CC BY
84
УДК 130.2
Рязанов Иван Владимирович
кандидат философских наук, доцент кафедры философии
ФГБОУ ВО «Пермский государственный аграрный университет имени Д.Н. Прянишникова». г. Пермь, Россия 614990, Пермь, Петропавловская, 23, e-mail: iwan. [email protected]
КОНЦЕПЦИЯ «ЖИЗНЕННОГО МИРА» Э. ГУССЕРЛЯ КАК ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
Ivan V. Ryazanov
Candidate of Philosophical sciences, Associate Professor of the Department of philosophy
Federal State Budget Educational Institution of Higher Professional Education
Perm state agrarian University named after D.N. Pryanishnikov 614990, Perm, Russia, 23, Petropavlovskaya, e-mail: iwan. [email protected]
THE CONCEPT OF «LIFE-WORLD» HUSSERL AS HERMENEUTICAL PROBLEM
Аннотация. Исследуется концепция «жизненного мира» в творчестве Эдмунда Гуссерля; выделяется историческая и онтологическая проекция указанного концепта, повлиявшая на экзистенциальную мотивацию стратегии интерпретации Х.Г. Гадамера; определяются точка пересечения и различия маргинальной антропологии М. Фуко и ранней герменевтики Х.Г. Гадамера; рассматривается структурное единство концепции «жизненного мира» как иерархии различий, основанных на тождестве исторического и онтологического.
Ключевые слова: герменевтика, герменевтический круг, деонтологизация, жизненный мир, метафизика, историческое, интерпретация, различие, онтологическое, трансцендентальная феноменология.
Abstract. Examines the concept «life world» in Husserl's work; it is the historical and ontological projection of the specified concept that influenced the existential motivation strategies interpretation of H.G. Gadamer; determined point of intersection and difference of marginal anthropology, Michel Foucault and the
© Рязанов И.В., 2017
early hermeneutics of H.G. Gadamer; discusses the structural unity of the concept «life world» as a hierarchy of distinction based on the identity of historical and ontological.
Keywords: hermeneutics, hermeneutic circle, deontological, life-world, metaphysics, historical, interpretation, difference, ontological, transcendental phenomenology.
В истории европейской философии XX века концепция «жизненного мира» рассматривается, как правило, в контексте эволюции идей Эдмунда Гуссерля [5; 7]. Небезынтересно рассмотреть данную концепцию как герменевтическую проблему, повлиявшую на взгляды западных философов, в частности Х.Г. Гадамара и М. Фуко, обращенные, подобно взглядам Э. Гуссерля, к фундаментальным проблемам способа бытия человека в истории [2; 8] .
Обращение к концепции «Lebenswelt» в работе Э. Гуссерля «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» [3] указывает на проекцию, которую автор рассматривает, начиная с эпохи Ренессанса. Смысл данной проекции будет во многом определен вопросом «В чем заключаются исторические причины позитивного ограничения идеи науки?». Начиная с эпохи Ренессанса, обесценившей, по словам Э. Гуссерля, средневековый образ жизни и нашедшей для себя в качестве примера «античный образ» человека, мы встречаемся с феноменологической установкой, которая повлияет и на место концепта «использования удовольствий» в маргинальной антропологии М. Фуко [8].
Одной из точек пересечения позиций авторов можно считать вопрос наиболее «существенного» в человеке античности, который точно сформулирован Э. Гуссерлем: «Что схватывается в античном человеке как существенное?» [3, с. 25]. Данный вопрос, с одной стороны, указывает на единство точки пересечения археологических изысканий М. Фуко в области маргинальной антропологии и ранней герменевтики Х.Г. Гадамера, наследующего экзистенциальные мотивы концепта «Lebenswelt» в своих феноменологических интерпретациях, а с другой стороны, говорит о принципиальном различии во взглядах данных мыслителей [2; 8].
Трансцендентальным фундаментом «жизненного мира» становится чистый разум, исключительно присущий миру в качестве имманентной причины и телеологии, находящей у Э. Гуссерля принципиальное завершение в универсальном познании. «Жизненный мир» как историческая форма существования античного человека - это всегда «философская форма его
22
бытия, состоящая в том, чтобы из чистого разума, из философии свободно устанавливать правила для себя самого, для всей своей жизни» [3, с. 25]. В антропологической перспективе такой человек станет выражением универсальной автономности, единства теоретического и практического разума, свободно формирующего этические, социальные и политические условия своего существования на фундаменте универсальной философии. В исторической перспективе так называемое позитивное понимание науки указывает, по мнению Э. Гуссерля, не только на причины, по которым «высшие и предельные вопросы» оказываются вне границ универсального познания, но и на то, что все эти вопросы едины, поскольку «обнаруживают свое нерасторжимое единство в том, что явно или имплицитно, в своем смысле, содержит в себе проблемы разума - разума во всех его особых формах» [3, с. 27].
Концепт «Lebenswelt», изначально выстраиваемый Э. Гуссерлем на трансцендентальном фундаменте, теперь приобретает трансцендентные черты, поскольку разум выступает как титульное обозначение «абсолютных», «вечных», «надвременных», «безусловно значимых идей и идеалов». Несмотря на выделенную Э. Гуссерлем специфическую морфологию разума, она отталкивается от «античного образа человека», так как человек, поднимая «метафизические», собственно философские проблемы, и сам, становясь философской проблемой, вопрошает о себе как о «разумном существе, а если встает вопрос о его истории, то дело идет о «смысле разума в истории». Трансцендентность «жизненного мира» заключена в том, что все эти метафизические вопросы выходят за пределы мира, отождествляемого с универсумом простых фактов, а также в том, что они «претендуют на более высокое достоинство по сравнению с вопросами о фактах, которые в порядке вопрошания располагаются уровнем ниже» [3, с. 27].
По метафорическому определению Э. Гуссерля, позитивное понимание науки «обезглавливает философию», что, несомненно, нарушает принцип автономности европейского человечества, который начиная с эпохи Ренессанса наследует «античный образ человека», а также позволяет говорить о том, что в историческом смысле так называемое позитивное понимание науки - это не более чем «пережиток» эпохи забвения метафизики и кризиса самой науки.
Эпоха Нового времени, наследующая в полной мере идеал универсальной философии и воодушевленная «высокими идеалами духовности», по оценке Э. Гуссерля, оказалась несостоятельной, что имеет свои исторические и онтологические причины, во многом объясняющие процесс позитивного ограничения науки. Метафорические формы, указывающие на данную оценку, такие как «пропасть между постоянными неудачами метафизики
23
и непрерывным, все более мощным ростом теоретических и практических результатов позитивных наук», «разложение идеала универсальной философии», «переворот всего мышления» - имеют свои внутренние и внешние причины. И именно они помогают понять критическую логику работы Э. Гуссерля [3].
Идущая от «Критики чистого разума» И. Канта модальность вопроса о возможностях метафизики будет тесно связана с возможностями познающего разума. Поэтому в аспекте названных выше причин данная модальность указывает на то, что «проблема возможной метафизики eoipso включала в себя и проблему возможности наук о фактах, ведь именно в неразрывном единстве философии последние обретали свой соотносительный смысл, свой смысл в качестве истин для отдельных областей сущего». Модальность вопроса о возможности метафизики трансформирована таким образом, что отношения между философией и наукой деонтологизированы в своих исходных основаниях. У Э. Гуссерля понятие исторического становится тождественным, понятию онтологического, поэтому любая деонтологизация отношений между философией и наукой указывает на проблему подлинности самого «идеала универсальной философии». В результате науки о фактах также теряют свое подлинное значение, поэтому если не будут изначально определены их онтологические границы, то возникает вопрос: «Можно ли разделить разум и сущее там, где познающий разум определяет, что есть сущее?» [3, с. 31].
В этом смысле несостоятельность эпохи Нового времени будет связана с «внутренним разложением» идеала универсальной философии, потерей исходного единства между наукой и философией. И если данное онтологическое единство тождественно историческому смыслу, то проблема подлинного идеала универсальной философии и подлинного метода оказывается внутренней движущей силой всех исторических изменений европейской философии.
Жизненный мир человека эпохи Нового времени, как и античного человека, был связан с возможностью радикального обновления себя и своей жизни посредством философии, он имел то же самое трансцендентальное основание, в силу чего совпадение кризиса философии и науки в эту эпоху неизбежно приводит к констатации «кризиса европейского человечества», затронувшего смысл его культурной жизни, всю его «экзистенцию». Можно отметить, что метафорическое у автора «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» существует в границах
метафизического. Поэтому все экзистенциальные констатации получают
соответствующую форму, «пропадает также и вера в "абсолютный разум", из которого мир получает свой смысл, вера в смысл истории, смысл человечества, в его свободу, понимаемую как способность человека придавать разумный смысл своему индивидуальному и всеобщему человеческому вот-бытию» [3, с. 33]. Экзистенциальное содержание, связанное с утратой веры, имеет онтологическое основание, поэтому подлинное и неподлинное, истинное и неистинное не только означает то, что человек теряет веру «в самого себя», «собственное истинное бытие», но и указывает на проблему, характеризующую отношения разума и мира.
Фундаментальной апорией концепта «Lebenswelt» становится следующее положение: «Сам же разум и его "сущее" - разум как придающий из себя смысл сущему миру и, если посмотреть с противоположной стороны, мир как сущий из разума - становятся все более загадочными, до тех пор пока... эта загадка всех загадок не становится, наконец, собственной темой философии» [3, с. 34].
Не менее важными метафорами, диагностирующими современную эпоху и находящимися в отношениях исторической преемственности с эпохой Нового времени, станут образы, отражающие влияние философии на европейское человечество. Например, образы духовной борьбы или твердой почвы стоящего на ней европейского человечества преломляются в границах вопроса о возможности метафизики таким образом, что духовная борьба европейского человечества развертывается как борьба различных философий, а именно борьба между «скептической философией и действительной философией». В этом смысле сама постановка исторической задачи, которая была бы тождественна онтологической природе человека как разумного существа, приобретает у Э. Гуссерля традиционные черты аристотелевской метафизики, поскольку его исходное основание заключено в том, чтобы «привести скрытый разум к пониманию им его возможностей и тем самым усмотреть возможность метафизики как истинно возможной - таков единственный способ стать на многотрудный путь действительного осуществления метафизики или универсальной философии» [3, с. 36].
Следуя движению мысли Аристотеля, приближающего свой неологизм энтелехия к понятию форма, немецкий философ воспроизведет его, когда будет рассматривать науку и философию в качестве исторического движения, связанного с выявлением «универсального разума», свойственного человечеству как таковому. В силу этого энтелехия человеческого разума раскрывается им в форме универсальной философии и аподиктического метода, но разрыв онтологического и исторического делает беспочвенным и основания
европейского рационализма. Поэтому в бессмысленности истории, которая больше не воплощает в себе абсолютную идею европейского человечества, Э. Гуссерль найдет «наивность» рационализма эпохи Просвещения и антиномию иррационализма. Он также определит «мучительное экзистенциальное противоречие», которое в форме исторического размышления может позволить современному человеку обрести радикальное и универсальное самосознание. В беспочвенности исторического существования европейского человека и человечества содержится, по мнению Э. Гуссерля, «аподиктичность нашего экзистенциального бытия» в качестве философов. Осуществимость такого жизненного пути Э. Гуссерль «проверял десятилетиями» [3, с. 41].
Только в полной тождественности понятия исторического и понятия онтологического история западной философии может раскрыть свой внутренний смысл, или «скрытую генеалогию». Таким образом, подлинная почва европейской философии, или, как ее определит Э. Гуссерль, «универсальная и аподиктическая» заключена в постановке новой задачи, затрагивающей жизненный мир современного человека. Указывая на этот аспект своих размышлений, Э. Гуссерль отметит: «Я не притязаю ни на что, кроме позволения по совести и со знанием дела высказаться в первую очередь перед самим собой, а в меру этого также перед другими, как тот, кто во всей ее серьезности испытал в своей жизни судьбу философского вот-бытия» [3, с. 42].
Дальнейшая интерпретация исторического аспекта концепции «Lebenswelt» приведет немецкого философа к констатации различия античной и новоевропейской традиций. С точки зрения Э. Гуссерля, античная наука, представленная евклидовой геометрией, математикой и силлогистикой Аристотеля, определена в «конечно замкнутое априори», связанное с конечными задачами. Это такое априори, «которому подчинено всякое другое. До этих пределов доходит античность; но она никогда не идет столь далеко, чтобы постичь возможность бесконечной задачи» [3, с. 44].
Противопоставляя античную науку науке новоевропейской, немецкий философ, с одной стороны, отождествит «возможную бесконечность» с понятием геометрического пространства и геометрического знания, и тогда в научном сознании он найдет такие аксиоматические понятия и положения, которые позволяют «с дедуктивной однозначностью конструировать любой мыслимый, вписываемый в пространство гештальт. То, что ideaHter "существует" в геометрическом пространстве, заранее однозначно решено
во всех своих определениях. наше аподиктическое мышление лишь "открывает" то, что истинно уже заранее, уже само по себе» [3, с. 45]. Однако новоевропейское сознание античному Universum, summarerum противопоставит идею «бесконечного рационального универсума бытия», в котором «мир идеальностей - такой мир, объекты которого становятся доступны нашему познанию не по отдельности, в несовершенном виде и как бы случайно, а достигаются рациональным, систематическим единым методом; и при бесконечном движении вперед каждый объект, в конце концов, достигается в своем полном по себе бытии [An sih sein]» [3, с. 45].
Таким образом идеал, «рационального всеединства» новоевропейской науки, не только будет, по мнению Э. Гуссерля, существенным образом отличатся от античной традиции, но и определит ее дальнейшее развитие. Главным образом это будет связано с идеей математического естествознания с «математизацией природы Галилеем». Поскольку «математизация природы идеализируется. выражаясь современным языком, она сама становится неким математическим многообразием», то мы можем вновь обратить внимание на конститутивное и герменевтическое значение принципа тождества понятий исторического и онтологического при постановке основного вопроса, который в терминологии Э. Гуссерля помогает понять возникающее в эпоху Нового времени различие между физикалистским объективизмом и трансцендентальным субъективизмом. Конститутивное значение принципа тождества понятий исторического и онтологического заключено в самой постановке вопроса «В чем состоит смысл этой математизации природы, как нам реконструировать ход мысли, который ее мотивировал?» [3, с. 46].
Концепция «Lebenswelt» определяется Э. Гуссерлем также в аспекте отношения «донаучное - научное». Такое различие в качестве своего исходного условия имеет экзистенциальное основание, ведь речь в конечном итоге идет о «загадке субъективности». Кризис европейских наук в социокультурных реалиях XX века всегда вызывал усиленную экзистенциальную мотивацию. В силе этого отношение «донаучное - научное» в иерархии различий лишь конституирует то, что В.И. Молчанов определял в качестве первичного по отношению к опыту сознания [6].
Такой первичностью, вытекающей из принципа тождества онтологического и исторического, станет значение мира, который дан человеку, именно из него мы и получаем различие «донаучного - научного». Ведь первичный смысл в отношении к опыту понимается как «то, без чего невозможно», как то, что всегда исторически предшествует всем другим видам
опыта. Предшествующей формой опыта в качестве первичного оказывается опыт донаучный, который как повседневный и чувственный «дан в отношении к субъекту». Поэтому «у каждого из нас свои явления, и для каждого эти явления имеют значимость действительно сущего» [3, с. 47].
Если первичный опыт не тождественен понятийному и научному, но при этом он в качестве арпоп distinctionis определяет понимание и восприятие мира, то «общаясь друг с другом, мы давно уже осознали, что расходимся в том, чему придаем бытийную значимость. Но мы не полагаем из-за этого, что существует много миров. Мы с необходимостью верим в этот мир, с одними и теми же, только по-разному являющимися нам вещами» [3, с. 47].
В структуре первичного опыта как донаучного лежат основные, или (воспользуемся термином В.И. Молчанова) базисные, элементы, которые определяют многообразие первичных различий, образующих сам первичный опыт. В эпоху Нового времени в качестве idealiter, многообразия пространственно-временных форм, они с абсолютной общезначимостью конструировали чистые гештальты. Подобное конструирование и определяет смысл «математизации природы», который, по замечанию Э. Гуссерля, в сознании Галилея присутствует как «само собой разумеющееся». Поэтому понимание первичного опыта как донаучного указывает не только на конститутивный аспект принципа тождества понятий онтологического и исторического, но и на герменевтический аспект концепции «Lebenswelt». Если донаучный опыт как опыт различий коренится в самом этом опыте, то «само собой разумеющееся», повлиявшее на математизацию природы Галилеем, «нуждается в тщательном истолковании». Так же, исходя из многообразия различий, образующих первичный опыт, «мы не должны подсовывать ему то, что благодаря ему самому и дальнейшему историческому развитию стало само собой разумеющимся для нас» [3, с. 48].
Это «само собой разумеющееся» в герменевтическом аспекте концепции «Lebenswelt» содержит элементы базовых различий, помогающих понять особенности геометрического способа познания. В основании научных знаний эпохи Нового времени, по мнению Э. Гуссерля, необходимо выделять различие между пространственными гештальтами эмпирической действительности и пространственными гештальтами, о которых говорит геометрия. С его точки зрения, данное различие помогает понять, «как строится мысль Галилея», при условии, что в образе математики, которым он руководствовался, мы можем обнаружить и «скрытые смысловые предпосылки», прямо повлиявшие на научные знания своего времени. Например, в структуре первичного опыта
мы всегда находим пространственно-временные гештальты или тела «не геометрически-идеальные, а именно те тела, которые мы познаем в опыте, с тем содержанием, которое действительно есть опытное содержание» [3, с. 49].
Мысленное преобразование этих тел в воображении при помощи творческих способностей, или, как отмечает Э. Гуссерль, в фантазии, не позволяет определить начала геометрического способа познания. Поэтому «геометрическое пространство - это отнюдь не пространство фантазии, или иначе представимого в фантазии (мыслимого) мира вообще [3, с. 49].
Подобное «тщательное истолкование», в определенном смысле, возвращает нас в границы аристотелевской традиции. Ведь не только «все люди от природы стремятся к знанию. Свидетельством тому привязанность к чувственным восприятиям... восприятия эти ценятся ради них самих, и больше всех то из них, которое происходит с помощью глаз» [1, с. 29]. Но и «чувство зрения в наибольшей мере содействует нашему познанию и обнаруживает много различий» [3, с. 29]. Возникающая на этом основании онтологическая репрезентация вещи в качестве умозрительной и сверхчувственной начиная с Аристотеля, как известно, определяла метафизический способ познания. И у позднего Э. Гуссерля в качестве скрытой смысловой предпосылки, вошедшей в «тщательное истолкование» начал геометрии, содержится имманентная медиальность вещей. Поэтому место истолкования традиционно связано с метафизикой присутствия, имеющей феноменологическую, а значит и методологическую проекцию. Неслучайно философ М. Хайдеггер подчеркивал, что феноменология - это методическое понятие и оно характеризует «как» предметов философского исследования [5].
Вопрос «как» «тщательной интерпретации» Э. Гуссерля, во-первых, становится более заметным при учете визуальной проекции Аристотеля, которая способствует, по словам философа, обнаружению множества различий в познании; во-вторых, помогает поставить вопрос о границе мира в познании, то есть выделить условия для определения различий донаучного и научного в визуальной проекции самих вещей. Именно суждение Аристотеля о множестве различий в познании позволяет автору «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» заключить, что «фантазия может превращать чувственные гештальты. лишь в чувственные гештальты. И подобные гештальты, будь то в действительности или в фантазии, можно мыслить только в определенных градациях - как более или менее прямое, более или менее плоское, округлое и т. д.» [3, с. 49].
Визуальная проекция самих вещей в структуре первичного опыта характеризуется изменчивостью самого мира, в силу чего все вещи
«созерцаемого нами окружающего мира вообще и во всех своих свойствах лишь колеблются в типических пределах; их самотождественность, их равенство самим себе и временное пребывание в этом равенстве лишь приблизительны, так же как и равенство другим вещам» [3, с. 50]. Возникающая в этом случае степень большего или меньшего совершенства, изменчивых вещей полностью соответствует положению Аристотеля о ценности самих восприятий. Рассуждение Э. Гуссерля о предельных гештальтах [Limes Cestalten], к которым сводится разнообразная практика технического совершенствования и все вновь и вновь возникающие «горизонты мыслимого», также содержит отсылку к Аристотелю.
Вопрос Аристотеля, «является ли что-либо, кроме материи, самостоятельной причиной или нет и имеет ли такая причина отдельное существование или нет» [1, с. 77], повлиял на понимание предельных гештальтов как инвариантных полюсов, к которым устремляется технический прогресс человечества. Здесь проявляется смысловая предпосылка, которая указывает, что, «заинтересовавшись этими идеальными гештальтами и последовательно занимаясь их определением и конструированием новых из тех, что уже определены, мы и становимся "геометрами"» [3, с. 51].
Поскольку уже в «Картезианских медитациях» Э. Гуссерль снимал различие между объективным миром и alterego, то его трансцендентальная интерсубъективность теперь располагает предельными гештальтами в качестве продуктов идеализации и конструкции, неким habituell культурного развития человечества. Снимая в процессе этого развития различие между действительными и эмпирическими телами и телами геометрическими, между реальным и идеальным, научное познание достигает точности. Поскольку в структуре первичного опыта в силу изменчивости мира вещи колебались в границах типического разнообразия, то теперь «мы достигаем того, в чем нам отказано в практике эмпирической, а именно "точности"» [3, с. 52].
Только в научном познании в «отношении идеальных гештальтов возникает возможность определить их в абсолютной тождественности, познать их как субстраты абсолютно тождественных и методически однозначно определимых свойств» [3, с. 52]. Методологическая проекция «тщательной интерпретации» начал геометрии немецкого философа также будет связана с различием донаучного-научного познания и с допущением снятия данного различия в процессе исторического развития человечества. Например, Э. Гуссерль делал допущение, что на стадии донаучного познания подобием возможности «конструктивно и однозначно, с помощью априорного,
всеобъемлющего систематического метода породить все вообще мыслимые идеальные гештальты», было измерительное искусство. В качестве такового оно открывало «практическую возможность выбрать в качестве мер известные эмпирические основные гештальты» [3, с. 54].
Дальнейший ход интерпретативной стратегии автора «Кризиса европейских наук и трансцендентальной феноменологии» подчинен логике герменевтического круга. Вновь в виде скрытой смысловой предпосылки мы возвращаемся к допущению Аристотеля, поскольку теперь оно выполняет для начал геометрии основную фундирующую функцию. Из донаучной и практической возможности Э. Гуссерль вслед за древнегреческим философом выводит метафизическую возможность, она станет фундаментом геометрического способа познания. Структура фундирующего положения построена таким образом, что в самом начале прочитывается трансцендентальная интерсубъективность, поскольку именно она располагала возможностью построения предельных гештальтов.
Итак, фундаментом «геометрического мышления», на котором строится по Э. Гуссерлю мысль Галилея, будет допущение: «следуя пробудившемуся стремлению к "философскому" познанию, определяющему "истинное", объективное бытие мира, эмпирическое измерительное искусство. при обращении практического интереса в чисто теоретический» было идеализировано и в таком виде вошло «в чисто геометрический способ мышления» [3, с. 54].
Герменевтический аспект концепции «Lebenswelt» получит систематическое развитие в «Началах геометрии», которые фигурируют в наследии Э. Гуссерля под названием «Чистая геометрия». Само изменение названия указывает на смысловой вектор, помогающий более отчетливо определить значение принципа тождества исторического и онтологического. Исторические размышления «о философии Нового времени впервые здесь, с Галилеем, через обнаружение глубинных проблем смыслового истока геометрии» позволяют осуществить «самоосмысление нашего собственного современного философского состояния, причем надеясь в ходе этого обрести в конце концов смысл, метод и начало философии, той одной философии, которой хочет и может посвятить себя наша жизнь» [4, с. 211].
Оставляя за границами нашего исследования анализ практики деконструкции «Начал геометрии» Э. Гуссерля, осуществленный Ж. Деррида, мы должны отметить, что такие исходные экзистенциальные мотивы и принципы концепции «Lebenswelt» в дальнейшем существенно повлияют
на феноменологическую интерпретацию диалога «Филеб», осуществленную Х.Г. Гадамером. Например, вопрос об истоке геометрии, получивший статус «встречного вопрошания» и связанный с объективностью целого класса духовных образований, повлияет на определение последнего онтологического принципа, лежащего в основании интерпретативной стратегии Х.Г. Гадамера [2].
«Геометрическое существование» в «Началах геометрии» становится почти тождественным экзистенциальной самореализации и одновременно подчиняется правилу, что оно не психично, «это не существование частного в частной сфере сознания» [4, с. 215]. Необходимо отметить, что способ бытия дедуктивных наук, находящийся в «живом, продуктивно прогрессирующем смыслообразовании» [Там же, с. 227], с одной стороны, сохраняет экзистенциальную ценность субъективной самореализации, а с другой стороны, сохраняет то, что Э. Гуссерль называл подлинным смыслом изначальности. В этом смысле так называемый последний онтологический принцип Х.Г. Гадамера в его феноменологической интерпретации диалога Платона «Филеб» наследует все онтологические корреляции концепции «Lebenswelt». Примером такой коррелятивности может служить герменевтический принцип, в соответствии с которым каждый платоновский диалог должен быть понят из своих собственных предпосылок.
Герменевтический аспект концепции «Lebenswelt» становится более понятен, если обратить внимание на оценку, которую Э. Гуссерль дал своей интерпретативной методологии. Он отмечал, что мы попадаем в «своеобразный круг», так как понимание начал науки достигается лишь при условии того, на какой стадии развития она сейчас находится и какое историческое развитие она прошла, в силу чего «без понимания начал это развитие, как развитие смысла, ничего не может нам сказать» [4, с. 105].
Интересно рассмотреть метафору «зигзагообразного» движения интерпретации, употребляемую Э. Гуссерлем. Она указывает на характер и специфическую особенность интерпретации: мы должны двигаться «зигзагообразно», «уходя вперед и возвращаясь назад; в этом чередовании одно должно прийти на помощь другому» [4, с. 105]. Стратегическая задача такой «зигзагообразной» интерпретации помогает раскрыть не только изначальный смысл и дальнейшее развитие европейского естествознания, но и «дух новоевропейского человечества вообще». В этом смысле отказ от «естественнонаучной манеры речи» и замена ее на «свойственную жизни наивную манеру речи», на которой немецкий философ акцентировал свое внимание, является не только стилистической особенностью практики
интерпретации, но и фундаментальной характеристикой бытия Логоса. Именно бытие Логоса, определившее методологию проблемы кризиса европейских наук, помогает вернуться «к наивности жизни, сопровождаемое, однако, возвышающейся над ней рефлексией» [4, с. 106].
Данное размышление Э. Гуссерля можно понимать не только как преодоление «философской наивности», но и как указание на историческую связь с античной традицией. Ведь именно в период античности между разными философскими школами возникали многочисленные дискуссии по поводу вопроса, какова же природа истинных речей. И если после Платона и Аристотеля любая герменевтическая трактовка будет предполагать предпонимание и понимание или реконструкцию и перевод не иначе как воспроизведение имманентного смысла эйдосного, начиная с Платона, и субстанционального - с Аристотеля, то концепция «жизненного мира», рассматриваемая в аспекте онтологизации языка, означает универсальное единство. Возможность языка быть видимым определяет и способ феноменологической интерпретации проблемы кризиса европейских наук у позднего Эдмунда Гуссерля.
Список литературы
1. Аристотель. Метафизика: Переводы. Комментарии. Толкования / сост. и подготовка текста С.И. Еремеев. - СПб.: Алетейя; Киев: Эльга, 2002. - 832 с.
2. Гадамер. Х. Г. Диалектическая этика Платона (феноменологическая интерпретация «Филеба»). - СПб.: Санкт-Петербург. филос. о-во, 2000. - 256 с.
3. Гуссерль Э. Кризис Европейских наук и трансцендентальная феноменология: Введение в феноменологическую философию. - СПб.: Наука, 2013. - 494 с.
4. Гуссерль Э. Начало геометрии; ДерридаЖ. Введение / пер. с франц. и нем., послесл. М. Маяцкого. - М.: AdMarginem, 1996. - 267 с.
5. Ингарден Р. Введение в феноменологию Эдмунда Гуссерля. - М.: Дом интеллектуал. кн., 1999. - 224 с.
6. Молчанов В. И. Различение и опыт: феноменология неагрессивного сознания. - М.: Модест Колеров; Три квадрата, 2004. - 328 с.
7. Прехтл П. Введение в феноменологию Гуссерля. - Томск: Водолей, 1999. - 96 с.
8. ФукоМ. Использование удовольствий. История сексуальности. - СПб.: Академ. проект, 2004. - Т. 2. - 432 с.
9. Хайдеггер М. Бытие и Время. - М.: AdMarginem, 1997. - 451 с.
33
