CC BY
73
Рязанов И. В. Концепция Lebenswelt и ее влияние на герменевтику Ханса-Георга Гадамера // Вестник Прикамского социального института. 2017. № 3 (78). С. 151-159.
Ryazanov I. V. The concept of Lebenswelt and its influence on the hermeneutics of Hans-Georg Gadamer. Bulletin of Prikamsky Social Institute. 2017. No. 3 (78). Pp. 151-159. (In Russ.)
УДК 130.2
И. В. Рязанов
Пермский государственный аграрно-технологический университет имени академика Д. Н. Прянишникова, Пермь, Россия
КОНЦЕПЦИЯ LEBENSWELT И ЕЕ ВЛИЯНИЕ НА ГЕРМЕНЕВТИКУ ХАНСА-ГЕОРГА ГАДАМЕРА
Рязанов Иван Владимирович - кандидат философских наук, доцент кафедры философии.
E-mail: iwan. riazanow@yandex. ru
В статье анализируется концепция «жизненного мира» Э. Гуссерля и ее воздействие на взгляды Х.-Г. Гадамера. Ставится проблема соответствия феноменологической и экзистенциальных проекций, связанных с проблемой понимания и интерпретации смысла истории. Концепция «жизненного мира» рассматривается в традиции вопроса о самопознании, трансцендентальной субъективности и через призму критики философии жизни В. Дильтея.
Ключевые слова: герменевтика, трансцендентальная феноменология, жизненный мир, историческое сознание, диалектика, экзистенция, интерпретация, понимание, философия жизни.
I. V. Ryazanov
Perm State Agro-Technological University named after Academician D. N. Pryanishnikov, Perm, Russia
THE CONCEPT OF LEBENSWELT AND ITS INFLUENCE ON THE HERMENEUTICS OF HANS-GEORG GADAMER
Ryazanov Ivan Vladimirovich - Candidate of Philosophical Sciences, Associate Professor at the Department of Philosophy.
The article analyzes the concept of "life-world" of E. Husserl and its impact on the views of H. G. Gadamer. The problem of matching the phenomenological and the existential projections related to the problem of understanding and interpretation of the meaning of history. The concept of "life world" is seen in the tradition of the question of self-knowledge, transcendental subjectivity through the prism of criticism of the philosophy of life V. Dilthey.
Key words: hermeneutics, transcendental phenomenology, life-world, historical consciousness, dialectics, existence, interpretation, understanding, a philosophy of life.
Основатель философской герменевтики XX в. Х.-Г. Гадамер, обращаясь к проблеме исторического бытия человека и провоцируя названием своей книги «неметодологическую» суть опыта познания, выделил такие концептуальные конструкции, как «жизнь и жизненный мир» [2]. Вместе с тем герменевтическое измерение истории и герменевтика
© Рязанов И. В., 2017
исторического сознания, предложенные философом, указывают как на герменевтические штудии В. Дильтея (в этом смысле показательна его статья «Герменевтика»), так и на трансцендентальную феноменологию Э. Гуссерля.
В качестве «проблемного» прочтения концепции «жизненного мира» (Lebenswelt) оттолкнемся от феноменологической интерпретации диалога Платона «Филеб», представленной в докторской диссертации Х.-Г. Гадамера. В предисловии к русскому переводу своей книги автор отмечал, что его исследовательский замысел напрямую связан с концептом «жизненного мира» Э. Гуссерля, влиянием М. Хайдеггера, плодотворно развернувшего Lebenswelt в традиции Аристотеля и Августина [1]. Выделяя диалог «Филеб» из других диалогов Платона, Х.-Г. Гадамер придавал ему особый статус, рассматривал его в качестве «предвосхищения аристотелевской практической философии» [1, с. 21]. Современное прочтение диалога, по мнению философа, оказывается в ситуации «вызова нашему мышлению», поскольку всё, что связано с диалектикой, предполагает «большой синтез, при помощи которого Гегель превращает греческую философию в гигантских размеров понятие -понятие философской системы» [1, с. 22].
Место диалога в истории западной философии и его форма, проецируемые на фигуру Сократа, а также способ его интерпретации, предложенный Х.-Г. Гадамером, позволяют в рамках нашей статьи определить отличие этого экзистенциального замысла по отношению к трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля. Именно литературный образ Сократа как мыслителя, не практикующего и не обращенного к письменной речи, по замыслу немецкого философа, говорит о распространенном анахронизме, связанном с гегелевской систематичностью в философии.
Аутентичный Платон и Сократ как образ, выражающий его взгляды, не только указывают на то, что было совершенно нехарактерно для античного мыслителя, но и помогают определить экзистенциальную ситуацию «конечности человека», в которой опыт субъекта - это в первую очередь «вопрошание и поиск». На пороге своей жизни Х.-Г. Гадамер (ко времени написания работы ему было почти сто лет), возвращаясь к своей ранней работе «Диалектическая этика Платона», по сути, указывает на вопрос об античности. Благодаря образу платоновского Сократа философ представляет общую точку сближения столь разных проекций существования человека - в античности и современной эпохе.
Для начала определим концептуальные основания Lebenswelt в творчестве позднего Э. Гуссерля, поскольку именно они, по мнению Х.-Г. Гадамера, привели к феноменологической интерпретации диалога «Филеб». Традиционное истолкование этого концепта обычно связывают с работой Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [4]. Вместе с тем к этой проблеме Э. Гуссерль обращается в более ранней своей работе - в «Картезианских размышлениях» [3]. Анализируя жизнь трансцендентального «я» в контексте внешнего и внутреннего опыта, автор постулирует: «...бытие мира (даже когда он сам по себе дан в очевидности) трансцендентно сознанию и с необходимостью остается трансцендентным ему, ничего не меняет в том, что только в жизни сознания, как неотделимая от нее, конституируется всякая трансцендентность, и что только эта жизнь, в частности, как сознание о мире, несет в себе неотделимый от нее смысл, заключенный в слове "мир", а также в выражении "этот действительно сущий мир"» [3, с. 140].
Субъективная идентификация трансцендентального «я» по определению оказывается в ситуации коррелятивности опыта, который в трансцендентальной философии, как известно, представлен либо в «естественной установке» сознания, либо в феноменологической. Само обращение к картезианской традиции во многом будет связано с ее интерпретацией, поскольку вместо того, чтобы форма мыслящего «я» была взята как аподиктическое положение, Э. Гуссерль через редукцию приходит к бесконечной сфере бытия, которую он
назовет трансцендентальным опытом. Такая деструкция картезианской субъективности неизбежно привела немецкого философа к идее коррекции опыта сознания.
Насколько плодотворна была такая интерпретация, мы можем судить не только по ранней герменевтике Х.-Г. Гадамера; в отечественной феноменологии гуссерлианская идея коррекции опыта сознания представлена в концепции сознания как первичного опыта различений [8]. У Э. Гуссерля опыт трансцендентального субъекта дан в раскрытии горизонтов опыта, что конституирует «смысл и действительность бытия», а также указывает, что «сам этот мир есть бесконечная идея, относимая к продолжающимся до бесконечности, согласуемым в их единстве опытам, - идея, коррелятивная идее совершенной очевидности опыта, полного синтеза возможных опытов» [3, с. 141].
Развитие идеи о коррекции опыта сознания привело автора в «Картезианских размышлениях» к интенциональному истолкованию опыта «другого», т. е. к переходу от ego cogito к alter ego. Далее Э. Гуссерль постулирует трансцендентальную интерсубъективность не только как монадологическую гармонию, в аспекте коррекции опыта он снимает различие между объективным миром и alter ego. Поэтому ego cogito, определяясь на почве интерсубъективности, приобретает опыт понимания того, что «объективный мир уже не трансцендирует», но сам становится «имманентной трансцендентностью» мира людей. Объективный мир теперь выступает в качестве коррелята опыта alter ego, это «интерсубъективно обобщенный опыт».
Дальнейшее развитие интенциональной интерпретации опыта «другого» в «Картезианских размышлениях», с одной стороны, указывает на то, что «опыт есть изначальный способ осознания, и в действительности, применительно к опыту, в котором нам дан некий человек, мы вообще говорим, что этот другой человек сам "вживе" стоит перед нами» [3, с. 213]. С другой стороны, способ бытия alter ego в интенциональной интерпретации не становится изначальной данностью, он сам коррелирован тем, что немецкий философ назовет «приведением-в-соприсутствие» (Mit-gegewartig-machens), или аппрезентацией.
Осознание бытия alter ego в его «соприсутствии» привело Э. Гуссерля в «Картезианских размышлениях» к определению, что «всякий опыт предполагает последующие опыты, которые могли бы наполнить и подтвердить апрезентированные горизонты» [3, с. 222].
Результаты такой интенциональной интерпретации, связывающей в бытийном единстве ego cogito и alter ego, получат статус метафизических. При всей критичности немецкого философа по отношению к «исторически выродившейся метафизике» речь идет именно о совместном бытии, поскольку высшая степень феноменологической очевидности может быть только позитивным опытом. Поэтому феноменологическое истолкование «не занимается ничем иным, кроме истолкования смысла, которым этот мир обладает для всех нас до всякого философствования, черпая его, по-видимому, только из нашего опыта, - смысла, который может быть философски раскрыт, но никогда не может быть изменен» [3, с. 283].
Таким образом, в трансцендентальной феноменологии мы находим развертывание универсального априоризма, который, по замечанию Э. Гуссерля, является врожденным как для трансцендентальной субъективности, так и для интерсубъективности. Это то, что автор «Картезианских размышлений» будет определять в качестве «логоса всякого мыслимого бытия» или подлинной онтологии, учитывающей корреляцию опыта трансцендентального субъекта. А значит, в бытийном единстве ego cogito и alter ego всегда будут возникать «все те же проблемы случайных фактов, смерти, судьбы, возможности "подлинной" человеческой жизни как исполненной некого особого смысла» [3, с. 291].
Такая почти экзистенциальная проекция в трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерля имеет и свой исторический вектор, который, как нам представляется, во многом определит в дальнейшем и феноменологическую интерпретацию Х.-Г. Гадамера,
поскольку «Картезианские размышления» не только содержат концептуальное обоснование Lebenswelt, эксплицированное в работе «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология», но и предлагают тематически рассмотреть и подвергнуть интенцио-нальной интерпретации вопрос об античности.
Дельфийское изречение yvro^t Gsauxov, по замечанию немецкого философа, приобретает для современной философии новое значение, и только внутренний опыт трансцендентальной субъективности оказывается в ситуации, когда «нужно сперва потерять мир в влохп, чтобы вновь обрести его в универсальном самоосмыслении» [3, с. 292]. Именно из этого вопроса, как прозорливо заметил в свое время Э. Гуссерль, будут вытекать две взаимоисключающие проекции, с помощью которых будет решаться вопрос о человеке в западной философии XX в.
Усиленные экзистенциальные мотивы, связанные с концептом Lebenswelt, находят свое развернутое выражение в тексте поздней работы Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология». Прием, который использует немецкий философ в этом сочинении, традиционен для трансцендентальной феноменологии. Меняя способ рассмотрения проблемы «кризиса современной науки», он, с одной стороны, ставит вопрос об отношении науки и философии и говорит о научности и ненаучности той или иной философии, а с другой - «возвращает нас к загадке субъективности» [4, с. 53].
На общем фоне грандиозных научных открытий конца XIX - первой четверти XX в., оказавших, по мнению автора, значительное влияние на мировоззрение современного человека и определенных Э. Гуссерлем как эмпирическая жизненная установка, «наука, понятая лишь как эмпирическая наука, формирует лишь сугубо эмпирически-ориентированных людей» [4, с. 53].
Автор выделяет группу вопросов, имеющих общее экзистенциальное основание. Это вопросы о смысле и бессмысленности человеческого существования, о разуме и неразумии, о свободе современного человека, живущего в эпоху исторических преобразований, которые качественно изменяют его социальное существование, и т. д. Именно феноменологический способ рассмотрения проблемы «кризиса современной науки» указывает на универсальный априоризм трансцендентальной субъективности, раскрытый Э. Гуссерлем еще в тексте «Картезианских медитаций»; на основании данного априоризма ставится основной фундирующий вопрос о всеобщем и абсолютном разуме. Только такой разум на фундаменте отношений субъективности и интерсубъективности способен затронуть существование всех людей, поскольку для людей характерно быть свободными в «главном, - в своем отношении к окружающему человеческому и внечеловеческому миру». Вопрос о всеобщем и абсолютном разуме в феноменологической установке - это также вопрос о «возможностях разумного преобразования себя и окружающего мира» [4, с 53].
Может ли современная наука подойти к загадке субъективности? Что говорит она «о разуме или неразумии, о человеке как субъекте свободы» [4, с. 53]? В этом вопросе содержится формальное различие естественных наук и наук о духе в том виде, в каком автор «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» мог их видеть в свое время, а также проблема их генезиса. В данном вопросе мы находим в том числе момент самоопределения феноменологического подхода к пониманию и интерпретации исторических событий и смысла истории. Таким образом, концепция «жизненного мира» стала существенным основанием герменевтических исследований в раннем творчестве Х.-Г. Гада-мера.
На последнюю четверть XIX в., как известно, приходится формирование традиции, которую немецкий философ и социолог М. Шелер назовет Lebensphilosophie. Одним из наиболее ярких представителей этой традиции является В. Дильтей. В 1883 г. в сочине-
нии «Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории» [6] он, так же как и Э. Гуссерль, исходил из ситуации духовного кризиса, в котором оказалась европейская культура в конце XIX в. В числе проблемных вопросов, затрагивающих природу духовного кризиса, немецкий историк полагал следующие: «Какова система положений, что лежит в основе суждений историка, позволяющая ему быть уверенным в фундаментальных основаниях своей науки? Существует ли философия истории, которая опирается на какую-либо метафизику?» [6, с. 273]. В ситуации духовного кризиса становилось очевидным, что принципы исторического познания нуждаются в определенном метафизическом обосновании. В «Кризисе европейских наук и трансцендентальной феноменологии» Э. Гуссерль исходил из данности «фактичности мира, как физического, так и духовного» [4, с. 53]. Подобная фактичность в эпоху господства парадигмы позитивизма означала, что, во-первых, каждый факт следовало рассматривать как объект, который может быть познан отдельным познавательным актом. Поэтому историческое знание делилось с точки зрения своей внутренней организации на бесконечно большую совокупность всё менее и менее значимых исторических фактов. Каждый из этих фактов подлежал отдельному рассмотрению.
Во-вторых, каждый исторический факт считался независимым не только от остальных фактов, но и от познающего их историка. Все субъективные факторы, привносимые в строгую объективность научного исследования (в «объективную истину» по Гуссерлю), должны были быть нейтрализованы. Максима позитивизма утверждала: «Ученый-историк не должен давать оценки фактам», существовало положение об «исключении всех ценностных установок». Знаменитая формула исторического позитивизма Л. Ранке говорила об этом следующим образом: "Wie es eigentlich gewesen" («как было на самом деле»).
Определяя фундамент наук о духе, В. Дильтей отмечал, что само это выражение в высшей степени несовершенно отражает предмет исследований, но, взятое в аспекте изучения «критики исторического разума», может быть продуктивным. Такая оценка становится понятной, если мы обратим внимание на проходившие в немецких университетах в конце XIX в. дискуссии, связанные с полемикой по поводу принципов исторического знания. В соответствии с тем или иным пониманием этих принципов выстраивались и исторические исследования. Например, Я. Буркхардт и К. Лампрехт требовали синтетического охвата всех изучаемых культурных эпох. Для представителей и наследников исторической школы, таких как Т. Моммзен, всё ограничивалось изучением политической истории.
В сочинении «Введение в науки о духе» В. Дильтей ввел принцип, исходя из которого все науки могут быть разделены на науки содержательные и формальные. На протяжении всей своей творческой эволюции философ выражал этот принцип в различных формулировках. В третьей редакции отграничения «наук о духе» в 1910 г. эта формулировка представлена следующим образом: «...каким образом науки о природе могут быть отграничены от другого класса наук, назовем ли мы последние "науками о духе" или "науками о культуре". <...> .все ведущие понятия, которыми оперирует эта группа наук, отличаются от соответствующих понятий знания о природе. Реальность имеет в них смысл, отличный от смысла в естественном знании, даже если она вызвана одним и тем же физическим предметом. <...> Эта группа наук составляет, следовательно, особую область, подчиненную собственным законам, коренящимся в природе того, что может быть пережито, выражено и понято» [7, с. 253].
Исходя из логики рассуждений немецкого историка, все естественные науки призваны лишь формулировать законы однозначного действия и объяснять происходящее посредством выявления причинно-следственных связей в массивах однородных и повторяющихся явлений. Другими словами, положения естественных наук достаточно далеки
от внутреннего человеческого смысла, ценности и смысл привносит человек, именно здесь и возникают жизненные основания «наук о духе». Специфической особенностью этих наук является то, что их объект - не просто какое-либо явление или образ чего-то реального, их объект сама непосредственная реальность, которая для человека существует в качестве «переживаемого».
Во втором разделе своего сочинения «Построение исторического мира в науках о духе» В. Дильтей пишет: «Пра-клеткой исторического мира является переживание, которое согласно комплексу воздействий жизни субъект испытывает по отношению к своей среде. <...> В каждой части исторического мира наличествует поэтому одна и та же взаимосвязь течения психического процесса, связанная комплексом воздействия с окружением» [7, с. 208].
Таким образом, психология у В. Дильтея оказывается фундаментальным основанием всех исторических наук. Опубликованная в 1894 г. работа «Описательная психология» стала самым спорным фрагментом наследия немецкого историка, поскольку, осуществив поворот к историческим наукам, он одновременно определил проблему объективности самого исторического знания, которая в границах психологизма не могла быть решена.
В герменевтический период своего творчества, размышляя над проблемами исторической идентичности и исторической объективности, В. Дильтей исходил из того, что образ исторического мира - это продукт критической исследовательской работы, а не отражение объективной данности. Проблема заключалась в том, чтобы определить, при каких условиях и в соответствии с какими критериями историческое знание, или, как отмечает автор, «знание о духовной действительности», из субъективно мотивированного повествования становится научным. Ведь в истории бывают ситуации, когда ссылка на ее «объективные законы» как гарантии достоверности самого знания не всегда возможна. Это привело в итоге к отказу от психологизма и позволило разработать герменевтическую методологию исторического исследования.
В основании «наук о духе» теперь находится триада «переживание - выражение -понимание». «Переживание» и «выражение» - это два измерения жизни, которые очень тесно взаимосвязаны, всякое «переживание» выражает себя, а любое «выражение» есть выражение «переживания». В «переживании», как отмечает В. Дильтей, мы можем знать всегда только единичное - то, что является нашей собственной жизнью. Оно остается знанием о единственном, и ничто не поможет нам выйти за границы этого ограничения, предписанного самим характером опыта «переживания». Только понимание снимает ограничения индивидуальным переживаниям и открывает путь от общего к всеобщему.
Взаимное понимание, с точки зрения Дильтея, убеждает нас в наличии общности между индивидами и указывает на тождественность человеческого разума. Это и есть, по мнению немецкого историка, исходное основание «наук о духе». Поэтому «всё постижение духовного мира пронизано фундаментальным опытом общности, в котором связаны человеческая природа и индивидуальность» [7, с. 186]. Именно это и составляет предпосылку любого понимания и самопонимания.
Герменевтическое понимание исторической жизни, как мы видим, отказывается от психологического обоснования «наук о духе». Методы психологической интроспекции могут уходить очень глубоко в бессознательные структуры индивидуальной жизни, но построить на их основании объективное знание невозможно. Понимая себя, считал В. Диль-тей, люди приходят к пониманию других, а затем осознают существующую между ними общность, общность разнообразных духовных форм существования жизни. В лучших традициях немецкой критической философии всё это определено в качестве «объективного духа». Под явным влиянием учения И. Канта В. Дильтей поставил задачу критики истори-
ческого разума: «...с одной стороны, духовный мир - это творение постигающего субъекта, а с другой стороны, движение духа направлено на то, чтобы достичь в этом мире объективного знания. Тем самым мы подходим к вопросу, каким образом построение духовного мира субъекта делает возможным познание духовной действительности. Ранее я назвал это задачей критики исторического разума» [7, с. 239].
Итак, исторический мир, представленный повторным обретением «я» в «ты» в исторической интерсубъективности, требует раскрытия смысловых содержаний различных форм духовной жизни. Подобно буквам слова жизнь и история имеют смысл, замечал В. Дильтей, поэтому условием для интерпретации тех или иных исторических фактов является их общечеловеческое и культурное значение. Поскольку историческая действительность находила у него аналогию в виде букв, предложений и текстов, подлежащих расшифровке, то историческая жизнь - это, как правило, «письменно зафиксированные проявления». Поэтому в границах «наук о духе» понимание в качестве основания должно быть связано с учением о правилах истолкования.
Понятие «истолкование» определено В. Дильтеем в третьем разделе «Построения исторического мира в науках о духе» так: «Истолкованием мы называем искусство понимания устойчиво фиксированных проявлений жизни» [7, с. 265]. Именно учение о правилах Ким^еЬге указывает на ситуацию, в которой человеческий разум пытается найти исторический смысл своего существования и ответить на вопрос о том, как становится возможен этот смысл истории.
Теперь мы должны указать на критику дильтеевского историцизма, представленную в статье Э. Гуссерля «Философия как строгая наука» в разделе «Историцизм и миросозерцательная философия» [7, с. 129-174]. Первичным допущением, позволяющим выдвинуть критические аргументы против мировоззренческой позиции В. Дильтея, является положение о том, что «историцизм полагает свою позицию в сфере фактов эмпирической духовной жизни» [7, с. 158] Именно это, по мнению немецкого философа, во многом способствует общему релятивизму, приводящему к историческому скептицизму, что пронизывает взгляды В. Дильтея.
Имеют ли факты духовной жизни, находящиеся в процессе становления и развития, объективное значение, или они его лишены? Именно эта проблема фокусирует критическую аргументацию Э. Гуссерля. Введя различие абсолютного и относительного по отношению к поставленной проблеме и проецируя ее на науку, немецкий философ нашел момент самоопределения феноменологического подхода. Существенно с точки зрения данного подхода и проблемы в целом то, что мы можем говорить о науке и как о культурном образовании, и как об «объективных единствах значимости».
Историцизм, не затрагивая этого различия, как правило, переходит в «крайний скептический субъективизм». Феноменологический подход в отличие от историцизма делает различие между «изменчивой значимостью» и «значением объективным абсолютным». Поэтому историцизм определяется Э. Гуссерлем в качестве «теоретико-познавательного заблуждения», в котором существенным является различие между природой и историей. В силу данного обстоятельства «психофизическая психология не есть та, которая могла бы послужить в качестве "основы наук о духе"» [7, с. 163]. Ее необходимым основанием может быть только «феноменологическое учение о сущности». Необходимость истории позволяет понять, что в полноте жизни человек не через историю философии становится философом. В своем существовании он приходит к тому, что «толчок к исследованию должен исходить не от философии, а от вещей и проблем» [7, с. 173].
В учении позднего Х.-Г. Гадамера критика историцизма, предпринятая Э. Гуссерлем, получит систематическую экспликацию. Основная апория историцизма, на которую обра-
158
НАУКА И ОБРАЗОВАНИЕ
щает свое внимание немецкий философ в сочинении «Истина и метод: основы философской герменевтики», отталкивается от введенного Э. Гуссерлем различия. Например, обоснование принципа исторических взаимосвязей в герменевтической проекции делает различие субъективного и объективного основным при решении проблемы герменевтического круга. Поэтому любая историческая реконструкция будет определена отношением целого и частей. «.Структурная взаимосвязь жизни определена отношением целого и частей. Каждая часть выражает некоторую сторону жизни, то есть имеет значение для целого, а собственное значение части определяется на основе целого. Это старый герменевтический способ интерпретации текста, который верен также в отношении взаимосвязи жизни, - верен на том основании, что в ней сходным образом предполагается единство значения, которое выражается во всех ее частях» [2, с. 273].
То, что в учении В. Дильтея обосновывалось в «понимании и взаимопонимании» в качестве перехода от субъективного к объективному, в критике Х.-Г. Гадамера выражается как проблема перехода: «.исходя из построения взаимосвязи в жизненном опыте индивида совершался переход к исторической взаимосвязи, которая не переживается и не испытывается никем» [2, с. 273].
В переходе от психологического к герменевтическому основоположению «наук о духе», по мнению немецкого философа, заключена проблема смысла истории. Поскольку «проблема истории состоит не в том, как вообще становится переживаемой и познаваемой взаимосвязь, а в том, как должны познаваться и такие взаимосвязи, которые как таковые никем не переживаются» [2, с. 274].
Само воздействие «Логических исследований» Э. Гуссерля на размышления В. Диль-тея по поводу структурированности душевной жизни позволило последнему определить, что структуры отличаются от каузальной взаимозависимости. Х.-Г. Гадамер акцентирует внимание на том, что в философии жизни В. Дильтея «значение не является логическим понятием, а понимается как выражение жизни. Сама жизнь, эта текучая временность, предрасположена к выработке устойчивых единств значений. Жизнь истолковывает сама себя. Она имеет герменевтическую структуру» [2, с. 275]. Подобное обоснование герменевтики не могло не привести к вопросу о возможности познания истории, поскольку в истории человек «фундаментально обусловлен соотношением между индивидуальностью и объективным духом» [2, с. 276].
Анализируя преобразование гегелевского понятия объективного духа в творческой эволюции взглядов В. Дильтея, Х.-Г. Гадамер подвел искусство, религию, философию как формы объективного духа под универсальность исторического сознания, поскольку это не более чем «формы выражения жизни». Историческая апория между индивидуальностью и объективным духом, имеющая в сочинениях В. Дильтея статус герменевтической проблемы, позволила Х.-Г. Гадамеру в его критике основных положений философии жизни определить, что историческое сознание «ассимилирует в себе то, что казалось достоянием особых творений искусства, религии и философии. Не в спекулятивном знании понятия, а в историческом сознании дух завершает познание самого себя» [2, с. 279].
Историческое преодоление метафизики, при котором происходит преобразование гегелевского объективного духа, как раз и является условием для постановки вопроса о возможностях и границах исторического понимания. Х.-Г. Гадамер отметил, что уже сам В. Дильтей указал: «.мы лишь потому способны исторически познавать, что сами являемся историческими» [2, с. 280]. Это положение, восходящее еще к воззрениям Д. Вико, во многом определило и форму вопроса, который составил смысл неразрешимой апории в творчестве В. Дильтея.
Вопрос о возможностях исторического понимания - это вопрос о том, «не должна ли историческая обусловленность сознания стать непреодолимой преградой, не позволяющей ему завершить себя в историческом знании?» [2, с. 281]. Если жизнь является постоянной и изменяющейся взаимосвязью, то не отражает ли это внутреннее противоречие самого исторического сознания? Как способ самопознания, историческое сознание понимает себя исходя из своей истории. Одновременно с этим, согласно Дильтею, «взаимосвязь жизни и сознания является изначальной данностью» [2, с. 289].
Критика историцизма в творчестве В. Дильтея позволила Х.-Г. Гадамеру, с одной стороны, определить его место в традиции эпохи Просвещения, а с другой стороны, указать на его связь с романтической герменевтикой. Фундаментальные противоречия исторического сознания были скрыты с помощью обращения к традиции истолкования текстов. Герменевтика Дильтея, по мнению Х.-Г. Гадамера, - это ее способ согласования с методологией естественных наук. Поэтому апологетическое намерение мыслить исторический мир как подлежащий расшифровке текст приводит В. Дильтея к положению, что герменевтика «была чем-то большим, чем просто средством. Она - универсальная среда исторического сознания, для которого не существует другого познания истины, чем понимание выражения и в выражении - жизни. В истории всё является понятным. Ибо всё есть текст» [2, с. 292].
Таким образом, критика дильтеевского историцизма, предпринятая Х.-Г. Гадамером на основании принципиального различия, которое ввел Э. Гусерль в статье «Философия как строгая наука», позволила определить, что «Дильтей в конечном счете мыслил исследование исторического прошлого как расшифровку, а не как исторический опыт» [2, с. 292]. Возвращаясь к концепту Lebenswelt, мы должны с учетом критики дильтеевского историцизма в работах Э. Гуссерля указать, что данная концепция существенно повлияла на экзистенциальные мотивы в творчестве Х.-Г. Гадамера.
Библиографический список
1. Гадамер Х. Г. Диалектическая этика Платона (феноменологическая интерпретация «Фи-леба»). СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. 256 с.
2. Гадамер Х. Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М.: Прогресс, 1988. 704 с.
3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 1998. 140 с.
4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994.
5. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск: Сагуна, 1994. 357 с.
6. Дильтей В. Собр. соч. / под ред. А. В. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 1: Введение в науки о духе / пер. с нем. под ред. В. С. Малахова. М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. 762 с.
7. Дильтей В. Собр. соч. / под ред. А. В. Михайлова и Н. С. Плотникова. Т. 3. Построение исторического мира в науках о духе / пер. с нем. под ред. В. А. Куренного. М.: Три квадрата, 2004. 419 с.
8. Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. М.: Модест Колеров и «Три квадрата», 2004. 328 с.
