CC BY-NC-ND
14
Т.Д. Суходуб
ПОЧЕМУ АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ РАССМАТРИВАЮТСЯ В СОВРЕМЕННОМ ФИЛОСОФСКОМ ДИСКУРСЕ ПОД ЗНАКОМ КРИЗИСА?*
Современные постановки проблемы человека отличны от традиционных осознанием несовпадения ценностного и жизненного миров. Проблема нравственных оснований взаимодействия людей в этих условиях остается открытой. Автор видит решение антропологических проблем на пути утверждения коммуникативного типа рациональности и культуры диалогического мышления.
Ключевые слова: цивилизационный кризис, антропологический дискурс, формы коммуникативного взаимодействия.
Человек как проблемное бытие - традиционная тема метафизических изысканий в контексте истории духовной культуры человечества. И в прошлые эпохи, и в нынешнюю человек неоднократно демонстрировал неоднозначность и непредсказуемость способов своего мышления и действий, трагичность последствий принимаемых им решений, оставаясь, тем самым, для самого себя проблемой и тайной. Принципиально точно в этом отношении утверждение Блеза Паскаля: «Человек - самое непостижимое для себя творение природы, ибо ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее - что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее, а между тем это и есть он сам»1.
Философия как критическая деятельность на протяжении своего существования исследовала многомерность человеческого бытия, предельные его основания, возможную вариативность выбора самых разных ценностных установок. Характерной же тенденцией современной философии в видении проблемных че-
Статья подготовлена в рамках российско-украинского проекта «Поиск цивилизационных альтернатив развития» (№ гранта РГНФ 07-03-91300 а/Ук).
ловеческих ситуаций является их осмысление под знаком кризиса. Свидетельствует ли последнее понятие, доминирующее в современном философском дискурсе, о «переходности» нашей эпохи, обостряющей до предела традиционные темы антропологии, или, возможно, кризисность - признак эсхатологичности ее? Попытаемся ответить на эти вопросы, сравнивая разработку темы проблемности человеческого бытия в философии, укорененной в традицию, и философии современной. Выборка персон и школ отражает авторское видение ключевых для философской антропологии этапов развития.
Говоря паскалевскими словами, мимолетность человеческого существования, неизвестность его начала и конца не могут не откликаться грустными темами несамодостаточности и неукорененности существования человека в круге земного бытия. Подобная настроенность присуща не только экзистенциальной или фило-софско-антропологической традиции ХХ в. «Поиском истины» и «вечной жизни», подобно странствующему воину Гильгамешу из древнейшего шумерского эпоса «Сказания о Гильгамеше», заняты были многие человеческие поколения, а также и ныне живущие, страдающие и страждущие. Разница наблюдается в одном: в видении «перспективы» и подходах к возможности реализации традиционных - «слишком человеческих» - надежд.
В этом же ряду рассуждений человека о себе особое место принадлежит «Опытам» М. Монтеня, «Мыслям» Б. Паскаля. В центре внимания Монтеня - темы скорби и лжи, стойкости и страха, «разумности» судьбы и непредсказуемости человеческого конца, возрастные особенности восприятия человеком мира (одновременно расширяющие и сужающие возможности его бытия), муки совести и опасности славы, самомнение, мерзость предательства и благость раскаяния и т. д. До сих пор, всматриваясь в эти личностные «опыты» бытия, человечество познаёт себя как «единого» человека. Однако при всей этой (важной для нас) «одинаковости» ситуаций опыта человеческого бытия нельзя не обратить внимание на то, что сопровождается эта своеобразная «праформа» бесконечного «повторения» в иных судьбах не менее значимой, подмеченной М. Монтенем, характеристикой - состоянием становления, бесконечностью возможностей изменения человека и его жизни. «Мне труднее всего, - пишет философ, - представить себе в людях постоянство и легче всего - непостоянство»; «...я сам... меняюсь по присущей мне внутренней неустойчивости, и кто присмотрится к себе внимательно, может сразу же убедиться, что он не бывает дважды в одном и том же состоянии»2.
Рассуждения Б. Паскаля о противоположении «порядка сердца порядку разума», об иррациональности человека, который может быть представляем как «химера», «хаос», «сгусток противоречий», «междоусобица разума и страстей», «диковинка», но при этом (и это главное) - как «мыслящий тростник», гнущийся, подверженный всем ветрам, но не ломающийся, проявляющий редкую жизнестойкость, стремление быть, связанное с мужеством (где быть означает существовать, даже вопреки обстоятельствам, вопреки угрозе столь легкого для «человека-тростника» перехода в небытие). Философ поясняет природу такого рода сопровождающей человеческую судьбу стойкости. Дело в том, что бытие столь легко уязвимого существа, как человек, в мире, где «всё возникает из небытия и уносится в беско-нечность»3, поддерживается неизменной верой мыслителя в то, что даже в ничтожестве человека скрываются бесконечные возможности его величия. Развитию человека тем самым нельзя найти предел, хотя сам человек и рождается уже о-коне(ц)-ченным. «Вокруг нас нет ничего незыблемого, - утверждает Паскаль. - Да, таков наш природный удел, и вместе с тем он противен всем нашим склонностям: мы жаждем устойчивости. но заложенный нами фундамент дает трещину. Не будем же гнаться за уверенностью и устойчивостью. Изменчивая видимость будет всегда вводить в обман наш разум: конечное ни в чем не найдет прочной опоры меж двух бесконечностей, окружающих его, но недоступных его пониманию»4. Трудно удержаться, чтобы не отметить, сколь редко встречаются в истории духовной культуры тексты, в которых столь твердо выраженный пессимизм относительно универсальных перспектив человека и его возможностей бесконечного развития сопровождался бы не менее твердо заявленной позицией веры в человека, его дух.
Скепсис, ощущение трагичности бытия, видение силы и слабости человека, соединение высот человеческого духа с его низостью наблюдаем и в отечественной философской традиции. Так, неслучайно, как бы полемизируя с лейбницианским пониманием мира как «лучшего из всех возможных миров», Г.С. Сковорода отвечает скорбью в понимании человека и его мира, говорит о слышимых им «тайных рыданиях мира» («Сад божественных песней»). Тем не менее и его отличает вера в стойкость человеческой души, в силу внутреннего духовного опыта, где обретается особого порядка мудрость - знание, пропущенное через сердце человеческое и его страдания. «Жизнь наша есть путь, как река текущий.», «жизнь наша есть путешествие.», - любил повторять философ5. Путь выступал для него весьма значимым обра-
зом смыслов человеческого бытия и одновременно - символом познания, понимаемого, правда, не в традиционном значении, а прежде всего как приобретение жизненного опыта, в котором пересекается путь личностного становления с общечеловеческим путем к истине. «Прочтение» Сковородой традиционных философских проблем так личностно, так значимо для каждого, что дает возможность, не изменяя академизму, понять и примерить на себя уникальный опыт этого жизненного пути. Ведь проблема, которую решал философ и которую никто не может обойти, касается мудрости принятия жизни как пути испытания и редкого счастья, а также умения примириться со страданиями и ударами судьбы, ненапрасными для человека.
Г.С. Сковорода не был «кабинетным философом» (по выражению Вл. Соловьева). Напротив, он принадлежал к тем немногим в истории философии фигурам, которые ставили перед собой задачу не столько «мысль разрешить», сколько суметь войти в философский круг вопросов как поля решения жизненно значимых задач. Собственная жизнь при этом могла представляться своеобразной книгой, для написания которой требуются не только интеллектуальные усилия... Очень точно эту особенность творчества Г.С. Сковороды подметил Вл. Эрн. «Его жизнь, - писал он, - лучшая иллюстрация его философии, а его философия - прекрасное умозрительное истолкование его жизни. Сковорода пластически соединяет в себе глубокую теоретическую мудрость с практическим осуществлением ее жизни. Он по-античному органичен. Он живет так, как думает, и думает так, как живет»6.
О его собственной жизни как вечном поиске человеческого в человеке, как желании прожить жизнь достойно, найдя в уединении и размышлении личностно значимые ценности, говорит не только тематика поставленных Сковородой вопросов, но и выбор им псевдонимов - «Старец», «Пустынник», «Любитель и сын мира», «Твой сотоварищ по военной службе Григорий Саввич» (в письме М.И. Ковалинскому). Причем последнее имя (поименование, определение себя) принципиально значимо для философа, ибо в нем звучит культивируемое Сковородой античное понимание дружбы (как проявления высшей справедливости и человеческого достоинства) и философии (как дружбы мудрствующих). Именно к Дружбе как особому и столь не часто встречающемуся «институту» человеческих взаимоотношений философ «восходил» как к вершине человеческого бытия и главной ценности своей жизни. Дружбу философ называет своим «единственным утешением» и «богатством», понимая и как таинство удвоения собственного «я», и как сред-
ство познания, школу любви, товарищества, жизненного опыта взаимоотношений.
«Любитель и сын мира» понимает, что «наша жизнь - непрерывная борьба»7, поэтому задачей своей видит не только напоминание о жизни как постоянном усилии быть, но и нахождение основания прожить свою жизнь так, чтобы не утомиться в пути, не забыть собственное человеческое предназначение. Отсюда и философия, понимаемая как любомудрие, не может не быть в учении Сковороды индивидуальным путем человеческого самопознания. Его собственное философствование жизнью, создает, по сути, практическую философию, специфическое знание, сориентированное прежде всего на обретение человеком себя в ситуациях нахождения как «среди людей», так и «среди вещей», требующих, прежде всего, нравственного и онтологического подходов к проблеме человека. Из такого видения аспектов человеческого бытия, как представляется, и вытекает его концепция «трех миров», дополненная у философа еще одним измерением человеческого бытия - экзистенциальным. Выделяя мир «всеобщий» («обительный, где всё рожденное обитает», «великий мир»), затем «микрокосм, сиречь мирик, мирок или человек» и, наконец, «мир символический, сиречь Библия», Сковорода подчеркивает принципиальную их взаимосвязанность8.
По сути, здесь мы видим своеобразную «экзистенциализа-цию» философской рациональности, демонстрирующую не только отход от «новоевропейского рационализма», но и нацеленность на необходимость гармонизации отношений между вышеупомянутыми мирами. Сковорода предчувствует гибельность наличного цивилизационного пути, катастрофические последствия разъединения человека и природно-космического универсума. В противовес этому философ выводит мотивы, потребности, нравственно-практические принципы поведения человека из бытия мира, его метафизической и мистической, рациональной и иррациональной реальности, но не непосредственно из них, а из того, как «существует» это субстанциально разное бытие в сердце человека, его душевном опыте. Отсюда рождается уверенность мыслителя в том, что именно в человеке таится начало, причина и следствие как его самого, так и мира. В личностных, индивидуальных началах, таким образом, видит философ тайну универсальности, ту целостность, которая охватывает собой весь природный и культурный мир.
Эти идеи философа неслучайно обрели популярность в русском религиозно-философском ренессансе рубежа Х1Х-ХХ вв., принимающем идею целостности мира и сориентированном на
понимание того, что жизнь объединяет человека и природу в единое целое. Под религиозно-мистической формой тут содержится особого порядка рациональность, которая в идеях «положительного всеединства», соборности у В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и др. наполнилась смыслом творческой и сохраняющей деятельности, которая объединяет всё существующее в новый человеческий и очеловеченный космос, противостоя эпохе общего хаоса, бездуховности и отчуждения (несоборности). Прежде всего, привлекательным было стремление, подмеченное предельно критичным по отношению к отечественной философии Г.Г. Шпетом: «Не наука и не философия как такая, - отмечал он, - владеют его помыслами, а лишь искание для себя и указание другим пути, ведущего к счастью и блаженству»9.
«Человек есть сердце», - считает философ, поэтому и мысль человека рождается из душевного опыта. Сердце человеческое -исток жизни человека, его судьбы (от души «всякое дело и слово проистекает»). В своем учении о «внутреннем человеке» Сковорода приближается к экзистенциальному пониманию человеческих ситуаций бытия. Смерть, по его мнению, отделяет человека «внутреннего» от «внешнего». Истинный (внутренний) человек никогда не умирает, а через испытания обретает себя. Достойно пройденный жизненный путь одаривает человека благом «духовного прозрения». Философ считает, что на жизненном пути человека счастье, соседствующее с мудростью и добродетелями, не может прижиться на тленном, его нельзя построить на капитале, чревоугодии и т. п. вещах «мира тварного».
«Классические» постановки вопроса о человеке, несмотря на всю проблемность данной темы и сложность непосредственного человеческого бытия, отражают возможность человека быть созданным самим собой, причем на основе тех ценностных «лекал», которые заданы культурным опытом человечества и его собственными усилиями. Современная традиция демонстрирует опыт совсем иного порядка.
Первый опыт философского осмысления нетождественности человека самому себе, опыт осмысления ситуации несовпадения «мира идеального» и «реального», «ценностного» и «жизненного», разрыва «должного» и «сущего» демонстрирует неклассическая традиция философской рациональности в лице Сёрена Кьеркегора. Опираясь на открытие Кантом особого мира ценностей, Кьеркегор утверждал, что философская истина - это вовсе не то, что человек знает, а то, что он собой представляет, каким образом «бытийствует», что и как он есть. Такая экзистенциали-
зация истины выявляла, по сути, личностное измерение знания, на которое ориентирована культура (не наука). Она свидетельствовала о невозможности «одинаковых» истин для всех, выказывала неповторимость, уникальность, предельную субъективность существования человека, связанную с переживаниями каждым своих собственных «тревог» бытия - своего отчаяния и одиночества, своей вины, своего страха смерти и своей надежды быть. При всей «хрупкости» человеческого бытия свобода человека быть «тем», а не «другим», по мнению философа, неотменя-ема. Она поддерживается, с одной стороны, отчаянным человеческим бесстрашием жить, в том числе и в ситуации «наказания» жизнью (когда удары судьбы и обстоятельств кажутся нестерпимыми), а с другой стороны - и «даром» жизни и свободы -вопреки всему выбирать и быть...
Такой способ человеческого самоопределения разнится только тремя известными кьеркегоровскими «формами экзистенции» - «эстетическая», «этическая», «религиозная». Они могут проявляться в судьбинно-жизненных коллизиях и как «способы бытия» с разными степенями «свободы», и как формы индивидуального смыслостроительства, и как стадии «дороги жизни», отражающие уровни развития духовного мира личности, и как принципиально нетождественные друг другу планы взаимоотношений, общения людей. «Этика, по моему, скучна и в науке, и в жизни. Под ясным небом эстетики всё так прекрасно, легко, грациозно и мимолетно, а стоит только вмешаться этике - всё мгновенно становится тяжеловесным, угловатым, бесконечно скучным»10. «Я - эстетик, эротик, человек, постигнувший сущность великого искусства любить.»11, - заявляет свою позицию кьеркегоровский герой. Единственное «но», ожидающее человека, жаждущего быть гедонистом, т. е. желающего идти по пути наслаждения, интеллектуального и эстетического, чувственного удовольствия, проявляет себя в непредсказуемо появляющемся унынии. Отказ от абсолютных ценностей, закономерно сопровождающий «чувственный путь» бытия, делает наслаждение «наказанием», заканчивается духовной неудовлетворенностью от вольной или невольной лжи и неискренности отношений.
Этика, с другой стороны, заставляет человека основывать свои действия на общезначимой норме человеческого сообщества, но не обращает при этом внимания на уникальность человеческого бытия, особенность его жизненных обстоятельств и экзистенциальных ситуаций. Этот недостаток снимается в религиозной ступеньке экзистенции. Но как труден путь человека к Абсолюту (да и по силах ли это испытание столь слабому суще-
ству?), путь к безусловному принятию непреходящих ценностей, где человек всегда - цель, где «моя свобода» мною же и ограничивается ради того, чтобы, говоря кантовским языком, принять свободу другого. В своих произведениях философ жестко испытывает человека в ситуациях, когда тот еще не научился быть человеком, соединять в своих поступках сущее и должное, желаемое и возможное, нести в себе культуру человечества и самосознание человечности как ценности и принципа бытия. Неслучайно Грегор Маланчук считает мыслителя одним из первых, кто понял свое время как начало «века дезинтеграции»12.
Этой трудно разрешаемой практически ситуацией нетождественности человека созданному им же миру ценностей обусловлена и кьеркегоровская критика принципа гуманизма и романтического мировоззрения, весьма популярных и ныне. Романтизм направлен на поиск равновесия между сердечными мечтами и прозой человеческих отношений, на культивирование идеи совпадения жизни человека с его представлениями об идеальных ценностях (принцип тождества сознания и бытия, совпадения жизни с абсолютными нормами). Поэтому герои романтических произведений разрешают жизненные коллизии в своем желании «высокого» вплоть до того, что предпочитают уйти «в смерть», нежели поступиться ценностями любви, чести или достоинства. Самоотверженность романтических героев в желании мечты и осуществимости ее, пусть даже и за границами жизни, вполне понятна, но далека от жизни. Легко оправдывать поступки непреходящими ценностями, гораздо труднее понять человека, каким он бывает на самом деле. Такая подмена истины литературным прекрасным не удовлетворяет С. Кьеркегора, считающего, что желание прекрасного должно уступить место желанию истинного, которое в судьбе человека чаще проявляет себя трагическим образом. Причина этой трагичности - в самом человеке, несовпадении человека с самим собой, в невозможности достичь равновесия внутри своего духовного мира, так как человек - существо, расколотое своими собственными порывами, идеями, страстями.
Следуя логике философа, обратим внимание на некоторые смыслы ситуации молчания как формы «коммуникации» героев в «Дневнике обольстителя». Непроговаривание смыслов ведет здесь, по сути, к лжи в отношениях, к ситуации, когда герои «обманываются» в общении, которое есть молчание. Молчание выписывается философом как тайна бытия двоих - выражение до конца не понятого, неосознанного в человеческих взаимоотношениях; молчание предстает и как скрытая пружина действий
героя, которого вдохновляет неопределенность, закодирован-ность, сокрытость отношений, возможность непредсказуемо разных поворотов событий или объяснения утаенного, сокрытого. Молчание представляется и немотой - невыговоренностью, невозможностью высказать, воссоздать человеческим языком определенных жизненных ситуаций. Немота являет себя и как пустота, уничтожающая человека, как исчерпанность межличностных отношений. Молчание, таким образом, предстает интригой, игрой, сознательно принятым и желаемым заблуждением, расширением возможностей мечты. Игра эта оказывается весьма опасной, ибо скрывает в себе возможность всего - от «полной гармонии» до неожиданного психологического удара.
Проблемы коммуникативного взаимодействия личностей остаются в произведениях Кьеркегора открытыми - актуальны и открыты подобного рода ситуации и в современной культуре. Неслучайно литература ХХ в. как бы «повторила» или обновила обстоятельства человеческого бытия, помысленные философом. Но если в «Дневнике обольстителя» герои хотя бы совместно действуют, несмотря на то, что общение их происходит на разных языках, а сами находятся в различных обстоятельствах и ситуациях, то герои Элиаса Канетти (роман «Ослепление») уже в принципе неспособны понимать друг друга. Женитьба героя романа Петера Кина - даже не претензия на эстетическое решение вопроса. Речь идет о комфортном существовании - нет, не героя, а его библиотеки: «Я женюсь на ней! Она - лучший способ для поддержания в порядке моей библиотеки!»13. Распался не только человек, утрачивающий собственную целостность, но и мир человеческого бытия. Неслучайно главы своего романа Канетти называет «Голова без мира», «Безголовый мир», «Мир в голове».
В «Постороннем» Альбера Камю отсутствует уже не только этическое, но и эстетическое измерения жизни. Именно поэтому описанная экзистенциальным философом ситуация бытия не может характеризоваться ни как моральная, ни как аморальная. Герой Камю - Мерсо - переживает новый для человека опыт -пребывает в новом порядке вещей. «Всё - равно!» - лозунг этого «порядка». Равноценность «всего» заключает в себе установку на индифферентное (всё-равно), одинаковое (без разницы) отношение к другому, неравному, отличному. К тому же все «Другие» уравнены - ценностная иерархия отношений, как и личностных предпочтений, отсутствует. Ничто не имеет значения: «Вечером пришла Мари и спросила, желаю ли я, чтобы мы поженились, -рассказывает герой. Я сказал, что мне всё равно, можно и пожениться, если ей этого хочется. Тогда она пожелала узнать, люблю
ли я ее. Я ответил, как и в прошлый раз, что это не имеет значения, но, конечно, я ее не люблю»14. Абсурд демонстрирует полный разлад человека и человеческого, безразличие ко всему.
Итак, в свое время Кьеркегор подметил одну общую черту человеческой судьбы: находиться всегда в определенных «ситуациях», экзистенциальное измерение которых в современных условиях дополняется еще и цивилизационным контекстом, непосредственно влияющим на возможности индивидуального самоопределения. Никогда ранее эти судьбоносные для каждого человеческие «ситуации» не характеризовались мыслителями столь однозначно как проблемные. Последнее вполне объяснимо. Ведь именно история ХХ в., как никакая другая эпоха, «требовала» от конкретных людей не столько индивидуальных усилий (традиционного основания всякого эпохального развития), сколько - жертв, личной преданности «великим» идеям эпохи, питавших безразличие к личностным судьбам людей.
Это время «катастрофического мироощущения» всё более осознается мыслителями ХХ в. как «апокалиптическое». «Исключительно трагический характер современной эпохи, - пишет С.Л. Франк, - неслыханное обилие в ней зла и слепоты, расшатанности всех обычных норм и жизненных устоев предъявляют к человеческой душе такие непомерно тяжкие требования, с которыми она часто не в силах справиться. Душа подвергается сильнейшему соблазну... отречься от всякой святыни и предаться пустоте и призрачной свободе циничного неверия.»15. Речь идет о «кризисе духовности», т. е. о кризисе способов «укоренения» человека в жизни, о кризисе ценностного мира человеческих предпочтений и культуры. В этом аспекте, думается, уместно будет вспомнить хайдеггеровское определение культуры как реализации верховных ценностей путем заботы о высших благах человека. Отступление от этих культурных начал деятельности и порождает кризисное состояние.
Если, согласно с С.Б. Крымским16, понимать духовность как смыслостроительство внутреннего мира человека, как способ перевода «ценностно-смыслового универсума» в образ жизни человека, в его поступки при личностной ответственности за сделанный выбор, то кризисное состояние духовности означает слабую индивидуальную «работу» современного человека с универсальными ценностями, его захваченность безличностной сферой «Man». Феномен духовности в таких цивилизационных обстоятельствах обесценивается. Он «не востребован» ни как качество личности, ни как условие реализации человеком общественных идеалов.
Именно поэтому современные ситуации, отличающие бытие человека, отвечают понятию «кризиса». Главная причина этого, по моему мнению, в утрате былой укорененности человека в традицию, в большей зависимости от цивилизационных и социально-политических обстоятельств. При этом переходность современной эпохи демонстрирует возможность порождения взаимоисключающих решений, утверждений, альтернативных мировоззренческих подходов, что создает в культуре напряженность особого порядка. Тем не менее, полисемичность понятия «кризис» дает некоторую надежду на оптимистическое видение антропологических перспектив. Дело в том, что в древнегреческом языке слово «кризис» несет, помимо смыслов «приговор», «решение», «решающий результат», еще и «переход», а в китайском - не только «проблему», «опасность», но и «возможность», что вселяет некоторую веру в перспективу преодоления кризисных обстоятельств человеческого бытия. Всё это вводит философскую антропологию в новый комплекс идей - не только мировоззренческих, гносеологических, но и ценностно-этических, связанных с решением главной проблемы современной культуры - укоренением в культуру человеческого бытия коммуникативного типа рациональности, нацеленной на диалог.
Примечания
1 Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир - эпоха Просвещения / Сост. П.С. Гуревич; под ред. И.Т. Фролова. М., 1991. С. 286.
2 Там же. С. 260, 262.
3 Там же. С. 283.
4 Там же. С. 285.
5 Сковорода Г.С. Сочинения: В 2 т. М., 1973. Т. 1. С. 314, 287, 452.
6 Эрн В. Жизнь и личность Григория Саввича Сковороды // Лики культуры: Альманах. М., 1995. Т. 1. С. 321.
7 Сковорода Г.С. Сочинения. Т. 2. С. 251.
8 Там же. С. 148.
9 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии // Русская философия. А.И. Введенский, А.Ф. Лосев, Э.Л. Радлов, Г.Г. Шпет. Свердловск, 1991. С. 295.
10 Киркегор [Кьеркегор] С. Дневник обольстителя: Роман / Пер. с дат. П. Ган-зена // Скандинавия. Литературная панорама. М., 1991. С. 79.
11 Там же. С. 80.
12 Маланчук Г. Сьорен К'еркегор та його значения як мислителя // Украшська К'eркегорiаиа. Доповда мiжиародиого семшару, присвяченого пам'ятi Г. Маланчука. Львiв, 1998.
13 Канетти Э. Ослепление: Роман / Пер. с нем. С. Апта; предисл. Д. Затонско-го. М., 1988. С. 64.
14 Камю А. Посторонний // Камю А. Избранное / Пер. с франц.; вступ. ст. С. Великовского. М., 1990. С. 60.
15 Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С. 114.
16 Кримський С.Б. Запити фшософських смиств. Кшв, 2003. С. 22-33.
