CC BY
111
ФИЛОСОФИЯ И КУЛЬТУРА СОЦИУМА: ПОДХОДЫ, КОНЦЕПЦИИ, МНЕНИЯ
УДК 165.5.
ББК 87
H.H. Епифанова НРАВСТВЕННЫЙ ИДЕАЛ
КАК ОСНОВАНИЕ ЖИЗНЕННОГО МИРА ЧЕЛОВЕКА
еномен жизненного мира - это не столько явление западной культуры, сколько мировоззренческая схема целой эпохи - Нового времени. Для нее характерен принцип европоцентризма, отсутствие внимания к плюрализму культур. Современное понимание жизненного мира не может не учитывать тех подходов, которые сложились во второй половине XX в. в границах различных философских направлений. Идея жизненного мира как понятия (Lebenswelt) указывает не только на общность европейской культуры, но и подчеркивает уникальность отдельных культурных образований.
Происходившие в XX в. философские дискуссии не разрешили проблемной ситуации, требующей всестороннего рассмотрения данного явления. Так или иначе, но современное его понимание требует критического подхода, поскольку «тотальность» жизненного мира предполагает некое определенное социально-культурное сообщество, в то время как «повседневность» диктует новый взгляд на мир: диалог культур, коммуникация между сообществами разрушают привычные взгляды и сформированные в прошлом стереотипы, задают новый горизонт восприятия жизненного мира в многообразии культур.
В контексте жизненного мира приобретает особую значимость акт культуро-созидания, принцип культурного образования (Kulturbildung), своего рода жизненная возможность культурного постижения субъектом новых реалий, несущих с собой духовно-этический смысл. «Личная жизнь, - определяет основоположник трансцендентальной феноменологии жизненного мира Э. Гуссерль, - означает обобществленную жизнь как «я» и «мы» в горизонте сообщества, а это - сообщества различных простых и стратифицированных форм, подобных семье, нации, наднациональной общности» [1, с. 354].
Жизненный мир - это пространственный и временной мир, и к его собст-
венному, бытийному смыслу как смыслу жизненного мира принадлежит установка только на временной модус настоящего. В качестве феномена культуры жизненный мир подвержен культурно-исторической трансформации: в плане своего собственного горизонта культуры он сам отсылает к временным модусам морального сознания - духовно-нравственным ориентирам прошлого и будущего. Таким образом, не удивительно, что содержательный смысл жизненного мира человека как явления определенной конкретной повседневности, духовнонравственную созидающую сущность которого еще предстоит выявить в горизонте современной культуры, следует строго определять реальной системой воспитания и образования. Иными словами, духовный жизненный мир - это не только индивидуальный опыт человека, но и то «общее», объединяющее всех и каждого основание, в котором отдельный человек - «единичное» и «уникальное» явление - вписывается в духовную общность, имеющую свою собственную языковую, национальную и религиозную, одним словом, культурно-историческую особенность.
Жизненный мир содержит не только внутреннее духовное ядро моральной жизни, но и является материальной формой проявления саморазвивающегося этноса, тождественного миру нравственных ценностей реального сознания. А это означает, что осмысление окружающего мира у каждого человека начинается с чувства реальной причастности к идеальным константам: к родному языку, семейной традиции, сфере образования и воспитания души и тела. Жизненный мир человека, следовательно, вырастает из единого неисчерпаемого «корня» - духовно-нравственного отношения человека к материальному миру, Богу и самому себе.
Генезис понятия «жизненный мир» в современной философии показал, что интерес к феномену жизненного мира человека в XX столетии не замыкается в рамках только сугубо феноменологических потребностей, но задает более широкий контекст экзистенциональной проблематики. Теоретическая реконструкция экзистенциалистами индивидуального жизненного мира показала, что данное понятие само по себе может выступать в качестве альтернативы «наличных условий» социального бытия человека.
Еще ранние неокантианцы баденской школы в лице В. Виндельбанда и Г. Рик-керта усмотрели в кризисе социального значения наук необходимость восполнения существующей действительности ценностным отношением человека к миру и самому себе. «Царство этических ценностей» [2, с. 118] высветило имеющееся противоречие в обосновании феноменологического концепта «жизненного мира», что породило необходимость в новом осмыслении феномена нравственного сознания как основы основ жизненного мира человека. Выявление проблем нравственно-психологического порядка выступает важнейшей теоретической задачей, порождающей возможность поиска духовно-нравственных ресурсов жизненного мира человека. Формулировка гносеологической составляющей раскрывает возможности для определения исходного нравственного идеала жизненного мира -специфического предмета анализа современного идеализма.
Нравственные ценности являются движущей силой созидания многообразия культурных феноменов. Жизненный мир человека наполнен ценностными
представлениями. Мир материальный и духовный обладает для каждого отнюдь не одинаковой значимостью. В границах ценностного сознания формируются и идеалы будущего, ибо, как чистое сознание, ценность является некоторым «идеальным бытием». В качестве системообразующего элемента, ценностного ядра жизненного мира выступает «духовная матрица» - человеческая жизнь. Человек сам создает свой ценностный мир: «идеальные образы блага, счастья, гармонии без должной институциализации не являются абсолютными гарантами положительной стабильности ценностного бытия человека» [3, с. 38]. В связи с этим ценностное отношение человека к миру имеет в основе познавательные константы, укорененные в принципах и правилах жизненного мира. Не только акты познания имеют аксиологическое измерение [4, с. 27], но и этическое отношение к миру обладает ценностью. Оно коренится в сфере чистого сознания и проявляется различным образом в сфере жизненного мира человека.
В русской традиции трансцендентальной феноменологии Г.Г. Шпет в работе «Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы» впервые определил этот вопрос как сущностный, поскольку, по его мнению, исходной точкой феноменологии является «идея», адекватная греческому «эйдосу». <...> А при таком обновленном идеалистическом взгляде «платоновское царство идей раскрывается нам как наше царство» [5, с. 27, 181]. «Действительный мир, -пишет Г.Г. Шпет, - как и всякий возможный иной мир, мыслим только в коррелятивном отношении к сознанию» [5, с. 50]. «Воплощением», «обнаружением» духа являются осмысленные, телеологические «связи», которые «мы не построяем, а действительно находим» [5]. Тем самым различные формы духа (язык, искусство, философия, право) он определяет в качестве онтологических конструкций любой телеологически организованной системы. Понимание единства мира «естественного» и мира «социального» возможно только при «уразумении» единой цели.
В современных условиях обращение к понятию нравственного идеала приобретает особый смысловой и ценностный характер. Термины «нравственные ценности» «нравственная жизнь», «духовно-нравственное совершенство», «нравы» не только имеют теоретическое значение, но и в большей мере обладают практическим и прикладным значением. Идеал есть основа причастности к миру духовного, фундаментальная основа жизненного мира человека. Он выступает как модель, ориентир, высшая цель, ориентирующая на будущее. Дух придает смысл бытию. Утрата же идеала духовности оборачивается утратой смысла, потерей нравственных ориентиров и воли [6, с. 318-321]. Следовательно, усиление моральной жизни связано не только с нравственным сознанием, но и многообразием форм проявления духовного содержания, заповедей и норм.
Русский философ И.А. Ильин определяет «дух» в качестве силы самоопределения к лучшему, он считает, что путь к обновлению ведет через покаяние, очищение и самовоспитание. Христианский священник А. Мень за понятием «духовность» видит «жизнь духа», которая остается совершенно непостижимой и независимой от человека. В русле основных идей нравственной философии «всеединства» проблемы нравственности В. Соловьев развивает в фунда-
ментальном труде «Оправдание добра». Добрая нравственность, указывает он, пронизывает и природу, и общество, и каждого человека в отдельности, поэтому нравственное зло философ относит к врожденным задаткам человека и связывает с плотским характером деторождения, «плотским актом». Однако это естественное, «природосообразное зло» выступает одновременно и элементом исходного нравственного добра. В связи с этим идея возможности достижения каждым последующим поколением большего нравственного совершенства - залог духовной культуры, основа искусства общения. Духовная любовь, которая обращена и к телу и к душе человека, есть основной путь духовно-нравственного совершенствования. Этот высший вид любви воспитывает такое качество личности как стремление к абсолютному добру. Именно идея личности - нравственнодействующей силы определяет подтекст положений В. Соловьева о нравственном субъективизме [7, с. 117]. Феноменология ценностей «жизненного мира» должна быть дополнена трансцендентальной аксиологией нравов.
В современной дискуссии, которая ведется вокруг философии образования, вопрос об определении «нравственных ценностей» и «моральных задатков» в деле воспитания является главнейшим. В качестве нравственных целей образования определяются «сверхличностные культурные ценности», «воспитание сердца и характера», «самоценность каждого индивида» [8, с. 360]. Социализация сегодня требует иных ориентиров и ценностей и, стало быть, диктует свои особые и конкретные цели: «конструктивный конформизм», «плюрализм мнений», «стратегия выживания», «любовь - семья - здоровье». Однако в стороне остаются важнейшие вопросы «этической» стороны жизни.
По справедливому замечанию А.Г. Мясникова, «этические ценности» в современной философии образования понимаются как «разновидность натуралистической этики», имеющей своей конечной целью не моральное поведение человека, а «достижение общественного успеха, признания и благоденствия» [9, с. 86]. Тем самым современная этика ценностей есть превращенная форма отчужденного морального сознания: на месте одной формы сознания в качестве предшествующей истинной формы появляется другая, более сложная, отчего предшествующая форма обнаруживает для нас свою неистинность, и каждая последующая форма опровергает предшествующую.
Следует исходить из того, что сознание - не данность, а заданность: оно может состояться, а может и не состояться. Это относится и к моральному сознанию человека. Движение по отчужденным формам сознания - от отчужденного самосознания к иррациональному разуму и далее к духу, религии - не только стирает и уничтожает ценность и значимость морального сознания, но и требует тройной рефлексии: принцип свободного духа состоит не столько в том, что он способен сущее познания полагать как душевное, а духовное превращать в объективное, но в том, что сфера субъективного духа не преодолевается обществом, но исключительно созидается исходя из своего внутреннего принципа, масштабным измерением которого является нравственные начала в жизненном мире человека.
Культура сама по себе не может быть духовной основой, она лишь внешняя среда для взращивания и развития добрых задатков. Культура есть не только
возможность еще большей культуры, а и «приобретение разумным существом способности ставить любые цели вообще», ее следует понимать как «пригодность и умение осуществлять всевозможные цели, для чего природа... могла бы быть использована человеком» [10, с. 262-264].
«Закон культуры» - не просто интеллектуальное отвлеченное понятие ума или абстрактная идея, а личный, ответственный поступок, изначально имеющий нравственное измерение. Идеал культуры И. Кант связывает с «умопостигаемым моральным миром», возможность которого реализуется в «мире природы» человека. Идеал культуры есть своего рода априорный этический принцип, поскольку он связан с идеей о высшем благе в «моральном мире» людей. Стремление к доброй воле, к высшему благу - не только высшая, практическая максима разума, но и «разумная цель человечества».
Закон культуры - это поворот человека к нравственности, знаменуемый утверждением в «жизненном мире» практического принципа свободы воли. Благородство и ответственность, доверие и искренность, долженствование и воление возникают в момент личного и свободного преодоления собственной индивидуальной культуры, и, каким бы это не показалось парадоксальным, необходимым условием для свободы как преодоления выступают возможности существующей культуры воспитания и образования. Именно в данном плане феномены духовно-нравственного отношения человека становятся не только философской или педагогической проблемой, но необходимым образом должны стать трансцендентальным предметом философской и педагогической аксиологии нравов.
Библиографический список
1. Гуссерль, Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию [Текст] / Э. Гуссерль ; пер. с нем. Д. В. Скляднева. -
СПб., 2004.
2. Устъянцев, В. Б. Человек, жизненное пространство, риски: ценностный и институциональный аспекты [Текст] / В. Б. Устьянцев. - Саратов, 2006.
3. Риккерт, Г. Введение в трансцендентальную философию: Предмет познания [Текст] / Г. Риккерт. - Киев, 1904.
4. Барышков, В. П. Аксиология личности [Текст] / В. П. Барышков ; под ред. В. Б. Устьянце-ва. - М., 2005.
5. Шпет, Г Г Явление и смысл. Феноменология как основная наука и ее проблемы [Текст] / Г. Г. Шпет. - Томск, 1996.
6. Ханова, О. В. Ценности современного человека [Текст] / О. В. Ханова // Человек в современных философских концепциях : мат-лы IV Междунар. конф., г. Волгоград, 28-31 мая 2007 г. : в 4 т. / отв. ред. Н. В. Омельченко. - Волгоград, 2007. - Т. 3.
7. Белов, В. Н. История русской философии [Текст] / В. Н. Белов, В. П. Рожков. -Саратов, 2006.
8. Биби, Р Образование в третьем тысячелетии [Текст] / Р. Биби // Рационализм и культура на пороге третьего тысячелетия : мат-лы III Российского философского конгресса (16-20 сентября 2002 г.) : в 3 т. - Ростов н/Д, 2002. - Т. 1.
9. Мясников, А. Г. Педагогическое учение И. Канта и современная философия образования [Текст] / А. Г. Мясников // Кантовский сборник. - Калининград, 2004. - Вып. 24.
10. Кант, И. Соч. [Текст] : в 6 т. / И. Кант. - М., 1964. - Т. 5.
