CC BY
74
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА СОЦИУМА: ПОДХОДЫ, КОНЦЕПЦИИ, МНЕНИЯ
N.N. Epifanova “Lebenswelt” and the World of Due:
Meaning Characteristics of the Moral Ideal
The author analyses the problems of the moral ideal on the basis of Husserl's concept of the “Lebenswelt”, assigns a new formulation to a gnoseological constituent, revealing ontological possibilities of defining initial moral ideal of the “Lebenswelt” as a specific subject of the modern transcendental idealism. A new horizon of perception of the “Lebenswelt” is defined by the significance of the modern upbringing and education system.
Key words and word-combinations: phenomenological concept of “Lebenswelt”; world of due and moral ideal; transcendental idealism.
Развивается феноменологический концепт «жизненного мира» Э. Гуссерля применительно к проблематике нравственного идеала. Аргументируется, что мир должного определяется истоками трансцендентальной философии И. Канта. Новый проект трансцендентальной философии жизненного мира задается значимостью корректировки современного образа мира.
Ключевые слова и словосочетания: феноменологический концепт «жизненного мира»; мир должного и нравственный идеал; трансцендентальный идеализм.
УДК 165.5 ББК 8T
H.H. Епифанова
ЖИЗНЕННЫЙ МИР И МИР ДОЛЖНОГО: СМЫСЛОВЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ НРАВСТВЕННОГО ИДЕАЛА
еноменология «жизненного мира» воспринимается в последние годы в философии и науке в качестве важнейшей методологической программы в критическом анализе исходных начал жизненного мира человека. Тематика Lebenswelt в настоящее время становится своего рода методологическим ориентиром в современной отечественной философии [1-3]. Концепция жизненного мира сегодня широко обсуждается в европейской философии, выявляется внутренняя логика понятия «жизненный мир», его связность, единство смысловых оттенков. Г. Бранд, Э. Штрё-кер, П. Янсен и П. Прехтель видят в концепте Э. Гуссерля основательную перспективу теоретического потенциала современной философии [2-6].
Действительно, категория «жизненный мир» является комплексной для феноменологической теории. Трудность заключается в смысловом наполнении комбинаций слов «жизнь» и «мир». Понятие «жизнь» (das Leben) -
тема многочисленных наук о духе. Кроме того, в качестве коррелята понятия «жизненный мир» у Э. Гуссерля определяется не реальность или мир повседневности, как это ошибочно трактуется в отечественной литературе, но «царство изначальных очевидностей» - «актуальный мир субъекта и субъективности», «действительность идеальной практики». Вот почему трансцендентальную философию Э. Гуссерля в европейской литературе принято определять как «поворот» (Wende) к философии субъекта и интерсубъективности и к основе основ - жизненному миру, который, по справедливости, стоит именовать не как отход от трансцендентализма к психологии и эмпирии опыта, но как последовательное и систематическое развертывание исходной идеи и принципа субъективности. Именно в разработке идеи трансцендентального Э. Гуссерль исходит не из мира объективного духа и «разумной» действительности, как это делает Г. Гегель, а из понятия смысла.
Для Э. Гуссерля конкретное «чистое» сознание и есть универсальная форма a priori, в которой мир дан как «естественная установка сознания» и смысл бытия которого обретает значение трансцендентально существующего. Философ рассматривает трансцендентальное Я онтологически: в качестве специфического вида бытия субъективности. «Гуссерль понимает трансцендентальное Я как смыслообразующий центр мира, через который (центр) и в котором мир «показывает» себя» [7, с. 23]. По Э. Гуссерлю, «жизненный мир» («Lebenswelt») выступает некоторой универсальной априорной данностью, предшествующей всякой рационализации жизненного мира как такого.
«Жить означает всегда жить в убеждении существования мира» [8, с. 308]. Учение о «жизненном мире» Э. Гуссерля в этом смысле является важнейшим трансцендентально-философским проектом в деле обоснования не только феноменологии науки, но и феноменологии морали, образования и права.
Как известно, Э. Гуссерль определяет трансцендентально-философское исследование не столько в качестве теории познания, эпистемологии обоснования и прояснения науки, сколько как «наукоучение», способное представить последнее обоснование частным наукам. Прояснение сущности «идеально-всеобщего» имеет методологическое значение для трансцендентальной феноменологии, поскольку сам «жизненный мир», по Э. Гуссерлю, суть не что иное как идеальное единство a priori. В поздний, послевоенный, период Э. Гуссерль резко меняет отношение к науке, для него важный трансцендентально-феноменологический смысл приобретают вопросы о смысле и бессмысленности всего человеческого существования [9, с. 20].
«.. .История может научить только одному - тому, что все формы духовного мира, все когда-либо составляющие опору человека жизненные связи, идеалы и нормы возникают вновь и вновь исчезают, подобно набегающим волнам. что разум вновь и вновь будет оборачиваться бессмыслицей, а благодеяние - мукой? Можем ли мы смириться с этим, можем ли мы жить в этом мире, где историческое свершение представляет собой не что иное, как непрерывное чередование напрасных порывов и горьких разочарований.» [9, с. 21]. В критике «натурализма» и «объективизма» Э. Гуссерль усиливает эту позицию, поскольку считает, что натурализация идей, идеалов и норм, как и натурализация сознания вообще,
ведет к абсолютизации дуализма «внутреннего опыта» сознания. Мыслить сферу когнитивного, то есть мир психических явлений подобно миру явлений природного, означает постоянно осуществлять подмену одного метода другим, заменять «душевную жизнь» абстрактными и абсурдными конструкциями.
Возрождение «натурфилософских» программ обоснования гуманитарного познания в науке начала XX в. вызвало сильную критику в кругу философов и логиков. Э. Гуссерль занимает антинатуралистическую позицию и свою критику направляет на разоблачение натурализма в науке. Более того, в идее преодоления наивного «объективизма» и «натурализма» мыслитель видит методологическую установку, ориентированную всецело на философию субъекта. Однако критики феноменологической философии стали усматривать в этом своеобразный вариант «возврата» к традиции солипсизма.
Как считает В.Н. Белов, концепт «жизненного мира» Э. Гуссерля хотя и является чрезвычайно противоречивым, но все же имеет принципиальный характер. Двойственность естественной и феноменологической установки сознания определяется самой причастностью и природой жизненного мира. И несмотря на то что жизненный мир остается до конца принципиально «нетема-тизируемым», он обладает «телеологической структурой». А это значит, что нормативным образом он присутствует в нашем частном мире [10, с. 15].
Более того, понятие «жизненного мира», как замечает немецкий исследователь Г. Бранд, получает смысловую нагруженность уже самой идеей поиска «основы основ европейского жизненного мира», выраженного в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [11, б. 5-16].
Смысловое измерение мира задает границы его рационального измерения. Сама идея «жизненного мира» в феноменологии является аналогом рационального движения культурной европеизации человечества. Сущность европейского человека как проявление сути трансцендентального субъекта вытекает из духовных основ Европы как единого и общего для всех европейских народов дома. В этом смысле концепт «жизненного мира» выступает не только основанием и горизонтом унаследованного смысла, а и проектом нового смыслопорождающего мира общеевропейской публичности.
В современных условиях обращение к сфере ценностей, ценностных ориентаций и отношений приобретает особый смысловой и аксиологический характер. Усиление в связи с этим ценностной составляющей жизненного мира связано не только с феноменом нравственного сознания, а и с существующим многообразием форм проявления духовного содержания, заповедей и норм. Христианский мир европейской культуры - глобальная событийная основа в жизни европейского человечества. Современный духовный кризис вызван не только серьезным кризисом науки, а и кризисом ее этических основ, морали и системы ее смысловых значений.
В истории этики большое разнообразие форм проявления духовного мира представлено альтернативой и антитезой моральной ценности (блага, естественного стремления человека к добру или благожелательности, спонтанной добродетели) и долженствования (нравственного закона, обязанности, чувства долга и самопринуждения). Как показывает история практического разума, в этике дол-
гие века преобладающей оставалась первая тенденция [12]. Всякое долженствование основывалось на понятии ценности - высшего блага, пользы, интереса или цели. Напротив, мыслители, которые критиковали испорченность нравов, представляли себе нравственность как форму самопринуждения и самовоспитания. Платон и Аристотель в противовес этике Сократа, основанной на разумных доводах и морализаторских увещеваниях, предлагают в качестве необходимого условия совершенствования жизненного мира античного грека волевое воспитание.
Первым критиком «этики блага» был И. Кант. Для него не безразлично, к какой цели направлены законы должного, которые он исполняет. Предпосылкой философского различения стало осознание принципиальных отличий между понятием «сущего» и «должного». Оно имеет значение только лишь в отношении к субъекту. Выводы И. Канта о моральном человеке как «конечной цели» всего мироздания и самоценности моральной личности затем легли в основу неокантианской теории аксиологии личностного бытия [13]. У Канта должное «существует» не в том смысле, как существует все сущее, а лишь для субъекта в качестве «значения» («всеобщей максимы»), определяется исходя из его практических целей и свободы воли. Кантовские понятия «смысла» и «ценности» являются тем самым понятиями телеологии и этики доброй воли, они предполагают в своем определяющем основании нравственности трансцендентальное рассмотрение «цели» и «всеобщей доброй воли».
Моральные нормы и нравственные ценности, таким образом, обладают де-онтологическим (греч. deon - долг) значением. Априорным признаком моральной нормы является то основание, что она - правило или принцип, обязательные для выполнения, имеет свое исходное (трансцендентальное) основание в представлениях субъекта о должном. Представление о долге всегда явно или неявно выражено в моральной норме.
Специфическим признаком морального долженствования, связанного с са-морефлексией, является идеал. Идеал есть основа причастности к миру духовного, фундаментальная база «жизненного мира» человека. Он есть модель, ориентир, высшая цель, ориентирующая на будущее. При этом, как уточняет Х.-Г. Гадамер, жизненный мир, как персональный, индивидуальный, личностный мир, есть одновременно «общий мир» и включает в себя существование других миров [14, с. 298].
Итак, если феноменологическая этика ценностей (например, Н. Гартман) исходит из наличия ценностей в повседневной человеческой жизни, в жизненных «феноменах», то для марксистской этики гораздо важнее раскрыть социальный, психологический и логический механизм возникновения, «вырастания» моральных норм из существующих в данном обществе нравов, распространенных форм (общественного и индивидуального сознания), выраженных в характере «массовидного поведения». А это значит, что нормативные и ценностные аспекты в определенном смысле противоположны. Первые из них выражают императивные функции, идущие от общества к отдельной личности, вторые связаны с внутренним самоопределением субъекта и выражают его отношение к тем или иным ценностно-смысловым феноменам культуры (отношение к Богу, культуре души и тела, формам свободы), в том числе и к нравственным нормам.
Признак долженствования - дихотомичен: в одном случае он закрепляется за нормой (обязательность, необходимость, регулятивность, санкция, общественное мнение, идеологическое), в другом - за ценностью. Здесь следует назвать прежде всего личную склонность, творчество, волеизъявление, самооценку, самоориентацию, совесть и мировоззрение.
Как справедливо отмечает В.Б. Устьянцев, «жизненный мир как антитеза системному миру выражает в современной феноменологии и экзистенциализме индивидуальную человеческую бытийственность - здесь человек реализует духовную свободу и несет ответственность за собственный мир и целостность» [15, с. 97-98]. Крушение базовых ценностей личности и общества порождает не только риски и утрату жизненных и духовных ориентиров, но и разрушение институциональных начал человека. В образах противопоставления системного и жизненного миров четко прослеживается концептуальная установка: в обосновании единого «жизненного мира» человека выделять два противоречивых начала - институциональное и ценностное.
Таким образом, прежний недостаток феноменологии повседневного мышления именно в том и состоит, что нормативное измерение жизненного мира человека ограничивается внутренними, имманентными актами. Европейская позитивистская наука и созданная на ее основе секуляризованная философия ценностей является фактически ревизией христианства и утверждением духа капитализма. Критика веры в разум и его возможности сказалась разрушением духовного бытия человечества, поэтому жизненный мир человека - это не просто мир его внутренних ценностей, а своего рода храм душевных и телесных переживаний, сокровенных этических помыслов, скрытых чувств, кузница всех полученных знаний, опыта и воли. Иными словами, жизненный мир - не только индивидуальный повседневный опыт человека, но и то «общее», объединяющее всех и каждого основание, в котором отдельный человек как «единичное» и «уникальное» явление вписывается в духовную общность, имеющую свою собственную языковую, национальную и религиозную, одним словом, культурно-историческую особенность. Коррекция современного образа мира, в котором человек действительно живет и действует, неизбежна: в учение о мире должна быть вплетена рефлексия мира должного и этического, ценностного отношения к миру. Подобная корректировка уместна, поскольку колыбелью и науки и философии считается Европа, духовная Европа как общая основа их существования в мире, которое очень напоминает «многоликость» трансцендентального субъекта.
Библиографический список
1. Бабушкин, В. У. Феноменологическая философия науки: Критический анализ [Текст] / В. У. Бабушкин. - М., 1985.
2. Штрёкер, Э. Гуссерлевская идея феноменологии как обосновывающей теории науки [Текст] / Э. Штрёкер // Современная философия науки : хрестоматия. - М., 1994.
3. Мотрошилова, Н. В. Эдмунд Гуссерль: на пути к концепции «жизненного мира» (20-е годы XX века) [Текст] / Н. В. Мотрошилова // Философские науки. - 2007. - № 1. - С. 79-99.
4. Janssen, P. Edmund Husserl [Текст] / P. Janssen. - Freiburg-Muenchen, 1976.
5. Lebenswelt und Wissenschaft in der Philosophie Edmund Husserls [Текст] / Hrgs. von E. Stroeker. -Frankfurt/M., 1979.
6. Prechtl, P. Husserl zur Einfuehrung [Текст] / P. Prechtl. - Hamburg, 1991.
А.В. Залевский
7. ^вважай, И. Д. Свобода и знание [Текст] I И. Д. Невважай. - Саратов, 1995.
8. Губман, Б. Л. Современная философия культуры [Текст] I Б. Л. Губман. - М., 2005.
9. Гуccepлъ, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию [Текст] I Э. Гуссерль ; пер. с нем. Д. В. Скляднева. - СПб., 2004.
10. Бeлoв, В. H. Обыденное сознание и человеческое бытие [Текст] I В. Н. Белов. - Саратов, 1996.
11. Brand, G. Die Lebenswelt: Eine Philosophie des konkreten Apriori [Текст] I G. Brand. -Berlin, 1971.
12. Гуceйнoв, А. А. Краткая история этики [Текст] I А. А. Гусейнов, Г. Ирлиц. - М., 1987.
13. Баpышкoв, В. П. Аксиология личности [Текст] I В. П. Барышков ; под ред. В. Б. Устьян-цева. - М., 2005.
14. ГаdaMep, Х.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. [Текст] I X.-Г. Гада-мер. - М., 1988.
15. Уcmъянцeв, В. Б. Системные риски в становлении глобального мира [Текст] I В. Б. Усть-янцев II Философия, человек, цивилизация: новые горизонты XXI века. - Саратов, 2004. - Ч. 1.
A.V. Zalevsky Human Philosophy: Weltanschauung Shift in Human Nature Comprehension
The author discloses peculiarities of existential approach from the position of the humans and universe unity principle and gives the criticism of “Ontological Nihilism” denying the human right for the ethic self-comprehension. Human nature is examined in the light of neo-Kantian cognitive specificity.
Key words and word-combinations: human philosophy; Weltanschauung shift and existential approach to human nature; Nihilism criticism and neo-Kantianism.
С позиций принципа единства-тождества человека и универсума раскрываются особенности экзистенциального подхода, дается критика «онтологического нигилизма», отрицающего право человека на этическое самопонимание. Природа человека рассматривается сквозь призму неокантианской познавательной специфики.
Ключевые слова и словосочетания: философия человека; мировоззренческий сдвиг и экзистенциальный подход к природе человека; критика нигилизма и неокантианство.
УДК 1 [1 24.2 + 165.171]
ББК 87
А.В. Залевский
ФИЛОСОФИЯ ЧЕЛОВЕКА:
МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЙ
СДВИГ
В ПОНИМАНИИ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
о сих пор определение философской антропологии как науки остается в нашей литературе достаточно спорным и проблематичным. В современной отечественной философии отмечается «антропологический бум» [1, 2], однако не решен вопрос: может ли философская антропология считаться подлинной наукой, если принять во внимание долгую полемику вокруг традиционного понятия «наука», которая ведется со времен трансцендентальной философии Р. Декарта и И. Канта?
Вторая проблема затрагивает сам предмет этой науки - определение человека как предмета философского и теоретического знания. Чтобы увидеть собственную область философской антропологии, следует очертить смысл основных значений понятия человека [3, 4].
