фактора, при помощи которыхъ мы усвояемъ себѣ пріобрѣтенное намъ Іисусомъ Христомъ оправданіе предъ Богомъ. Согласно съ задачею своей работы, мы и обратимъ вниманіе на католическое ученіе объ этихъ факторахъ, и такъ какъ благодать Божія есть первое и главнѣйшее условіе, при которомъ возможно наше оправданіе, то о ней и будетъ наша рѣчь прежде, чѣмъ о вѣрѣ и добрыхъ дѣлахъ.
А. О благодати Божіей.
„Никакая природа“, говоритъ Ѳома Аквинатъ, „не можетъ быть достаточной для такого акта, который бы заслуживалъ вѣчную жизнь, если не привзойдетъ нѣкоторое sii-pernaturale donum, которое называется благодатію“ '). Если въ первозданномъ человѣкѣ было согласіе между духомъ и плотію и если онъ былъ чистъ и праведенъ, то все это было слѣдствіемъ приданныхъ его природѣ сверхъестественныхъ даровъ благодати. Но эта благодать представляется въ католичествѣ чисто внѣшнею силою. По природѣ въ человѣкѣ происходила борьба; его воля колебалась между добромъ и зломъ, но эту борьбу уничтожила дѣйствовавшая отвнѣ благодать, сообщавшая человѣку сверхъестественную правоту. У Дунсъ Скота и Бѳллярмина божественная благодать представляется уздою, которою плоть удерживалась въ повиновеніи духу 2). „Первобытная правота удерживала страсти какъ бы уздою; совершенства перваго человѣка не были внѣдрены и вложены въ его природу въ качествѣ даровъ естественныхъ; напротивъ были пришиты (assutae) и приданы ему совнѣ (extrinsecus) въ качествѣ даровъ сверхъесте- * 3
') Petri Lombardi. Sent. libr. IV... Summa Theologica, Paris. Tom. II, p. 960—961.
3) Köllner, Symbolik. II, 280.
ственныхъ“ ’). Чрезъ грѣхъ „первый человѣкъ“, говоритъ римскій катихизисъ, „утратилъ первобытную правоту, которою, какъ бы нѣкоторою уздою, удерживались страсти“ * 2 3). Благодать Божія, по словамъ Беллярмина, была только одеждою перваго человѣка, прикрывавшею со внѣ его недостатки; эту одежду снялъ съ него грѣхъ и оставилъ его нагимъ. Правда, подобное выраженіе объ Адамѣ употребляется и въ православной церкви (особенно въ Тріоди постной), но, по ея ученію, невинность первозданнаго не состояла только во внѣшнихъ сверхъестественныхъ дарахъ благодати, но вмѣстѣ и въ чистотѣ самой природы человѣка. Благодать дополняла его совершенства и была, по выраженію церковной пѣсни (стих. на Благовѣщеніе), срастворена съ природными дарами, а не дѣйствовала со внѣ, какъ думаютъ католики.
Ученіе римской церкви о первобытной благодати, при послѣдовательномъ его развитіи, приписываетъ той же благодати вину паденія человѣка. Если природа Адама сама въ себѣ была всегда одинакова, если воля его до паденія была равно склонна къ добру и злу, если только благодать удерживала тѣло его въ повиновеніи духу и поддерживала равновѣсіе между высшими и низшими стремленіями человѣка, то какимъ образомъ въ актѣ паденія низшее одержало верхъ надъ высшимъ? Или благодать оказалась безсильною противъ зла, или она оставила человѣка и предоставила его собственнымъ силамъ Pro... Но въ томъ и другомъ случаѣ вина паденія остается на благодати, человѣкъ же тутъ не при чемъ—онъ чѣмъ былъ созданъ, тѣмъ и остался. Если въ немъ и обнаружились послѣ грѣха (если только можно грѣхомъ назвать то, въ чемъ онъ нѳвиноватъ) недостатки и несовершенства, то именно только обнаружились, потому что они были въ немъ отъ созданія его, но до грѣха были прикрыты благодатію. Къ такому абсурду логически ведетъ католическое ученіе о первобытной благодати.
Но пусть Богъ, по римскимъ воззрѣніямъ, создавъ человѣка и поставивъ его „прямо“, извѣстное время поддерживалъ его въ этомъ положеніи; пусть потомъ Онъ отнялъ отъ первозданнаго свою всемощную десницу, и тотъ упалъ; допустимъ, что Самъ Богъ виновенъ въ паденіи человѣка... Все же Богъ сжалился надъ падшимъ своимъ созданіемъ и восхотѣлъ снова возстановить его. Пришествіемъ на землю Христа Спасителя возстановленіе человѣчества въ общемъ совершилось; но въ частности каждый человѣкъ усвояетъ себѣ заслуги Іисуса Христа не иначе, какъ при помощи Божіей благодати 3).
‘) Bellarm., de grat, prim, hom., с. VI.
'-) p. IV, с. XII, quest. 5.
3) Благодать освящевія есть даръ,—„donum Dei "internum et superna-
„Подъ именемъ благодати“, говоритъ Регоппе, „мы раз-. умѣемъ ту даровую внутреннюю помощь (gratuitum auxilium), которою Богъ ради заслугъ Христовыхъ ущедряетъ (largi-tur) падшаго человѣка, какъ для того, чтобы помочь его немощи и дать ему силу противиться злу и предпочитать добро, такъ и для того, чтобы возвысить его до вышѳесте-сгвеннаго состоянія и сдѣлать способнымъ къ совершенію вышеѳстественныхъ дѣлъ, чтобы онъ могъ получить оправданіе и пребывать' въ немъ до перехода въ вѣчную жизнь“ ‘). Благодать опредѣлена здѣсь правильно, но дѣйствія ея исчислены въ порядкѣ совершенно обратномъ, сравнительно съ православнымъ ученіемъ. Опредѣленіе благодати въ православныхъ догматикахъ таково: она есть „особенная сила, или особенное дѣйствіе Божіе, сообщаемая намъ ради заслугъ нашего Искупителя, и совершающая наше освященіе, т. е. съ одной стороны, очищающая насъ отъ грѣховъ, обновляющая и оправдывающая предъ Богомъ, а съ другой-утверждающая и возращающая насъ въ добродѣтели для жизни вѣчной“ 2).
Въ этомъ опредѣленіи говорится, что благодать сначала освящаетъ человѣка, т. е. очищаетъ его отъ всѣхъ грѣховъ— наслѣдственнаго и собственныхъ,—и примиряетъ съ Богомъ, а затѣмъ даетъ ему силу продолжать состояніе оправданія добродѣтельною жизнію. Въ католическомъ же опредѣленіи прежде говорится о сообщаемой человѣку силѣ дѣлать выше-естественныя дѣла, чтобы потомъ онъ могъ получить оправданіе. Православная церковь, слѣдовательно, приписываетъ оправданіе человѣка благодати, а католическая—благодати и добрымъ дѣламъ самаго человѣка. И, дѣйствительно, въ своемъ мѣстѣ мы увидимъ, что католики приписываютъ добрымъ дѣламъ преувеличенную цѣну, какой, по воззрѣнію православной церкви, они вовсе не имѣютъ.
У западныхъ схоластиковъ существуютъ различныя дѣленія благодати, нерѣдко крайне сбивчивыя и различающіяся только терминологіею, а не сущностію дѣла,—съ чѣмъ со-
turale creaturae rationali per Christi merita concessum“ (Perrone, gratia habitualis). Оправдааіе превращается въ сверхъестественный актъ, совершаемый силою Вожею въ душѣ человѣка,—актъ, которымъ въ ней поселяется праведность, святость... Святость нисходитъ на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всякомъ случаѣ непроизвольно, не составляетъ вывода изъ душевной жизни, приходитъ къ ней со внѣ и помимо ея естественнаго развитія. Эту полную непроизвольность освященія и выражаетъ католическій терминъ „gratiae infusio“. „Православное ученіе о спасеніи“. Архим. Сергія, стр. 30.
’) Praelect. Theolog., de gratia, cap. I.
3) „Правосл.-догматическое Богословіе“ M. Макарія, т. II, изд. 4. СПБ. 1883, § 183, сгр. 249.
гласны даже и нѣкоторые католическіе богословы, особенно новѣйшіе. У Беллярмина изъ этихъ дѣленій и подраздѣленій выросло очень вѣтвистое дерево ‘), но Реггопе обсѣкъ всѣ излишніе его сучья. По его дѣленіи?, благодать, согласно съ сущностью дѣла, имѣетъ только два вида: благодать Божія предваряющая или дѣйствующая (praeveniens sive excitans, quae ci operans interdum dicitur) и содѣйствующая ccooperans sive con-coniittans). Благодать предваряющая, говоритъ онъ, дѣйствуетъ непосредственно на умъ, потомъ уже на волю, а содѣйствующая—непосредственно движетъ волю 2).
Подъ именемъ благодати предваряющей разумѣются тѣ движенія, которыя побуждаютъ насъ къ добру и возбуждаются Богомъ въ насъ безъ насъ, какъ не зависящія отъ нашей воли. Благодать же содѣйствующая есть сверхъестественная помощь въ желаніи и выборѣ добра, къ которому человѣческая воля возбуждается предваряющею благодатію3). Соборъ Тридентскій начало нашего оправданія приписываетъ также предваряющей благодати. ' Но говоря, что человѣкъ дѣйствуетъ при этомъ совмѣстно съ благодатію, соборъ тѣмъ самымъ отнимаетъ у благодати авторитетъ ея въ оправданіи человѣка. Въ 9 канонѣ 6 сессіи ясно говорится, что чело-
‘) І)е gratia, cap. II. Благодать дѣлится у него на вѣчную и временную. Первая есть вѣчная любовь Божія къ людямъ, а вторая—оправданіе падшаго человѣка во Христѣ. Временная благодать въ свою очередь имѣетъ два вида: благодать gratis data и благодать gratum faciens. Первая состоитъ въ сверхъестественныхъ дарахъ, служащихъ къ спасенію другихъ (Cat. Rom. par. 1, с. X, quest. 20, § 6), а вторая—въ дарахъ необходимыхъ къ собственному спасенію каждаго. Благодать gratum-faciens дѣлится на постоянную (permanens sivehabitualis) и спеціальную (specialis). Постоянную благодать составляютъ влитыя въ насъ Способности (infusi habitus), или дары вѣры, надежды и любви, какъ основанія всѣхъ добродѣтелей; а спеціальную—божественныя движенія (motiones), помогающія намъ при совершеніи каждаго дѣла, превосходящаго нашу природу. Спеціальная благодать снова дѣлится на возбуждающую (excitans) и помогающую (adiuvans). Первую составляютъ божественныя внушенія, которыми Богъ ударяетъ въ сердце человѣка и пробуждаетъ его отъ грѣховнаго сна, а послѣдняя есть божественное содѣйствіе, помогающее человѣку избирать и дѣлать угодное Богу. Благодать, помогающая опять дѣлится на подготовляющую (sufficiens) и дѣйственную (effi-еах). Первая доводитъ человѣка до того состоянія, въ которомъ онъ можетъ вѣровать и дѣлать добро, но на дѣлѣ еще не показываетъ таковыхъ плодовъ; дѣйственная же благодать обнаруживается самымъ, дѣломъ—въ вѣрѣ и добрыхъ дѣлахъ. Этотъ послѣдній видъ благодати дѣлится еще на благодать дѣйствующую (operans), возбуждающую въ насъ благія желанія и содѣйствующую, помогающую намъ въ исполненіи добрыхъ желаній и намѣреній.
а) Бе grat, с. I.
3) Ibid.
19
вѣкъ долженъ собственною волею приготовлять и располагать себя къ принятію благодати. Если такъ, то не отъ самого ли человѣка зависитъ начало оправданія? Въ такомъ случаѣ предваряющая благодать существуетъ лишь номинально, и на самомъ дѣлѣ есть только благодать содѣйствующая, т. е. дѣйствующая совмѣстно съ собственными силами человѣка.
Въ томъ же смыслѣ развивали и разработывали краткія соборныя изреченія о совмѣстномъ дѣйствіи благодати и собственной воли человѣка въ приготовленіи его къ оправданію и римскіе богословы. Беллярминъ въ заключеніе своихъ длинныхъ разсужденій о благодати указываетъ семь моментовъ въ состояніи человѣка, оправдываемаго и возрождаемаго Духомъ Святымъ. Первый моментъ есть то состояніе, въ которомъ человѣкъ лишенъ еще благодати Божіей и лежитъ' во тьмѣ грѣха и смерти. Второй, когда человѣкъ возбуждается внутреннимъ званіемъ Божіимъ. Третій, — когда, отзываясь на призваніе, избираетъ покаяніе. Въ четвертый моментъ человѣкъ начинаетъ дѣлать дѣла покаянія — молиться, поститься, плакать и подавать милостыню. Пятый, когда въ него, подготовленнаго покаяніемъ, вливается благодать оправданія. Въ шестой, онъ, оправданный, рѣшается дѣлать дѣла правды. Въ седьмой моментъ, исполняя дѣла правды, онъ идетъ путемъ Заповѣдей Божіихъ съ великою скоростію и легкостію.
Здѣсь, во второмъ моментѣ, говорится о благодати предваряющей и начало оправданія поставляется въ прямую отъ нея зависимость. Но непосредственно за этимъ авторъ обобщаетъ свое ученіе о благодати въ нѣсколькихъ положеніяхъ, въ которыхъ заключается совсѣмъ другое.
Эт;и положенія слѣдующія:
1. Человѣкъ прежде всякой благодати имѣетъ свободную волю не только въ отношеніи дѣлъ естественныхъ и нравственныхъ, но и въ отношеніи дѣлъ вышеѳстественныхъ или дѣлъ благочестія.
2. Прежде благодати онъ имѣетъ и мощь (potentiam) въ отношеніи дѣлъ благочестія, но отдаленную и несовершенную.
3. Прежде благодати человѣкъ не имѣетъ ближайшей и совершенной потенціи въ отношеніи дѣлъ благочестія, и потому ничего въ этомъ родѣ самъ собою сдѣлать не можетъ.
4. Благодать внутренняя, возбуждающая, должна предшествовать обращенію человѣка отъ невѣрія къ вѣрѣ, отъ грѣха къ праведности.
5. Возбуждающая благодать дается человѣку безъ всякихъ предшествующихъ заслугъ и безъ всякаго приготовленія.
6. Возбуждающая благодать не дается человѣку безъ дѣйствія его самаго (sine actione ipsius), хотя дается безъ содѣйствія (sine cooperatione) свободной воли его.
7. Для того, чтобы человѣкъ почувствовалъ возбуждающую благодать или внутреннее божественное званіе, необходима благодать помогающая. Эта благодать проявляется трояко: въ управленіи человѣкомъ, въ защитѣ отъ козней діавольскихъ и въ содѣйствіи волѣ человѣка при совершеніи добрыхъ дѣйъ.
8. Ни возбуждающая, ни помогающая благодать не налагаютъ на человѣка никакой принудительной необходимости: онъ можетъ отзываться и не отзываться на зовъ Божій.
9. При одинаковомъ внутреннемъ зовѣ одинъ обращается къ Богу, а другой нѣтъ.
10. Обращеніе человѣка къ Богу и всякое другое благое дѣло, какъ дѣло, зависитъ отъ воли человѣка, а какъ благое, зависитъ отъ благодати.
11. Для дѣлъ, слѣдующихъ за актомъ обращенія, т. е. для дѣлъ покаянія, которыми мы предуготовляемся къ, благодати оправданія, не необходима, кажется, какая либо новая благодать, а только непрестанное управленіе человѣкомъ (благодать помогающая?), покровительство и сохраненіе уже принятаго имъ и образовавшагося божественнаго сѣмени.
12. Оправдывающая благодать въ качествѣ сверхъестественной способности (habitus) вливается въ насъ Богомъ, но не безъ предшествующаго нашего расположенія.
13. Праведный человѣкъ можетъ, когда хочетъ, упражняться во внутренней и внѣшней праведности, т. е. дѣлать добрыя дѣла и исполнять божественныя заповѣди; онъ не нуждается постоянно въ возбуждающей благодати, а только въ помогающей или содѣйствующей ‘).
Что нужно сказать объ этихъ положеніяхъ? То, что они полны такими же противорѣчіями между собою, какъ и соборныя постановленія. Въ двухъ первыхъ положеніяхъ говорится, что человѣкъ имѣетъ волю и даже потенцію въ отношеніи дѣлъ нравственныхъ и вышеестественныхъ. Это мнѣніе не находится ли въ противорѣчіи съ соборнымъ ученіемъ, которое ясно говоритъ, что воля падшаго человѣка склонилась въ грѣховную сторону? Беллярминъ, повидимому, поправляетъ свое рѣзкое разногласіе съ соборомъ, когда въ третьемъ положеніи отказываетъ человѣку въ потенціи ближайшей (?) и совершенной, и говоритъ, что въ дѣлѣ благочестія человѣкъ ничего самъ собою сдѣлать не можетъ. Для этого,—говорятъ слѣдующія два положенія (4 и 5),—нужна человѣку возбуждающая (предваряющая) благодать, подаваемая ему 'Богомъ безъ всякихъ съ его стороны заслугъ. Но вслѣдъ за Ітѣмъ шестое положеніе находитъ необходимымъ для полученія возбуждающей благодати дѣйствіе самаго человѣка и вмѣстѣ съ тѣмъ полагаетъ излишнимъ содѣйствіе его воли. Что хотѣлъ авторъ сказать этимъ отдѣ-
19*
’) De grat. et liber, arbitrio, lib. VI, с. XV.
яеніѳмъ дѣйствія отъ содѣйствія—угадать трудно. Съ своей стороны мы, кажется, въ правѣ заключить изъ этого положенія только то, что два предшествовавшія положенія здѣсь отвергнуты, т. е. возбуждающая благодать представляется подаваемою уже вовсе не gratis, а за извѣстные подвиги (actiones) самаго человѣка. Идемъ далѣе. Въ седьмомъ положеніи говорится, что человѣкъ' не иначе можетъ возчувство-вать возбуждающую или предваряющую благодать, какъ при помощи благодати помогающей или содѣйствующей. Это уже совершенно сходно съ тѣмъ, что сказано выше о соборномъ ученіи касательно этихъ двухъ видовъ благодати, именно, что благодать предваряющая есть лишь номинальная; сущность же дѣла въ благодати содѣйствующей, т. е. идущей рука объ руку съ дѣятельностію самаго человѣка.
Противъ трехъ дальнѣйшихъ положеній (8—10) ничего нельзя сказать; они правильны сами по себѣ и не противо-рѣчать прочимъ. Но въ XI и XII оправданіе прямо приписывается, кромѣ благодати, еще и дѣламъ человѣка, и притомъ здѣсь разумѣется не то оправданіе, которое человѣкъ, согрѣшающій послѣ крещенія, долженъ заслужить покаяніемъ и дѣлами, а оправданіе въ крещеніи. Такимъ образомъ и первый моментъ оправданія долженъ быть заслуженъ уже человѣкомъ, а не получается gratis, хотя католики и стараются съ явнымъ противорѣчіемъ себѣ доказать противное. Тринадцатому положенію автора мы должны противопоставить извѣстную жалобу апостола Павла на законъ, противоборствующій закону ума нашего. Надѣемся, что апостолъ былъ праведенъ, однако онъ не сказалъ о себѣ, что можетъ, когда хочетъ, дѣлать добрыя дѣла и исполнять божественныя заповѣди, а сказалъ, напротивъ: добра, котораго хочу, не дѣлаю, а зло, котораго не хочу, дѣлаю (Римл. VII, 1 Г»—24). Конечно, мы увѣрены, что для благодати, живущей въ оправданныхъ, все возможно, но Беллярминъ ставитъ праведника распорядителемъ благодати, повелѣвающимъ ею, словомъ,—дѣлающимъ добро собственною личностію, а благодать служитъ для него только рычагомъ, помогающимъ ему въ случаѣ нужды поднять извѣстную нравственную тяжесть.
Итакъ, нельзя сказать, чтобы богословскія сочиненія римской церкви уясняли ученіе Тридентскаго собора о благодати и представляли ее главной и начальной причиной нашего оправданія. Нѣтъ, въ нихъ предваряющая благодать сливается съ содѣйствующею, т. е. благодать оказывается лишь помощницею человѣка.
Но независимо отъ неяснаго разграниченія между благодатію предваряющею и содѣйствующею оправданію человѣка, въ католичествѣ рѣшается несогласно съ православіемъ вопросъ и о томъ, что производитъ въ человѣкѣ оправдывающая его благодать Божія. Въ декретѣ объ оправданіи, какъ
замѣчено выше, объ этомъ говорится такъ: „оправданіе не есть одно отпущеніе грѣховъ, но и освященіе и обновленіе внутренняго человѣка добровольнымъ принятіемъ благодати и даровъ, отъ чего человѣкъ изъ неправеднаго дѣлается праведнымъ и изъ врага — другомъ Божіимъ, и не только считается, но истинно именуется и дѣлается праведнымъ, получая праведность въ своей мѣрѣ, по волѣ Духа Святаго и по собственному расположенію и содѣйствію14. Если понимать оправданіе въ смыслѣ формальномъ, т. е. что человѣкъ дѣлается изъ неправеднаго праведнымъ и изъ врага другомъ Божіимъ только de jure, то можно согласиться съ декретомъ. Но такъ какъ мы должны понимать оправданіе de facto, то нельзя сказать, что оправданіе человѣка состоитъ въ моментальномъ внутреннемъ преобразованіи и измѣненіи его, такъ что изъ грѣшника, какимъ онъ бываетъ до крещенія, онъ по силѣ и дѣйствію благодати крещенія вдругъ дѣлается праведнымъ и изъ врага Божія сразу становится другомъ Божіимъ. Православная церковь признаетъ что въ крещеніи не только отпускаются человѣку грѣхи его, но вмѣстѣ съ тѣмъ онъ становится и новымъ очищеннымъ твореніемъ. Таинство крещенія, читаемъ мы въ православномъ исповѣданіи каѳолической и апостольской церкви, „уничтожаетъ всѣ грѣхи: въ младенцахъ—первородный, а въ возрастныхъ и первородный и произвольный. Во-вторыхъ, возсозидаѳтъ человѣка и возвращаетъ ему ту праведность, которую онъ имѣлъ въ состояніи невинности и безгрѣшности... Наконецъ, послѣ крещенія мы содѣлываемся членами тѣла Христова и облекаемся въ Господа нашего; ибо апостолъ говоритъ: елццы во Христа крестистеся, во Христа одлекостеся (Гал. III, 27 *). „Святое крещеніе“, по словамъ м. Филарета, возрождаетъ человѣка, но не уничтожаетъ тотчасъ жизни ветхаго человѣка. Это потому, что вседѣйствующая благодать Божія даетъ мѣсто дѣйствію вѣры и подвигу человѣка, дабы милость была не безъ правды, и дабы мы добровольно приняли спасеніе“ * 2 3) Подобное говоритъ и преосв. Антоній: человѣкъ возрожденный изъемлется изъ круга людей, отчужденныхъ отъ жизни Божіей, освящается и дѣлается угоднымъ Богу, уготовляется на дѣла благая и получаетъ силу творить ихъ. Но несомнѣнно, что и послѣ благодатнаго освященія Духомъ Святымъ жало грѣха, т. е. возможность и наклонность ко грѣху, какъ слѣдствіе грѣха первороднаго, остается въ человѣкѣ возрожденномъ, хотя обезсиленное и ослабленное, и не иначе, какъ постепенно, при усиленномъ стараніи самаго человѣка, болѣе и болѣе ослабляется и истребляется вмѣстѣ съ другими остатками ветхаго человѣка44 3). По мысли прѳ-
') Отвѣтъ на вопр. 103. См. цит. соч. С. Никитскаго, стр. 53.
2) „Премудрость и благость Божія“, стр. 405.
3) Догмат. Богосл., § 233, стр. 184.
освящ. Антонія, постепенное измѣненіе и улучшеніе человѣка составляетъ актъ совершенно отдѣльный отъ оправданія, и именно—актъ освященія *). Такимъ образомъ оправданіе есть корень и причина освященія; освященіе же — плодъ и дѣйствіе оправданія. У католиковъ же эти два различные акта сливаются въ одинъ, отчего римская церковь и впадаетъ въ погрѣшность, приписывая возрожденному излишнія достоинства, которыя онъ можетъ пріобрѣсть только впослѣдствіи собственными усиліями, при помощи благодати.
Католичество не можетъ, конечно, отрицать остающихся въ оправданномъ человѣкѣ слѣдствій первороднаго грѣха, и дѣйствительно не отрицаетъ, но тѣмъ не менѣе взглядъ его на эти слѣдствія расходится съ воззрѣніями православной церкви.
„Святый соборъ“, говорится въ У сессіи Тридентскихъ постановленій, „признаетъ и исповѣдуетъ, что въ крещаемыхъ остается пожеланіе или разженіе, но, какъ данное для подвига, оно не можетъ вредить не сочувствующимъ ему и благодатію Іисуса Христа мощно противящимся ему; посему, кто законно будетъ подвизаться, тотъ увѣнчается. Св. соборъ объявляетъ, что это пожеланіе, называемое у апостола грѣхомъ (Римл. VII, 12; VII, 8), церковь католическая никогда не понимала, какъ дѣйствительный грѣхъ въ возрожденныхъ, но какъ грѣхъ въ томъ смыслѣ, что оно отъ грѣха произошло и ко грѣху влечетъ человѣка. Кто думаетъ иначе,— анаѳема да будетъ“ 2). Такое наивное признаніе остающагося въ оправданныхъ пожеланія безгрѣшнымъ болѣе чѣмъ странно даже для простого здраваго смысла, не говоря уже о томъ, что прямо противорѣчитъ взгляду апостола Павла. Соборъ признаетъ, что пожеланіе есть произведеніе грѣха и ведетъ ко грѣху, но самое это пожеланіе не считаетъ за грѣхъ. Но если пожеланіе не есть грѣхъ, то оно есть добродѣтель. Но тогда оно уже не должно и не можетъ быть произведеніемъ грѣха и поводомъ ко грѣху. Если же оно не добродѣтель, то—грѣхъ, какъ произведеніе грѣха и влеченіе ко грѣху; не признавать же его ни грѣхомъ, ни добродѣтелью, или лучше—ни зломъ, ни добромъ нельзя, потому что безразличныхъ дѣлъ или качествъ церковь не допускаетъ. Потому-то православная церковь и называетъ
*) „Обновленный или возрожденный благодатію Св. Духа человѣкъ получаетъ и новыя, чуждыя человѣку естественному, свойства. Свойства сіи суть: оправданіе, освященіе, единеніе съ Іисусомъ Христомъ. Оправданіе состоитъ въ томъ, что ради заслугъ Христа Спасителя благодатію Св. Духа не только снимается съ человѣка вмѣненіе и осужденіе за грѣхи первородные и произвольные, но и самымъ дѣломъ изглаждаются... и человѣкъ... дѣлается невиннымъ, чистымъ и правымъ предъ судомъ Божіимъ“ (§§ 230—231). Объ освященіи слова приведены въ текстѣ (§ 233J. s) De ресс. orig. n. 5. Cat. Rom. с. И, quest. 32.
остатки грѣха въ оправданномъ человѣкѣ „наклонностью ко грѣху“ и. слѣдовательно, вмѣстѣ съ апостоломъ признаетъ остающееся въ насъ пожеланіе грѣхомъ. Если же грѣхъ остается въ человѣкѣ, то уже никакъ нельзя говорить, что оправданный человѣкъ вдругъ дѣлается изъ неправеднаго праведнымъ и изъ врага другомъ Божіимъ: это достигается только временемъ и собственными трудами оправданнаго, конечно, при помощи вседѣйствующей благодати Божіей.
Въ основанной на землѣ церкви Іисусъ Христосъ продолжаетъ непрерывно свое пребываніе и общеніе съ вѣрующими, дѣйственно совершая наше спасеніе благодатію Святаго Духа, которую сообщаетъ чрезъ церковныя таинства. Это исповѣдуетъ и римская церковь, но въ ученіи о плодахъ таинствъ, или лучше объ условіяхъ дѣйствія благодати въ таинствахъ, она опять расходится съ церковію православною. По ученію послѣдней, „какъ благодать Св. Духа подается отъ Бога туне, безъ нашихъ заслугъ или достоинствъ, такъ и совершеніе таинствъ, чрезъ которыя сообщается благодать, не условливается никакими заслугами или достоинствами лйцъ, какъ совершающихъ оныя, такъ и пріемлющихъ. Недостойный совершитель таинства не воспрещаетъ благодати Св. Духа являть въ немъ свою силу, равно какъ и недостойно пріемлющій не уничтожаетъ сей силы. Для сего нуженъ только правильный образъ совершенія, законное лице совершающее и прочія необходимыя принадлежности таинства... Что же касается до спасительнаго дѣйствія таинствъ, то оно условливается и въ совершающемъ—вѣрою, надлежащимъ благоговѣніемъ и сознаніемъ важности таинства, и въ пріемлющемъ—также вѣрою и должною готовностію и способностію къ принятію благодати, сообщаемой таинствомъ; въ противномъ случаѣ оно не только не будетъ спасительно, но обратится въ судъ какъ совершающему, такъ и пріемлющему недостойно ').
„Римско-католическая теорія таинствъ знаменита своимъ пресловутымъ opus operatum, этою характерною чертою чисто внѣшняго дѣйствія. Смыслъ этого opus operatum слѣдующій:: таинство есть проводникъ или вѣрнѣе каналъ, изъ котораго христіанинъ почерпаетъ благодать, помимо всякаго съ своей стороны содѣйствія или сочувствія. При дѣйствіи, совершаемомъ пассивно,—passive operatum“,—благодать необходимо, должна воздѣйствовать, какъ скоро упореблены извѣстныя внѣшнія средства, т. е. materia et forma instituendi sacramenti, какъ скоро есть лице, совершающее таинство, какъ скоро произнесены извѣстныя слова и т. под. Это воззрѣніе на. дѣйствія благодати есть чисто механическое; божественная дѣятельность необходимо и безусловно привязана къ извѣстному процессу человѣческой дѣятельности, къ извѣстному
') Доги. Богосл. арх. Антонія, § 279.
совершенію извѣстнаго дѣйствія. На это и указывается въ латинскомъ терминѣ opus operatum. При этомъ исключается всякое живое отношеніе вѣрующаго къ дѣйствіямъ благодати. Онъ можетъ не вѣровать въ это дѣйствіе, и, не смотря на то, оно будетъ имѣть для него силу; онъ можетъ относиться къ нему равнодушно и все же получитъ благодать ').
Эта характеристика католическаго взгляда на таинства основана главнымъ образомъ, какъ намъ кажется, на восьмомъ канонѣ VII сессіи Тридентскаго собора. Канонъ этотъ гласитъ: „кто скажетъ, что въ новозавѣтныхъ таинствахъ не сообщается благодать самымъ ихъ совершеніемъ (ех ореге operato), но для полученія благодати достаточно одной вѣры въ божественное обѣтованіе,—анаѳема да будетъ“. Канонъ изложенъ очень двусмысленно (какъ и многія другія опредѣленія собора). На первый взглядъ представляется, будто онъ, поставляя благодать въ зависимость отъ самаго совершенія таинствъ (ex ореге operato), въ тоже время говоритъ, что для полученія таинственной благодати необходима и вѣра; но это только на первый и поверхностный взглядъ. На самомъ же дѣлѣ онъ только не исключаетъ вѣры пріемлющаго таинство. Если принимающій таинство вѣруетъ, то это дѣло хорошее,—онъ получитъ благодать; но если и не вѣруетъ,— ■бѣды въ этомъ нѣтъ: благодать воздѣйствуетъ въ немъ въ силу самаго совершенія таинства, ех ореге operato. Такимъ образомъ римское „opus operatum“ есть чисто отвлеченное понятіе о дѣйствіяхъ благодати на человѣка. Благодать привязана къ извѣстнымъ внѣшнимъ дѣйствіямъ, какъ бы воплощена въ нихъ. „Послѣдовательно и до конца проведенная римско-католическая теорія таинствъ, выраженная въ терминѣ „opus operatum“, говоритъ преосв. Хрисанѳъ, „въ послѣднемъ своемъ результатѣ привела бы къ совершенно не христіанскому взгляду на Божество и божественныя дѣйствія, напоминала бы собою древнюю магію, въ которой представленіе о божественныхъ дѣйствіяхъ отожествлялось съ самымъ внѣшнимъ предметомъ“ 2). Дѣйствительно, католическій взглядъ унижаетъ значеніе таинствъ до степени мертваго механическаго дѣйствія, не имѣющаго отношенія къ нравстѳнному состоянію человѣка. Отъ него ничего не требуется, кромѣ внѣшняго акта принятія таинства. Нѣтъ нужды, что онъ не приготовилъ себя къ этому принятію надлежащимъ образомъ, благодать воздѣйствуетъ въ немъ и безъ этого. Необходимо одно, чтобы человѣкъ не противопоставлялъ дѣйствіямъ благодати положительныхъ препятствій, не противился ей сознательно.
Съ православной точки зрѣнія такое понятіе о таинствахъ *)
*) „Характеръ протестантства и его историческое развитіе“. Еписк. Хрисанѳа, стр. 61.
s) Ibid., стр. 67. ■>
кажется невозможнымъ. Думается, не навязано ли оно католичеству по какому-либо недоразумѣнію... Но самое безпристрастное изслѣдованіе этого вопроса заставляетъ признать дѣйствительность такой великой погрѣшности въ римской догматикѣ. Что „opus operatum“ понимается католичествомъ въ томъ именно смыслѣ, въ какомъ мы принимаемъ его, это видно изъ сопоставленія его съ другимъ терминомъ католическаго богословскаго языка „opus operans“. Этотъ терминъ означаетъ, что благодатное дѣйствіе таинствъ зависитъ не только отъ внѣшнихъ условій и законнаго ихъ совершенія, но и отъ достойнаго принятія, отъ внутренняго расположенія и вѣры приступающихъ къ нимъ. Въ противоположность этому термину „opus operatum“ значитъ, что благодатныя дѣйствія таинствъ зависятъ только отъ соблюденія внѣшнихъ условій и отъ законнаго совершенія ихъ по уставу церкви, но не отъ нравственныхъ достоинствъ и внутренняго расположенія пріемлющихъ оныя. По мнѣнію Альберта Великаго '), „opus operatum“ имѣетъ мѣсто въ таинствахъ—крещенія, миропомазанія, евхаристіи, священства и елеосвященія. Эти таинства не требуютъ со стороны пріемлющаго ихъ никакой самодѣятельности, дѣйствіе ихъ зависитъ только отъ правильнаго совершенія ихъ. Вь покаяніи же и бракѣ дѣйствія таинствъ зависитъ отъ двухъ факторовъ, одинаково необходимыхъ,—отъ „opus operatum“, т. е. отъ привязанной къ таинству благодати, и отъ „opus operans“, т. е, отъ извѣстнаго расположенія приступающихъ къ таинству. Но впослѣдствіи католики стали прилагать свое „opus operatum“ ко всѣмъ таинствамъ, и приступающаго къ нимъ освободили почти отъ всякаго труда приготовленія и сердечнаго расположенія къ достойному принятію таинственной благодати. Ѳома Аквинатъ, разсуждая о различіи таинствъ ветхозавѣтныхъ и новозавѣтныхъ, рѣшительно говоритъ, что первыя имѣли силу только „ех fide“ приступающихъ къ нимъ, а послѣднія дѣйствуютъ „ex opere operato“ * 2). Но здѣсь еще не говорится, что въ новозавѣтныхъ таинствахъ излишне извѣстное душевное расположеніе приступающаго къ нимъ. Объ этомъ мы имѣемъ свидѣтельство Дунсъ Скота: „таинство сообщаетъ благодать въ силу operis operati; такъ что для того, чтобы заслужить благодать, не требуется добраго внутренняго расположенія, но достаточно, чтобы приступающій къ таинству не полагалъ препятствія“ 3). До такого грубаго пониманія благодати дошли католическіе ученые... Не даромъ послѣ того протестанты такъ возстали противъ пресловутаго „opus operatum“. Въ апологіи аугсбургскаго исповѣданія говорится о немъ: „мы осуждаемъ всю толпу схоластическихъ докторовъ, ко-
') Lib. IV, d. 26, art. 14. Herzog. XIII, 5. 249.
5) Lib. IV, d. 2, q. 1, art. 4, Herzog, XIII, S. 250.
3) Ibid., s. 251.
торыѳ учатъ, что тѣмъ, кто не полагаетъ препятствія, таинства сообщаютъ благодать „ex opere operato“, безъ добраго внутренняго расположенія въ пріемлющихъ. Это чисто іудейское мнѣніе, будто мы оправдаемся посредствомъ внѣшнихъ церемоній, безъ добраго сердечнаго расположенія, т. е. вѣры. И однако же это нечестивое и опасное мнѣніе съ большимъ авторитетомъ проповѣдуется во всемъ папскомъ царствѣ... Никто не въ состояніи исчислить, сколько злоупотребленій породило въ церкви это фанатическое мнѣніе de орете operato sine bono motu utentis“ ‘).
Послѣдствіемъ такихъ открытыхъ и основательныхъ порицаній operis operati было то, что католичество старалось смягчить схоластическую грубость понятій о благодати, но совершенно отрѣшиться отъ нея оно не нашло въ себѣ силы. Въ опредѣленіяхъ Тридентскаго собора нѣтъ крайностей средневѣковаго ученія объ opus oparatum, но основныя положенія этого ученія удержаны. Предавая анаѳемѣ невѣрующихъ въ opus operatum, отцы собора не говорятъ, что со стороны пріемлющихъ таинства не нужны ни вѣра, ни вообще надлежащее душевное расположеніе, но вмѣстѣ не говорятъ и того, чтобы эти условія были рѣшительно необходимы для полученія таинственной благодати. Подобно схоластическимъ богословамъ,единственно существеннымъ условіемъ для принятія ея со стороны приступающихъ къ таинствамъ Тридѳнтскій соборъ поставляетъ только, чтобы они не противились сознательно дѣйствіямъ благодати, не полагали ей препятствій, т. ѳ. соборъ ставитъ человѣка въ чисто пассивное положеніе по отношенію къ таинствамъ. Седьмой канонъ той же VII сессіи говоритъ: „если кто скажетъ, что таинства, хотя бы и правильно принятыя, сообщаютъ, насколько это зависитъ отъ Бога, благодать не всегда и не всѣмъ, но только по временамъ и нѣкоторымъ, да будетъ анаѳема“.
Въ защиту „opus operatum1* много писалъ знаменитый Вел-лярминъ, но насколько онъ успѣлъ въ этомъ, можно видѣть изъ разбора его оправданій предъ протестантами. „Наши противники“, говоритъ онъ, „укоряютъ самый терминъ opus operatum“, какъ н«вый, и смыслъ его толкуютъ неправильно. Что благодать дается ex opere operato, Кальвинъ называетъ это уродованіемъ словъ. Хемницій говоритъ, что соборъ, произнося это выраженіе, не держался образа здравыхъ словесъ (2 Тим. 1, 13). Были такіе, толкуетъ Хемницій, которые- полагали силу таинствъ in ipso opere, которымъ таинство совершается или пріемлется... Но это толкованіе ложно и свидѣтельствуетъ о невѣжествѣ или злонамѣренности нашихъ противниковъ. Это видно изъ того, что всѣ католики противополагаютъ „opus operatum“ „operi operantis“, разумѣя подъ послѣднимъ добро или заслугу самаго дѣлающаго... А чтобы
‘) Apolog. contees..., cap. VII, art. 13, §§ 17—21.
понять, что такое „opus operatum“, слѣдуетъ замѣтить, что въ оправданіи, которое получаетъ приступающій къ таинствамъ, имѣютъ мѣсто (concurrere) многія условія: со стороны Бога— изволеніе на употребленіе извѣстной чувственной вещи; со стороны Христа—его страданія; со стороны совершителя-власть, воля и добрая совѣсть; со стороны пріемлющаго—воля, вѣра и покаяніе; наконецъ, со стороны таинства—самое внѣшнее дѣйствіе, которое слагается изъ надлежащаго употребленія матеріи и формы. Изъ всѣхъ этихъ условій то, чтб активно, собственно и инструментально производитъ благодать оправданія, есть единственно внѣшнее дѣйствіе, называемое таинствомъ; это-то дѣйствіе и есть „opus operatum“, понимаемое въ смыслѣ пассивномъ, такъ что сказать: таинство сообщаетъ благодать „ex opere operato“, есть тоже, что сказать: оно сообщаетъ благодать въ силу самаго сакраментальнаго дѣйствія, отъ Бога установленнаго, а не по заслугамъ совершающаго или пріемлющаго... Правда, отъ взрослаго требуются воля, вѣра и покаяніе, но только какъ расположеніе со стороны субъекта, а не какъ причины активныя, потому что вѣра и покаяніе не производятъ таинственной благодати и не даютъ силы таинству, но только устраняютъ препятствія, чтобы они не мѣшали дѣйственности таинствъ. Поэтому въ дѣтяхъ,—гдѣ не требуется расположенія,—оправданіе совершается безъ этихъ условій“ *). Въ этой защитѣ ученый кардиналъ противорѣчитъ самъ себѣ, и дѣло своей правой руки разрушаетъ лѣвою. Онъ говоритъ, что въ спасительномъ дѣйствіи таинствъ имѣютъ мѣсто „opus operatum“,—самый актъ совершенія ихъ,—и „opus оре-rans“,—надлежащее расположеніе принимающаго таинство, но какое ничтожное и существенное значеніе онъ даетъ личной вѣрѣ человѣка, когда говоритъ, что активная причина благодатныхъ таинственныхъ воздѣйствій на человѣка есть именно „opus operatum“, а извѣстное внутреннее расположеніе человѣка есть только отрицаніе препятствій для дѣйствій благодати? Видимое требованіе извѣстныхъ условій отъ человѣка у него вовсе не то значитъ, что человѣкъ долженъ имѣть положительно доброе настроеніе и воспитать въ себѣ готовность къ принятію благодатныхъ даровъ, а значитъ лишь то, что онъ не долженъ оказывать явнаго и положительнаго противленія Св. Духу. Ничтожное значеніе извѣстнаго расположенія человѣка, принимающаго таинство, видно изъ того уже что отъ младенцевъ Беллярминъ ничего подобнаго не требуетъ,—имъ не нужна даже вѣра, такъ какъ они оправдываются въ силу одного operis operati. Ученый мужъ забываетъ или игнорируетъ здѣсь вѣру родителей и воспріемниковъ младенца, какъ его поручителей, но, сопоставляя оправданіе младенцевъ и взрослыхъ, онъ тѣмъ самымъ до mini-
*) De saeramen. lib. 1, cap I.
mum’a ослабляетъ значеніе вѣры послѣднихъ и вообще личнаго расположенія ихъ.—Въ другомъ мѣстѣ своихъ сочиненій Беллярминъ говоритъ, что „крещеніе оправдываетъ не только людей здравомыслящихъ, но и младенцевъ и безумныхъ, а иногда и спящихъ“ ‘). Если благодать крещенія понимается такъ грубо и дѣйствуетъ столь механически, то необходимо ли въ таинствахъ вообще собственное „opus оре-rans“ приступающихъ къ нимъ? Конечне. нѣтъ, потому что все дѣло въ „opus opera tum“ самаго таинства, а человѣкъ,— вѣруетъ ли онъ или нѣтъ, въ здравомъ умѣ, или безумствуетъ, бодрствуетъ или спитъ.—во всякомъ случаѣ тутъ ни причемъ; таинство совершено и—дѣло сдѣлано, благодать воздѣйствовала.
Попытка Беллярмина, т. о., защитить „opus operatum“ отъ нападеній противниковъ не вполнѣ удалась. Счастливѣе его, повидимому, былъ новѣйшій римскій богословъ I. Реггопе. Разсуждая о плодахъ таинствъ 2), онъ говоритъ, что „таинства новаго завѣта имѣютъ въ себѣ- нѣкоторую собственную дѣйственность или благодать, и не полагающимъ препятствій сообщаютъ ее по силѣ, данной имъ отъ Бога, или, какъ говорятъ, „ex opere operato“. Однако продолжаетъ онъ, со стороны пріемлющаго, если онъ взрослый, таинства не исключаютъ необходимаго расположенія, но даже требуютъ его, потому что безъ него или безъ добраго побужденія, по ученію церкви, нельзя никакъ получить плода“. Извѣстное душевное расположеніе со стороны приступающаго къ таинству почитается у этого богослова необходимымъ условіемъ для полученія благодатнаго плода. Но нѣсколько ниже онъ же говоритъ: „отцы постоянно учили, что таинства дѣйствуютъ собственною святостію и изъ себя рождаютъ благодать тамъ, гдѣ пріемлющій не полагаетъ препятствій“ 3). Здѣсь богословъ сбивается на обычную колею богословской терминологіи и говоритъ лишь о препятствіяхъ, которыя могутъ быть со стороны приступающихъ къ таинствамъ, а о положительномъ приготовленіи къ нимъ болѣе не упоминаетъ. Отсюда мы вправѣ заключить, что требуемое имъ расположеніе къ таинству имѣетъ тотъ лишь смыслъ, что приступающій къ нему не долженъ полагать препятствій дѣйствіямъ благодати.
И такъ „opus operatum“ остается и доселѣ въ своей силѣ для католическаго міра и вноситъ въ жизнь христіанина духовную мертвенность. Католичество забыло о духѣ и сердцѣ человѣка, и въ этомъ существеннѣйшій недостатокъ опасной теоріи „opus operatum“.
Но откуда взялась эта странная теорія? Намъ кажется *)
О De gratia, lib. 1, cap. IV.
*) Cap. II, § 46.
’) Ibid., § 52.
что она есть слѣдствіе той юридической, законнической точки зрѣнія, съ которой католичество вообще разсматриваетъ свои отношенія къ Богу и при которой человѣкъ можетъ считать себя какъ бы вправѣ не принадлежать Богу всѣмъ сердцемъ и помышленіемъ. Человѣкъ можетъ и не любить добра, можетъ оставаться прежнимъ себялюбцемъ; онъ долженъ только исполнять заповѣди, чтобы получитъ награду. Юридическія воззрѣнія на дѣло спасенія, развившіяся въ западной церкви, отразились и на богословской наукѣ, которая вполнѣ усвоила ихъ и способствовала дальнѣйшему раскрытію и развитію ихъ *) *) Схоластика съ ея поклоненіемъ Аристотелю заботилась больше о формальной стройности своихъ системъ и мало справлялась съ духовнымъ опытомъ, съ жизнью. Неудивительно, если схоластика приняла юридическую теорію. Могъ ли схоластикъ задуматься объ истинности своей теоріи, когда подъ каждымъ ея пунктомъ онъ видѣлъ цитаты изъ разныхъ авторитетовъ“? 2). И вотъ такимъ путемъ таинства превратились въ магическія дѣйствія „opus operatum“, въ которомъ скорѣе нужно тѣлесное участіе, чѣмъ душевное.
Съ другой стороны, „opus operatum“ можно считать порожденіемъ исключительнаго положенія римской іерархіи. По ученію православной' церкви, въ ней дѣйствуетъ Духъ Святый, усвояющій каждому вѣрующему искупительную силу заслугъ Христовыхъ. Видимымъ органомъ Духа въ церкви служитъ богоучрежденная іерархія, составляющая необходимое посредствующее звѣно между нимъ и вѣрующими. Но и міряне также живые члены тѣла Христова и не могутъ быть почитаемы какимъ-либо стороннимъ наростомъ, или мертвою массою, прилипшею къ тѣлу церкви. Хотя въ дѣлѣ спасенія посредство церковной іерархіи между Богомъ и вѣрующими необходимо, но не менѣе необходимо и свободное, живое и дѣятельное отношеніе къ Богу самихъ вѣрующихъ. Благодатные дары подаются чрезъ іерархію, но отъ мірянъ требуется, чтобы они приняли эти дары свободно. Иначе смотритъ на церковь католичество. Въ сущности для католика церковь состоитъ въ одномъ лицѣ папы. „Когда мы говоримъ о церкви, то разумѣемъ папу“,— сказалъ ученѣйшій своего времени католическій богословъ Гретсеръ 3). И это неудивительно, потому что на папѣ исключительно почиваетъ Духъ Святой; авторитетъ папы выше авторитета вселенскихъ соборовъ, постановленія которыхъ только отъ папскаго утвержденія получаютъ силу и
') См. объ этомъ подробно въ соч. „Православное ученіе о спасеніи“ Архим. Сергія, стр. S—9 и 3—10.
*) Ibid., стр. S. Лютеръ говоритъ что римская церковь „Thomistica, hoc est Aristotelica“.
*) „Янусъ“, стр. 59.
значеніе. Папа непогрѣшимъ, а непогрѣшимость принадлежитъ одной вселенской церкви; слѣдовательно, папа и есть эта церковь, или, по крайней мѣрѣ, неограниченный монархъ церкви и полный распорядитель и ра8даятель даровъ благодати. Онъ—исключительное орудіе Св. Духа, который дѣйствуетъ въ церкви только чрезъ папу. „Недостаточно, чтобы народъ зналъ, что папа глава церкви и епископовъ,“— говорится въ одной ультрамонтанской газетѣ, — „онъ долженъ также понимать, что его собственное вѣрованіе, его собственная религіозная жизнь проистекаетъ отъ папы, что въ немъ заключается и ихъ сила и узелъ, связующій другъ съ другомъ католиковъ, что онъ есть распредѣлитель даровъ благодати Духа, раздаятель обѣщанныхъ Церковію милостей“. *) Но папа не вездѣсущъ, а потому долженъ имѣть въ разсѣянныхъ по міру католическихъ общинахъ своихъ делегатовъ, намѣстниковъ и викаріевъ. Эти должности даются папою епископамъ, но такъ, что универсальнымъ епископомъ церкви остается онъ одинь; вся же прочая іерархія находится у него въ рабскомъ подчиненіи, въ какомъ, въ свою очередь, у этой іерахіи находятся простые міряне. И такъ, папа раздаетъ дары Св. Духа іерархіи, а она, уполномоченная папою, можетъ распредѣлить и дѣйствительно распредѣляетъ дары благодати между вѣрующими почти безъ всякаго личнаго ихъ участія въ этомъ. Если же усвоеніе благодатныхъ даровъ стоитъ въ исключительной зависимости отъ внѣшняго іерархическаго посредства между Богомъ и человѣкомъ, то ясно, что живого, внутренняго, дѣятельнаго отношенія вѣрующихъ къ благодати католичество не требуетъ. Все дѣло въ іерархіи, а потому, если іерархическое лицо законно совершило извѣстное таинство, благодать ео ipso уже воздѣйствуетъ въ человѣкѣ, принявшемъ таинство, т. е. для дѣйствій благодати необходимо лишь „opas operatum“ церкви, а „opus орѳ-rans“ самаго вѣрующаго, надъ которымъ совершается таинство, остается непремѣннымъ требованіемъ только въ богословскихъ системахъ, и то позднѣйшаго времени.
Кромѣ разсмотрѣнныхъ неправильныхъ мнѣній относительно благодати Божіей, у католическихъ богослововъ есть еще одно, именно—о мѣрѣ благодатной помощи, подаваемой Богомъ для спасенія каждой отдѣльной человѣческой личности. Они говорятъ, что благодатная спасительная помощь Божія подается не всѣмъ равно. Это положеніе, по мнѣнію Бѳллярмина, такъ много имѣетъ за собою свидѣтельствъ въ Писаніи, что показалось бы удивительнымъ, если бы кто сталъ противорѣчить. Онъ указываетъ на слова Премудраго: праведникъ восхищенъ, что бы злоба не измѣнила разума его или коварство не прельстило души его (Прем. IV, II) и
‘) Ibid., стр. во.
говоритъ, что не всѣмъ людямъ Богъ даетъ такую благодать, чтобы восхищать ихъпрежде, чѣмъ впадутъ въ грѣхи. П риводитъ также слова Спасителя: если бы въ Тирѣ и Сидонѣ явлены были силы, явленныя въ васъ, то давно бы они во вретиищѣ и пеплѣ покаялись (Матѳ. XI, 21). „Отсюда видно“, разсуждаетъ Белляр-минъ, „что Богъ удивительнымъ, но праведнымъ и Ему одному извѣстнымъ судомъ не только не всѣмъ равно подаетъ благодатную помощь, но даже и тѣмъ, о которыхъ зналъ, что они увѣруютъ, если увидятъ чудеса Христовы, не показалъ этихъ чудесъ, а, напротивъ, показалъ ихъ тѣмъ, о которыхъ зналъ, что они не увѣруютъ, какія бы чудеса ни увидѣли... Если благодать дается всѣмъ равно, то почему Господь въ прошедшихъ родахъ попустилъ всѣмъ народамъ ходить своими путями, а нынѣ возвѣщаетъ всѣмъ покаяніе? Почему Павелъ въ то самое время, когда дышалъ угрозами и убійствомъ на учениковъ Господнихъ, божественнымъ чудомъ и званіемъ Самого Христа обращается, тогда какъ многимъ, можетъ быть, лучшимъ людямъ Богъ попускаетъ погрязать во грѣхахъ? Почему изъ умирающихъ дѣтей иногда сынъ добраго человѣка отходитъ безъ крещенія и погибаетъ, а сынъ блудника или кровосмѣсителя омывается крещеніемъ и получаетъ царство небесное? Почему, наконецъ, апостолъ называетъ судьбы Божіи въ избраніи и отверженіи смертныхъ непостижимыми и пути Его неизслѣдимыми, если благодать ко всѣмъ равно близка и отъ воли людей зависитъ принять или отвергнуть ее?“ *) Размышляя такъ о судьбахъ Божіихъ, признавая ихъ непостижимыми, ученый кардиналъ, однако, даетъ имъ ясное и положительное толкованіе, выводя прямое заключеніе: благодать подается не всѣмъ равно...Беллярминъ забываетъ въ данномъ случаѣ, что Христосъ Спаситель пришелъ спасти весь міръ (Іоан. HI, 16), умеръ за всѣхъ (2 кор. У, 15) и безцѣнныхъ заслугъ его достаточно для искупленія всѣхъ. Средства призывающей благодати поданы всѣмъ. А что не всѣ люди исповѣдывали и исповѣдуютъ святѣйшую вѣру Христову, сему причиною, — какъ учитъ православная догматика,—не недостатокъ призывающей благодати, а то, что по слову Іисуса Христа, много званныхъ, мало же избранныхъ (Матѳ. ХХП, 14), и не ecu послуіиаша благовѣствованія (Римл. X. 16), но есть такіе люди и даже цѣлые народы, которые ушима тяжко слышатъ, и очи свои смѣжиша, да не когда узрятъ очима, и ушима услышатъ, и сердцемъ уразумѣютъ и обратятся (Мѳ. ХШ, 15; Ис. VI, 9) 2). И здравый разумъ говоритъ, что благодать всеобща. Если наше сердце не выноситъ той мысли, что Богъ съ самаго начала, какъ говоритъ Беллярминъ и подобные ему предести-націонисты, исключилъ изъ числа спасаемыхъ большинство
') Bellarm., de grat lib. И, с. П.
*) „Догмат. Вогосл. арх. Антонія, § 227.
людей, то тѣмъ болѣе не можетъ допустить этого безпредѣльная любовь Божія. Голосъ милосердія Его для всѣхъ раздается: пріидите ко Мнѣ всѣ труждающіеся и обремененные (Матѳ. XI, 28). Поэтому и жизнь человѣка послѣ' крещенія отнюдь „не состояніе бездѣятельнаго блаженства и непроизвольнаго добродѣланія“, а наоборотъ,—дѣятельное послѣдованіе Христу (Кол. Ш, 1—14). „Какъ прилежный муравей“, онъ долженъ собирать себѣ „плоды добрыхъ дѣлъ на будущіе вѣки“ *) *).
М. Григоревскій.
*) Кирилла Іерусал. Catech. IX, 13. Migne, t. ХХХШ, col 652. См. Ци-тов. сочин. Архим. Сергія, стр. 61.
*) Продолженіе слѣдуетъ.
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ
Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.
Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»
Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.
На сайте академии
www.spbda.ru
> события в жизни академии
> сведения о структуре и подразделениях академии
> информация об учебном процессе и научной работе
> библиотека электронных книг для свободной загрузки
