"ЖИТИЕ ПРЕПОДОБНОГО ЕВФРОСИНА ПСКОВСКОГО": НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»

М.В. Первушин

«ЖИТИЕ ПРЕПОДОБНОГО ЕВФРОСИНА ПСКОВСКОГО»: НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ ИЗУЧЕНИЯ

ВВЕДЕНИЕ

«Житие и жизнь и подвизи преподобнаго отца нашего Еф-росина трудолюбца пустынножителя»1 — так озаглавлена Первоначальная редакция «Жития Евфросина Псковского» — памятника древнерусской письменности конца XV в., изучению которого посвящено данное исследование.

Преподобный Евфросин родился около 1386 г. иод Псковом в «веси Виделепьскиа, разсгояние имущи от града 30 по-прищь»2. Точной даты рождения Евфросина не указано ни в Первоначальной, ни в последующих редакциях «Жития». Указано лишь количество прожитых им лет — 95 и год его смерти — 1481-й. В крещении он был назван Елеазаром. Приняв постриг в псковском Снетогорском монастыре, Евфросин через короткое время покидает его, открывая новый для Пскова вид подвижничества — пустынножительство. До него вся монашеская жизнь Псковской земли сосредотачивалась в городах или пригородах. Та роль, которую сыграл преподобный Евфросин в истории монашества псковского, сравнима по значимости с трудами Сергия Радонежского для монашества московского'.

Евфросин стал первым псковским пустынножителем. Он же первым основал и общежительное монашество, явившись составителем древнейшего общежительного иноческого «Устава». Новая форма монастырской жизни получила широкое распространение в Псковской земле, причем совершенно независимо от влияния идей пустынного монашеского жития, бытовавших в то время в северо-восточной Руси. Имела она влияние также и за пределами Псковской земли4. Большинство канонизированных псковских преподобных отцов, живших начиная с XV столетия, так или иначе связаны с именем Евфро-

сина, являясь либо его «сносгниками», либо учениками, либо учениками учеников.

Евфросин Псковский был не только подвижником, но и писателем5, который, кроме «Устава», написал еще несколько посланий и «Духовное завещание»''. Однако известность Евфро-сину принесло (кроме заслуг на духовном и литературном поприщах) деятельное участие в богословских спорах об аллилуйе, разгоревшихся в Пскове в XV столетии. Уже на соборе 1551 г. авторитетом Евфросина и его «Жития» была повсеместно утверждена сугубая практика пения этого церковного славословия. Однако через сто лет на Большом московском соборе 1666—1667 гг. двойное возглашение аллилуйи было заменено тройным, а «Житие Евфросина», впрочем как и сама его личность, подверглось резкой критике и осуждению. Это определило сложный характер литературной истории «Жития Евфросина», а также пристальный интерес к нему и со стороны сгарообрядческих книжников, и со стороны полемистов господствующего вероисповедания. Однако сложность этого бытования обеспечивали лишь вторая (Васильевская) и последующие редакции памятника, Первоначальная же редакция находилась в забвении. Она была обнаружена и стала доступна для научного изучения лишь с конца 60-х гг. XIX столетия. Несмотря на то что с этого момента прошло уже около 150 лет, целый ряд проблем, связанных с изучением памятника, остается не только не проясненным, но даже и не поставленным.

Цель настоящей работы определена неизученностью литературного значения «Жития Евфросина Псковского» и его роли в дальнейшем развитии как агиографического жанра, так и всей древнерусской литературы. Безусловно, роль и значение древнерусской агиографии существенно шире только практических задач, указанных отдельными исследователями7. Так, «повествования некоторых агиографических памятников не могли не придавать им характер не только чтений для "душевной пользы", не только исторических справок о чтимом святом, но и чтений, увлекающих читателя развитием перипетий, своими коллизиями, отражением в рассказе человеческих страстей и переживаний»8. В то же время вопрос о границе между художественным и нехудожественным, редко встающий перед исследователями новой литературы, весьма важен и сложен, когда речь идет о средневековой письменности. С одной стороны, значительная часть памятников древнерусской книжности обладает несомненными признаками литературности. С

другой — эта литературность не осознается в качестве самостоятельного феномена. Она «подчинена иным, внеэстетическим функциям: религиозно-экзегетической, дидактической...»9. У исследователей древнерусских литературных памятников вообще и агиографических в частности «угол зрения на литературу древнюю должен быть иным, чем применяемый к новой литературе»"', что, в свою очередь, ставит перед ними задачу выявить авторскую художественную «концепцию действительности» ее характер и найти ей правильное объяснение, т. е. оценить значение жития как произведения литературного. Стоит она и перед настоящим исследованием.

Критическое исследование и осмысление агиографического наследия в нашей стране берут свое начало в середине

XIX в., примерно тогда же началось и изучение «Жития Евфросина Псковского». Среди церковных писателей можно отметить работы А. Н. Муравьева «Жития святых Российской Церкви»12 и архиепископа Черниговского Филарета (Гумилев-ского) «Русские святые, чтимые всею Церковью или местно» Обе работы представляют собой справочные издания, цель которых — нравоучительная миссия, однако второй автор более критичен к житийной литературе.

О Евфросине как духовном писателе упоминали в своих обзорных трудах митрополит Евгений (Болховитинов)14 и уже упомянутый архиепископ Филарет (Гумилевский)15. Отдельные замечания о «Житии» содержались в описании рукописных собраний. В 1864 г. «Житие Евфросина» в редакции псковского агиографа пресвитера Василия было издано в «Памятниках старинной русской литературы»16. Во вступлении к «Житию Евфросина» Василий ссылается как на свой основной источник на некое жизнеописание святого, созданное неизвестным автором до него, но до конца 60-х гг. XIX в. «Житие Евфросина» было известно только в редакции Василия.

Чуть раньше, в первой половине XIX столетия, началась разработка истории псковской церкви и духовенства в рамках сбора и обобщения фактического материала по общерусской церковной истории. Епископ Амвросий (Орнатский), автор обширного труда по истории российской иерархии|7, собрал в одно целое весь известный и доступный ему материал по истории епархий, церквей и монастырей. Этот труд представляет сегодня небольшой научный интерес. Еще в начале

XX в. он уже считался устаревшим, т. к. содержал много неточностей и ошибок. Однако современное издание седьмого

тома18, включающего в себя уставы российских монаегырена-чальников, исправленное и дополненное по различным критическим изданиям, имеет определенную научную ценность.

В последующие годы в продолжение работы, начатой епископом Амвросием, появилось немало трудов по русской церковной истории, в которых так или иначе затрагивались вопросы Псковской земли. Чаще всего псковский фактический материал в этих работах излагался иллюстративно при разборе вопросов общей истории. Среди этих трудов особое место занимают исследования митрополита Макария (Булгакова)19 и Е. Е. Голубинского20. В этих обширных трудах но истории Русской Церкви нашлось место для нескольких гем из псковской церковной истории, но которым каждый из этих авторов старался высказать свое мнение. Среди этих тем особо следует упомянуть одну, имевшую непосредственное отношение к данному исследованию, — спор об аллилуйе и с ней в контексте освещение личности преподобного Евфрсина и его «Жития». Однако мнение митрополита Макария по обозначенной теме несамостоятельно. Его выводы и соображения восприняты из исследования В. О. Ключевского, о котором мы скажем ниже. Все научные груды по истории Русской Церкви, которые по частным ее вопросам хоть как-то затрагивают тему диссертации, изданные до открытия и введения в научный оборот Первоначальной редакции «Жития Евфро-сина Псковского», не являются определяющими, т. к. исследования в них ведутся с учетом лишь Васильевской редакции, отличающейся от первой некоторыми существенными хронологическими изменениями.

В 1871 году вышел груд В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник»-'1. Исследуя жития XII—XVII вв., В. О. Ключевский показал развитие русской агиографии. Он продемонстрировал методы научной историко-филологической критики житийных текстов, которые позволили установить верное соотношение между действительными событиями и позднейшими «наносными» преданиями, а также раскрыть литературные достоинства и недостатки многих житийных памятников. Ученый вводит в научный оборот и Первоначальную редакцию «Жития Евфро-сина Псковского», делая основные выводы об авторе, времени написания, отношении с Васильевской редакцией и т. п., на которые потом будут опираться все исследователи этого памятника литературы.

Труд В. О. Ключевского дал своеобразный толчок дальнейшим исследованиям агиографии. Н. П. Барсуков начинает составлять по возможности исчерпывающий справочник источников русской агиографии. Его труд выходит в свет в 1882 г. и включает около 700 имен подвижников22 (для сравнения, у Ключевского их 166), а в 1891 г. появляется аналогичный труд архимандрита Леонида23. Н. II. Барсуков в своем исследовании указал 15 списков «Жития Евфросина Псковского» разных редакций24.

Исследований, непосредственно относящихся к теме диссертации, кроме работы В. О. Ключевского, крайне мало. Груды И. Ф. Нильского и Е. Е. Голубииского раскрывают тему в свете старообрядческого раскола25. Оба ученых сопоставляют Первоначальную редакцию «Жития Евфросина» с другим памятником древнерусской литературы — «Посланием к ктитору Афанасию»26, схожим по однородности темы и по некоторым выражениям с Первоначальной редакцией. Е. Е. Голу-бинский настаивает на подложности «Жития» преподобного, утверждая, что оно сфабриковано сторонниками сугубой аллилуйи (это мнение поддерживает и Г1. С. Смирнов27). Иной направленности труд В. Н. Малинина, который исследует литературную историю памятника в контексте более полного освящения жизни и трудов старца Елеазарова монастыря Фило-фея2к. В «Житии Евфросина» ученый уделил основное внимание датировкам тех или иных событий как в жизни основателя обители, так и в истории самого монастыря.

Наиболее полное исследование текста Первоначальной редакции «Жития Евфросина» проводит Н.И. Серебрянский в своих «Очерках по истории псковского монашества»'-'9. Им также была издана Первоначальная редакция «Жития» с предисловием, в котором он затронул некоторые проблемы изучения этого древнерусского памятника литературы. В «Очерках» ученый исследовал литературную историю «Жития Евфросина» на большом рукописном материале, рассмотрев в связи с вопросами биографии и творчества преподобного историю монастыря и религиозных споров об аллилуйе как в XV—XVI вв., так и в более позднее время. В приложениях к монографии Н.И. Серебрянский издал «Устав» Евфросина, а также «Похвалу преподобному Евфросину» из редакции Василия и часть текста «Жития Евфросина» с критическими замечаниями переписчика по рукописи из собрания Священного Синода под № 1230. Пожалуй, это единственный труд

2 - 3558

по теме исследования, который отличается скрупулезностью подбора материала и критическим подходом к источникам. Однако и в нем встречаются не только неточности, но и противоречия, которые будут рассмотрены непосредственно в тексте работы. Некоторые выводы Н. И. Серебрянского также нуждаются в корректировке с учетом современных научных достижений. Сочинениями этих авторов ограничивается перечень научных работ по поставленной теме. Высказывания других ученых по данному вопросу, к примеру И. С. Некрасова4", не представляют собой ничего нового — они лишь повторяют выводы уже названных исследователей. После Н. И. Серебрянского рукописная традиция «Жития Евфроси-на Псковского», как и литературная история текста, не были предметом специального исследования вплоть до настоящего времени.

Среди современных исследователей, обращавшихся к «Житию Евфросина Псковского», можно отмстить Г. М. Бойнову. Она защитила диссертацию по лингвистике, посвященную изучению системы форм словоизменения языка и выяснению языковой ориентации первоначальной редакции*1. Т. В. Круглова в своем историческом исследовании по средневековому периоду Церкви в Пскове '2, затрагивая вскользь поставленную тему, делает совершенно противоречащие всем предыдущим исследованиям этого вопроса выводы, причем совершенно не обосновывая их. Другие современные авторы не останавливаются так подробно на поставленной теме, а если и затрагивают ее, то пользуются вышеназванными исследованиями.

Только один труд выделяется своей значимостью и широтой привлеченных к исследованию «Жития Евфросина» материалов — это многолетние исследования псковской ученой В. И. Охотниковой, посвященные в основном текстологии и археографии изучаемого памятника33. Однако с некоторыми выводами автора согласиться довольно сложно. Разберем особо спорные выводы ученого, чтобы не включать громоздкую полемику непосредственно в текст представленного исследования.

Во-первых, В. И. Охотникова, проанализировав текст Первоначальной редакции «Жития Евфросина», приходит к заключению, что «существовало два произведения, написанных одним и тем же автором, которые он сам различает как Житие и Повесть. Одно из них — Житие — не сохранилось, его состав и содержание можно восстановить в самых общих чертах»34. Аргументируя свой вывод, современная исследователь-

ница указывает на то, что сам автор Первоначальной редакции не воспринимал свое сочинение как житие. На протяжении всего текста он неоднократно называет его то «повестью», то «беседой», то «словом», то «сказанием», а то и «житием», хотя и реже35. Однако древнерусский автор вряд ли отдавал себе отчет в разграничении смыслового значения слова «житие» (или «повесть») для описания жанровой специфики своего труда. Это легко можно увидеть на примере других памятников древнерусской литературы, предшествовавших Первоначальной редакции. Так, Епифаний Премудрый в «Житии Сергия Радонежского» именует свой труд не только «житием» в смысле «жизнеописания» («толико лет минуло, а житие его не писано... аз, окаанный и вседръзый, дръзнух на сие», «еже в житии его» и др.-*')» но наравне с ним и даже чаще — «повестью» («како убо таковую, и толикую, и неудобь исповедимую повемь повесть», «начинающу ми начинание и ко ей же устре-михся сказаниа повести», «боюся усумняся прикоснутся повести», «повесть чинити», «положити начало повести», «к предлежащей повести» и др.37), а также — «беседой» («довлеет беседа», «подлежащая беседа», «имемся по беседу» и др.нн), «сказанием» («таковому сказанию»'19), «словом» («начнем же уже основу слова»4"), «писанием» («возвестити писаниемь»41). Даже названия некоторых житий, не говоря уже об авторском определении жанра непосредственно в тексте, мало соответствуют (согласно В. И. Охотниковой) тому жанру, в котором они написаны: «Слово о житии и учении святаго огца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа»42, «Слово об Антонии черноризце, бывшем в Руси основателе Печерского монастыря»4'', «Повесть о Петре, царевиче ордынском»44, «Повесть о житии Александра Невского»45 и др. К сожалению, в большинстве случаев средневековый автор не стремился к строгому определению жанра собственного произведения415, поэтому попытаться определить по авторским ремаркам в тексте, в каком жанре он видел свое произведение, если нет на то прямых его указаний, — задача крайне сложная.

В Первоначальной редакции «Жития Евфросина» встречаются авторские комментарии о том, как автор работал над своим произведением. Эти авторские замечания еще раз убеждают В. И. Охотникову в правоте ее вывода, что автор Первоначальной редакции сначала написал неизвестное нам Житие, а затем уже исследуемый памятник. Приведем их: «сие же чюдо и преднаписах въ житьи святаго и поставих и в ряду чюдес, по-

неже бо тамо паче нечто мало не нсправих, не побрегох бо до-строчно испытуя сказателя, и сего ради здеся паче исполних исправлениа мере и поставих в ряду бываемое сице» (67 об.), «сице же убо слышасте начало и конець святаго, якоже предна-писах о нем в житии его» (71 об.), «Елма прьвое в начале, егда наченшу ми писати яже по ряду житье преподобнаго, како ро-дися от благочестиву родителу и како въспитанъ бысть в добре наказании и како възрасте в чистоте и целомудрии в сьверше-на мужа от пеленъ своих въ страсе Божии, сице же егда прии-дох словом к повести оной, како ходи бе в юности своей премудрый Елиозарь къ царюграду...» (л. 86—86 об.) и др. Н.И. Се-ребрянский эти авторские замечания относил к черновым заметкам, говоря о подготовительном этапе работы над исследуемым памятником. Доводы ученого хоть и имеют предположительный характер, но вполне обоснованны и взвешенны,7. В отличие от выводов Н.И. Серебрянского, выводы В.И. Охот-никовой не столь убедительны. Не комментируя рассуждений Н.И. Серебрянского, о чем она сообщает особо414, В.И. Охот-никова утверждает, что «из поля зрения ученого выпала фраза, пожалуй, более всего убеждающая в том, что до (Первоначальной редакции) этим же автором было написано Житие Ев-фросина: "сице же убо слышасте начало и конець святаго, якоже преднаписах о нем в житии его"»49. Однако это замечание древнего списателя можно понять и не так, как хочет того исследовательница. Для адекватного истолкования текста необходимо соблюдение ряда герменевтических правил. Одним из таких правил интерпретации древнерусских памятников является «разграничение генезиса и функции», т. е. тот или иной мотив, образ, эпизод, сюжет должен определяться не по своему происхождению, а по функции в тексте30. Функция разбираемого высказывания приобретает иной смысл, если учитывать его положение в общей композиции произведения. Так, автор Первоначальной редакции завершает этой фразой рассказ о кончине Евфросина, тем самым подводя черту под повествованием о жизни святого. Далее в тексте памятника следует похвала святому и умаление себя автором. Это вполне соответствует требованиям агиографического жанра, согласно которому далее должно идти описание чудес. И действительно, автор приступает к раскрытию своих сонных видений, в которых вновь (как бы вынужденно) возвращается к описанию жизни преподобного в обители. Хотя он еще и не относит видения к чудесам, последующие редакторы (начиная с Василия)

уже включают их в счет чудес. В таком повороте сюжета можно увидеть определенную авторскую задумку. Этот авторский композиционный замысел в сочетании с процитированной (итоговой) фразой после кончины преподобного скорее убеждает читателя в истинности видений первому списателю, уже написавшему о святом, как ему казалось, все и вдруг узнавшему еще дополнительные биографические факты.

Следующий аргумент В. И. Охотниковой о двух произведениях неизвестного автора разбивается о композиционную структуру Первоначальной редакции. Так, исследовательница утверждает, хоть и с оговоркой о трудности доказать, следующее: в неизвестном «Житии» автор «работал над эпизодами... в их хронологической последовательности»51. Логически это вполне обоснованно — как же еще мог работать автор над жизнеописанием человека, если не в хронологической последовательности. Авторские заметки о работе над своим произведением даже позволяют исследовательнице выстроить эту хронологию. Однако если считать, что эти заметки относятся не к черновикам произведения, как предполагал Н.И. Сере-брянский, а к написанному ранее Житию, как предполагает В. И. Охотникова, то в последовательность жизни Евфросина вкрадывается недопустимая ошибка, противоречащая как автору Первоначальной редакции, так и самому Евфросину. Согласно предположению В. И. Охотниковой, чудо о Кононе, входящее в состав Первоначальной редакции, было описано и в неизвестном «Житии» того же автора. В Первоначальной редакции оно было исправлено и дополнено, о чем свидетельствует авторский текст: «Сие же чюдо и преднаписах въ житьи святаго и поставих и в ряду чюдес, понеже бо тамо паче нечто мало не исправих, не побрегох бо дострочно ис-пытуя сказателя, и сего ради здеся паче исполних исправле-ниа мере и поставих в ряду бываемое сице» (л. 67 об.). Согласно дальнейшему повествованию, с одной стороны, и предположению современной исследовательницы, с другой, автор прерывает работу над неизвестным Житием на эпизоде путешествия Евфросина в Царьград: «Елма прьвое в начале, егда наченшу ми писати яже по ряду житье преподобнаго, како родися от благочестиву родителу и како въснитанъ бысть в добре наказании и како възрасте в чистоте и целомудрии в съвершена мужа от пеленъ своих въ страсе Божии, сице же егда приидох словом к повести оной, како ходи бе в юности своей премудрый Елиозарь къ Царюграду на въспросъ па-

триарху пресвятаго ради и божественаго алилугиа, и тоижь паче двоити повеле ему, мне же малоумну сущу и зело паче скуду разумомь и недоумениемь о вещи обиату; како напи-шю и слово изнесу от божественои тайне неиследимое смотрение Вседръжителя и како досягу немеримую глубину пре-святыа алилугиа умными помыслы, понеже неведущу ми нимало искуса о вещи. Сего ради начах скорбети и нечалити и святаго призывати на помощь мою, да милость Бога вразу-мити мя о вещи неведениа моего и уцеломудрити на виновная. И бех егда в глубине уныниа и великое недоумение по-стиже мя, и умное ми парение души моеа не действует, и слово мое не вяжется, и беседы тръжество житье святаго многоценный поставъ не тчет ми ся, и духовное злато не точится и не плететь ми ся, но яко въ многая паче размыслениа рассе-ами ся действо умное божественаго ради алилугиа, но паче и сицевая мыслити начах: тъ аще не избращу о тайне искомаго, тъ уже паче сего ради житие святаго не имагь мною сьврьши-гися» (л. 86—87 об.). Если сопоставить чудо о Кононе с вышеприведенным отрывком, то получится вполне логичная картина, о которой и пишет В. И. Охотникова: «Рассказ о хождении в Царьград в (неизвестном) Житии стоял после описания чудес, то есть хождение в Царьград относилось к монастырскому периоду жизни, а не к юности Евфросина»"'2. Но в приведенном отрывке о посетивших автора сомнениях подчеркивается: «...како ходи бе в юности своей премудрый Елио-зарь къ царюграду» (л. 86 об.). Автор использует здесь даже мирское имя преподобного, чтобы подчеркнуть время хождения — до принятия иноческого пострига, а в рассказе самого Евфросина о путешествии в Константинополь ясно указано даже время, когда он там был: «...еще бо ми унну зело и не мниху сущу, и помышляа, молящися, глаголахъ въ серд-ци своемь: Господи Иисусе Христе, настави умь мои в разумь истины, да увемь известно, кая уста приятно благословъляют имя Твое свершеное единосущнаго въ Троице без пороха въ Божестве и въ человечестве, кая ли суть уста приатнее, дво-ащаа ли пресвятая алилугиа, или троащая, кое угодно есть пред Тобою, Господи Боже мои Иисусе Христе, Слово Сыне Единосущны и Безсмертны Отцю и Духови. И сетовах о семь болезнено пред Богом и много вопрошах от церьковныа чади стареиших мене о велицеи той вещи, и никто же възможе тайны cea протолковати ми на полезне ко благочестию; сами бо тогда волняхуся о божественомь том любомудрии и великъ

раскол влагающи посреди Христовы Церкви, овемь бо дво-ящи, а овем троящим пресвятая алилугиа. И видех нестроение церковное и великое разногласие посреди чади священ-ныа и сего ради не могох стрьпети възмущению неприазнену, сиа же видех и слышах, но паче зело убояхся от самогласиа вещи сиа, и не вемы аз, кое есть годе Богу и лучшее ми есть ко благочестию изберу: двою ли глаголю или трою пресвятая алилугиа; о семь же не домыслих и не видех что сътвори-ти. Но паче ведех, яко от Костянтина града просветилася есть святемь крещением виликая Руская Земля наша, оттуду же и вера въ Христа и законъ церковны, тако же и уставъ изложи-ся православному пению въ всю подсолнечную и в конци все-ленныа христьаньствующим непорочно в новей благодати законе Христове. И таже сицы веды, умыслих лучшее и наипаче устремихся ко царствующему граду, въсхотех бо видети и слышати моима очима и ушима чина церковнаго, да известное и увемы испытающи и истинну от патриарха от пресвятеи Божии алилугии, таже и вижу купно поющаго клироса Все-леньскыа Церкви, да разумею, коим образом въспевают славу Божию, животворящее Слово Христа, троиги ли или двоить вселеньская церкви пресвятую алилугию, да увемы уставьны обычаи Божиа алилугиа, да извещу собе паче моих слухом и видениемь, и семи на искусь буди и на велику ползу, и темь уверюся, оттуду же и образ возму про священыа вещи пресвя-тыа алилугии; егда двоить вселеньская церкви, то уже паче и аз удвою, да ли егда троит, то и аз утрою. И Божею благодатью и его вемы неизреченными судбами бых в Костяньгинове граде в добрую пору, задлъго до взятиа богохранимаго царя-града от поганого бусурменина турьскаго. Бых же во царство благочестиваго царя Кальанина и при освященной пастве патриарха Иосифа, тому бо тогда престолъ дръжащу Вселень-скыа Церкви Софиа Божиа Премудрости» (л. 34 об.—36). Также описывая свое бедственное положение и прося новгородского архиепископа Евфимия заступиться за него, Евфросин в послании к нему ясно указывает на время, когда он начал двоить аллилуйю и почему: «...мне же обычаи есть от юности двоити божественая алилугиа, а не троити сице, яко же они творят (...) Но аз не от своего обычая проумел есть двоити божественая алилугиа, но паче от вселеньскыа церькви взях сиа и навыкох ю тако глаголати. Того бо ради бых въ Цареграде, но еще бых в добрую пору, еще не убо обладай тогда богохра-нимыи Костянтиновъ град от поганых безсерменъ; но бых в

самый благодатьны цвет и въ время всекрасныа тишины не-рушимыа веры въ Христа и мироблагоюханного тогда бла-гочестиа изобиловах душю мою. Таже приахъ ог патриарха, купно же и от всего клироса вселеньскыа церкви, божествена-го того гобьзованиа непороченъ плод дважды глаголати пресвятая алилугиа» (л. 49—49 об.).

Автор Первоначальной редакции не мог противоречить сам себе, написав сначала неизвестное Житие с одной хронологией событий, а затем Первоначальную редакцию, но уже с другой, как утверждает В. И. Охотникова. Если и существовало какое-либо произведение того же автора, о котором мы можем догадываться, то только черновые записи, часть из которых (если не все) послужили основой Первоначальной редакции.

Еще одно противоречие можно увидеть в выводе В. И. Охот-никовой о наличии неизвестного Жития. Так, первый списа-тель, описывая жизнь преподобного в неизвестном нам Житии, довел свое повествование до путешествия в Царьград (согласно тексту Первоначальной редакции: «...ть уже паче сего ради житие святаго не имать мною съврьшитися» (87 об.), полную цитату см. выше). И в то же время в тексте встречается авторская фраза: «...сице же убо слышасте начало и конець святаго, якоже преднаписах о нем в житии сто» (л. 71 об.), т. е. неизвестное Житие было написано автором до смерти преподобного. Как состыковать эти два противоречащих момента, В. И. Охотникова, к сожалению, не объясняет. Скорее наоборот, она еще более запутывает читателя, когда вдруг сообщает без каких-либо предварительных комментариев следующее: «Мы полагаем, что до (Первоначальной редакции) могли быть созданы две (sic!) редакции Жития Евфросина»51. Автором одной из них исследовательница считает самого игумена Памфила, другой — видимо, автора Первоначальной редакции, о котором, неизвестно, дописал ли он Житие преподобного, но «отдельные части Жития Евфросина были им написаны»54, с уверенностью заключает исследовательница. Трудно принять во внимание это высказывание и дать какие-либо комментарии к нему в силу его крайней гипотетичности.

Разбирая вторую Васильевскую редакцию «Жития Евфросина», современная исследовательница ставит вопрос об источнике (а точнее, источниках) Васильевской редакции в контексте своего поиска неизвестного «Жития Евфросина». В частности, она считает, что слова Василия, написанные им в предисловии про использованный источник («некако и смут-

но, ово зде и ово инде, и на многа части глаголана бяху чу-додействиа свягаго»35), «удивительно точно характеризуют особенности композиции» '6 Первоначальной редакции, «однако только характеристики композиции недостаточно для утверждения, что источником Василия была именно Повесть об аллилуйе (т. е. Первоначальная редакция. — М. П.), а не другое произведение, близкое по содержанию и тексту»57. Но скорее именно указание Василия на разброс биографических сведений «ово зде ово инде» является главным доказательством отсутствия другого источника, т. к. если бы он существовал, то незачем было бы использовать столь некачественную Первоначальную редакцию, жалуясь на недобросовестного автора будущему читателю.

Во введении к изучению литературной истории «Жития Евфросина Псковского», подводя итог историографическому обзору, В. И. Охотникова пишет: «Позволю напомнить основные выводы о литературной истории текста Жития Евфросина, которые содержатся в работах В. О. Ключевского, В. Ма-линина, Н.И. Серебрянского, на работы именно этих ученых опираются все исследователи, обращающиеся к тексту Жития Евфросина»58. Но через абзац от этой фразы В. И. Охотникова сообщает следующее: «Биографические сведения о Евфро-сине, разбросанные в тексте Первоначальной редакции... Василий разместил в хронологическом порядке»5!1. Ни у одного из перечисленных ею ученых не содержится такого вывода. Это утверждение В. И. Охогниковой — ее личный вывод, который, к сожалению, не доказан ею, но проводится с завидной настойчивостью60. Почему? Потому что на нем зиждется постулат доказательства существования общего протографа Первоначальной, Васильевской и нескольких других редакций «Жития». Стараясь найти этот невиданный протограф, который, по мнению ученого, отразился на Васильевской редакции, В. И. Охотникова проводит сравнительные анализы эпизодов Первоначальной редакции и редакции Василия, пытается найти те отличия, которые могли бы доказать существование неизвестного «Жития», повлиявшего на редакцию псковского агиографа. Однако выводом к этим действиям исследовательницы служит фраза о том, что однозначного ответа на вопрос о восхождении текста Василия к неизвестному нам «Житию» - нет61.

Следующим немаловажным аргументом в приведенных В. И. Охотниковой доказательствах существования не-

известного «Жития» первого списателя является упоминание Василием о посаднике Афанасии62. Василием он упоминается в новой по отношению к Первоначальной редакции главе «О умножении брашен» (Син. 634, л. 67 об.—70 об.). Это исторически точное наименование посадника убеждает В. И. Охотникову в том, что «описание истории о умножении брашен принадлежит не Василию, не он составил этот рассказ»63. «Василий был не склонен разыскивать редкие известия о героях своих произведений, — пишет исследовательница, — он не склонен к кропотливой работе... Значит эти сведения содержались в одном из источников, к которым обращался Василий»64. В Первоначальной редакции этот эпизод вообще отсутствует, у Василия же, кроме имени посадника, в этом рассказе нет другого фактического материала, он этике-тен. Остается выяснить, где (или у кого) Василий мог узнать об одном из благодетелей Евфросинова монастыря, жившем на сто лет раньше написания Васильевской редакции? Если бы обитель Евфросина была обычным древнерусским монастырем, то выяснить имя посадника без «кропотливой работы исследователя» было бы практически невозможно. Однако с середины XV столетия и до последнего его десятилетия Евфросинова обитель была игнорируема большинством псковского общества. Синодик монастыря был практически нусг в это время существования обители. Каждый, кто хоть как-то проявлял любовь к монастырю, был на счету у братии, а уж тем более если это был псковский посадник. Таким образом, имя Афанасия «лежало на поверхности», его не надо было искать, роясь в летописях и хрониках. Оно вполне могло быть занесено в монастырский синодик на первых его страницах в качестве ктитора «святыя обители сия» (пожалуй, единственного в это время: 1448—1472 гг.).

Другие доказательства В. И. Охотниковой о вероятном использовании Василием неизвестного нам «Жигия» первого списателя не представляют серьезных аргументов и носят скорее характер размышлений и предположений.

Для доказательства своей точки зрения современная исследовательница привлекает также и несколько кратких (нролож-ных) «Житий Евфросина». Имеющиеся возражения на эти догадки ученого помещены непосредственно в тексте диссертации по причине их малого объема.

Таким образом, завершая историографический обзор, можно сделать вывод о том, что крайне узкий круг ученых зани-

мался изучением «Жития Евфросина Псковского». Однако среди обращавшихся к литературоведческому исследованию этого памятника древнерусской письменности еще меньше тех, чьи труды заслуживают пристального внимания (В. О. Ключевский, Н.И. Серебрянский, В. И. Охотникова). Вопросы же герменевтического исследования Первоначальной редакции «Жития», его художественной семантики и жанровой специфики были не только не разрешены в предыдущих исследованиях, но даже и не подняты. Заполнить эту лакуну и призвано данное исследование.

Часть I

ЛИТЕРАТУРНАЯ ИСТОРИЯ «ЖИТИЯ ЕВФРОСИНА ПСКОВСКОГО» В ДРЕВНЕРУССКОЙ КНИЖНОЙ ТРАДИЦИИ, ЕГО ПОЭТИКА И СЕМАНТИКА

§ 1. Первоначальная редакция «Жития Евфросина Псковского»

1.1. К вопросу об истории открытия рукописи Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского»

Рассматривая литературную историю «Жития Евфросина Псковского», легко заметить его большую распространенность в значительном количестве сохранившихся списков. Но все они принадлежат к редакции, написанной псковским пресвитером Василием (в иночестве Варлаамом) около 1550 г. по просьбе братии основанного преподобным Евфросином монастыря. Именно в этом произведении псковского агиографа мы находим единственное упоминание о существовании еще одного сочинения о Евфросине, которое послужило главным источником для Василия в его работе над «Житием». В предисловии к своему труду пресвитер Василий упоминает о некоем списке «Жития Евфросина», составленном каким-то (в то время уже забытым) списателем: «Всяческы преписати попекий-ся, елико постигну, еже о нем (Евфросине. — М. П.) преже нас написана быша труды его, и хожение, и чудодействие некоим списателем, о имени его писание не изъяви некако, и смутно, ово зде и ово инде, и на многа части глаголана бяху чудодей-ствиа святаго...»®.

Упоминаемое пресвитером Василием сочинение было обнаружено лишь в 60-х гг. XIX в. Большинство ученых, изучавших это сочинение, приписывают его открытие исключительно Василию Осиповичу Ключевскому1""'. Однако это утверждение можно оспорить. Открытая рукопись оказалась самой ранней из известных на сегодняшний день редакций «Жития Ев-фросина Псковского» (будем называть ее Первоначальной67), сохранившейся в единственном списке (РГБ, собр. Ундольско-го, № 306, первая половина XVI века). В XIX веке она была скопирована по заказу известного собирателя древностей Алексея Ивановича Хлудова (ГИМ, собр. Хлудова, № 207). По наблюдению В. И. Охотниковой, А. Н. Попов, описавший собрание рукописей А. И. Хлудова68, установил, что рукопись № 207 является копией древнейшего списка «Жи гия», а не сочинения Василия-Варлаама, и указал этот древний список еще до появления книги В. О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник»69. Также за год до выхода знаменитого исследования увидело свет описание В.М. Ундольским своего собственного собрания70, где и обнаружил первоначальную редакцию «Жития» В. О. Ключевский. Таким образом, однозначно сказать, кто был первооткрывателем Первоначальной редакции, нельзя. Вероятнее всего, им был сам владелец собрания — Вукол Михайлович Ундольский, составивший описание своей коллекции71. Он скончался в 1864 г., а его описание было подготовлено к печати и выпущено А. Е. Викторовым спустя шесть лет после смерти автора. Описывая свое собрание, В.М. Ундольский особо отметил в нем найденную редакцию «Жития» и подчеркнул важность своей находки: «Рукопись весьма замечательная и чрезвычайно редкая — albis corvis rarior»72. Впрочем, первооткрывателем рукописи мог быть и А. Н. Попов, описавший собрание Хлудова, который, как и В. О. Ключевский, отметил, что обнаруженная редакция могла быть именно тем писанием, которое использовал пресвитер Василий.

Таким образом, открытая в 1860-е гг. рукопись Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского» была оценена специалистами как чрезвычайно редкий памятник средневековой литературы73. A.C. Архангельский даже предлагал внести Первоначальную редакцию «Жития» в учебный курс «Истории древнерусской литературы» как памятник, «необычайно ярко рисующий умственное настроение той эпохи, крайне своеобразный склад религиозных понятий большинства тогдашних книжников»74.

1.2. Палеография рукописи Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского»

Рукопись (РГБ, ф. 310, собр. Ундольского, № 306) представляет собой небольшую (18,2 на 13,5 см) в 4° хорошо сохранившуюся книгу в изящном темно-коричневом кожаном переплете с тиснением. Имеются остатки двух медных застежек, одна из которых оборвана. Переплет сравнительно поздней работы, реставрированный. Вверху и внизу по переплету вязью выведено: «Книга г(лаго)лемая».

Рукопись содержит 117 листов. Бумага местами повреждена жучком, подпорчена плесенью. При переплете рукопись была обрезана, плохо сохранившиеся листы подклеены (л. 86, 94, 110, 116). Лист 86 заклеен такой же бумагой, на которой написана рукопись. Лист 113 подклеен к основному блоку книги полоской бумаги (шириной 1,8—2 см) более позднего времени с фрагментами водяного знака «кувшин» (см. ниже). Лист 114 подклеен бумагой, на которой также прослеживаются фрагменты водяного знака «кувшин». Основная бумага блока пожелтела и местами загрязнена. Остались следы чтения рукописи: воск и поправки читателя, который обычно дописывал опущенную в конце слова надстрочную букву. От свечи некоторые места прожжены (см., напр., л. 23, 87).

По нумерации листов можно предположить, что рукопись входила раньше в состав какого-то сборника: наряду с нумерацией от 1 до 117 есть и другая. Она начинается с 4-го листа: 273; на 2-м и 3-м листах прежняя нумерация соскоблена, но видны ее следы (на 3-м листе, например). Так как при переплете рукопись обрезали, то в листах 307, 308, 347—350, 380 нет последних цифр, а от нумерации листов 379, 381, 382 осталась только цифра 3.

Основная бумага рукописи имеет следующие водяные знаки: «щит» — л. 3—40 (а именно: л. 3, 4, 6, 9, 12, 14, 16, 18, 20, 23, 27, 28, 29, 30, 33, 35, 38, 40) - типа Брике 1818 (1522 г.), а также (без привески) типа Брике 1707 (1527 г.); «перчатка» - л. 43-117 (а именно: л. 43, 44, 45, 46, 50, 51, 54, 55, 58, 60, 69, 61, 63, 65, 68, 72, 73, 75, 78, 80, 81, 82, 87, 88, 91, 94, 92, 93, 98, 100, 101, 103, 105, 107, 110, 112, 115, 116, 117) - Piccard75 1 181 (1533 г., Danzig, Elbing), Piccard 1183 (1535 г., Ronneburg (Livl), Weinsel (Livl))7,i; «кувшин» — подклейки к л. 113, 114, 115 (внешнее поле) — не ранее конца XVI - начала XVII в.

Рукопись написана полууставом среднего размера — высота строчных букв 3—4 мм. Полуустав одного почерка. Происходит смена чернил, пера и характера почерка на л. 37 об. и л. 38, но писец один и тот же (ср. выше смену бумаги между л. 40 и 43).

Киноварью выполнены: заголовок (л. 1), первая прока которого выведена вязью, тонкие киноварные инициалы (л. 108, 112, 376, 381), текст заголовков описания чудес и послания Евфросина к троицкому духовенству полууставом (л. 108, 13; л. 112, 7; л. 379, 14—20). Текст после заглавий написан с прописной буквы и также киноварью. Показатель вязи заголовка — ок. 3 (отношение высоты к ширине буквы)77, употребляется дробление мачтовых лигатур (для XVI в. — типичная черта псковской каллиграфической школы), подчинение, соподчне-ние, элементы штамбовки.

На л. 117 об. приписка скорописью XVII в.: «Прода(л) ая те(т)рат1 Евфре(му) / Кры(л)ошаш(ну) поморе(ц) / и(з) Каргополя» (владельческая запись). Эту нечетко прописанную скоропись Н. И. Серебрянский прочитал следующим образом: «Продал сия тетрати Евфрем Крылошанин поморец из Каргополя»78. Такое прочтение за ним повторили и все последующие исследователи рукописи. Однако первое прочтение нам кажется более логичным. Обычно такая надпись была призвана отметить не предыдущего владельца рукописи, а нового. В самом низу этого листа полууставом, киноварью написано: «По милости». Некоторые особенности истории бытования изучаемой рукописи можно проследить на основании данных, содержащихся в этой приписке XVII в., однако такая задача перед настоящим исследованием не стоит.

Делая выводы из проведенного палеографического анализа, выделим следующие моменты. Во-первых, в создании исследуемой рукописи существовал перерыв, который мог составлять от нескольких месяцев до несколько лет. Об этом перерыве свидетельствует, помимо смены характера почерка между л. 37 об. и 38 (см. выше), смена бумаги. Сначала использовалась бумага, изготовленная в 20-е гг. XVI в., затем была использована бумага производства 1533—1535 гг., сделанная на территории Литвы или Польши. Можно предположить, что работа над рукописью была начата приблизительно в конце 20-х — начале 30-х гг. XVI в., затем прервана (было написано меньше трети рукописи) и продолжена не ранее середины 30-х годов XVI века. Трудно сказать, сколько длился перерыв в работе и чем он был вызван. Одной из причин такого пере-

рыва могло стать отсутствие бумаги. Писец, истратив весь запас старой бумаги (сделанной в 20-е годы XVI века), вынужден был прервать свою работу и ждать новой. Если это предположение верно, то сама рукопись была написана не ранее середины 30-х гг. XVI в., т. к. вторая партия бумаги, изготовленная в 1533—1535 гг., должна была быть относительно новой, т. е. не залежалой. Однако, возможно, были и другие причины перерыва. Изменение характера почерка писца и разрыв в датах производства бумаги могут свидетельствовать и о более длительном перерыве, составившем не несколько месяцев, как если бы переписчик ждал бумагу, а несколько лет. Подклейка последних листов рукописи бумагой XVII века может быть современна моменту покупки-продажи рукописи, засвидетельствованной в приписке, сделанной почерком XVII в.

Во-вторых, можно с уверенностью сказать, что над рукописью трудился профессиональный писец, владевший приемами каллиграфии (использование вязи, оформление текста тонкими киноварными инициалами) и получивший навыки профессионального писца, характерные для псковской каллиграфической школы XVI в. О псковском происхождении писца или, что менее вероятно, о псковском происхождении протографа рукописи свидетельствуют, помимо палеографических особенностей, некоторые особенности языка рукописи, а именно — мена я/е (чаще всего в позиции заударного, последнего слога) и шоканье (смешение, или, другими словами, мена з/ж и с/ш)'".

На основании имеющихся данных можно заключить, что рукопись создавалась и окончательно была завершена в Псковской земле (или выходцем из Псковской земли) в середине 30-х гг. XVI в. Таким выводом уточняется датировка палеографического анализа, проведенного Т. М. Бойновой8", согласно которому исследуемый памятник датировался концом 10-х — 20-ми гг. XVI в. В своем исследовании Т. М. Бой-нова ошибалась и в том, что ассоциировала изучаемую рукопись с самим памятником, утверждая, что время возникновения Первоначальной редакции «Жития» соответствует времени возникновения рукоииси8'. И хотя точная дата написания Первоначальной редакции «Жития Евфросина» неизвестна, В. О. Ключевский82, а за ним и все последующие исследователи, указывали на 1510 г. как верхнюю границу написания памятника. Таким образом, можно сделать вывод: исследуемая нами рукопись — лишь список с протографа, который был написан до 1510 г.

1.3. Время, цель и причины создания Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского»

Верхняя граница написания «Жития» определяется по косвенным признакам исходя из текста Первоначальной редакции. В рукописи есть упоминание о Пскове как земле свободной: «Слыши же убо, паче слыши и зело внемьли, христолюбивы граде Пскове, земля свободная» (л. 73 об.). Из Псковской 3-й летописи (Строевский (список) известно, что независимость Пскова закончилась с приездом 24 января 1510 г. в Псков великого князя Василия Ивановича, который «и обычеи псковской неременилъ, и старину порушил ь»81. Однако позже, в работе «Псковские споры»84, Ключевский пересмотрел эту дачу, указав, что житие «написано при игумене Памфиле и архиепископе Геннадии... в конце XV или в самом начале XVI века, не позже 1504 года»83. Такого же мнения о датировке памятника был В.Н. Малинин. По его предположению, житие было написано с благословения архиепископа Геннадия Новгородского (управлял кафедрой с 1484 по 1504 г.) по инициативе игумена Памфила с целью местной канонизации Евфросина и не позже 1504 г.8П

Однако против этих утверждений В.Н.Малинина (как о сроках возникновения, гак и о его причине) выступают Н.И. Серебрянский и Е. Е. Голубинский. Второй ученый отрицает причастность архиепископа Геннадия к Первоначальной редакции «Жития», ссылаясь на отсутствие в нем указаний на архипастырское благословение оной87. Но такое указание есть во второй редакции, написанной пресвитером Василием: «Панфилие же игумен поведа, образ святаго отца како обретен бысть во израсцех оного живописца, о нем же преди сказахом, и о добродетелном житии блаженаго отца, и о чю-десех, при животе его бывших, архиепископу Великаго Но-вограда и Пскова владыке Геннадию. Архиепископ же гюве-ле игумену Панфилию образ святаго отца на иконе нанисати и житие изложити»88.

Историческую достоверность этого примечания второго списаггеля Е. Е. Голубинский без какого-либо основания отрицает, называя ее «припиской самого Василия»84. В защиту псковского пресвитера скажем, что Василий писал это со слов тех елеазаровских монахов, которые вполне могли присутствовать при благословении, данном игумену архиепископом. Так, например, этим монахом мог быть инок Маркел. При наниса-

нии своей редакции «Жития Евфросина» Василий «обретох некоего инока, Маркела именем, по Бозе житие живша, 50 лет имуща в чернеческих исправлении, пострижение имуща аг-гельского образа в прегюдобнаго обители от ученика его именем Памфилия»'"'. То есть Маркел был пострижен в монахи в конце XV в. игуменом Памфилом и вполне мог знать о благословении архиепископа или даже присутствовать при нем. В целом же Е. Е. Голубинский склоняется к более раннему сроку написания «Жития» — конец XV в., правда, никак не обосновывая свою догадку"1.

Н. И. Серебрянский делает предположение о существовании какого-то другого «Жития Евфросина», о котором иноки говорили Василию и которое было написано по благословению архиепископа Геннадия. Для доказательства этого предположения Н. И. Серебрянский приводит лишь тот факт, что Василий ни при упоминании о благословении Геннадия, «ни в предисловии к житию, при характеристике своего письменного источника, не говорит, чтобы его замечание относилось к этой (исследуемой нами: Унд. № 306. — М. Г1.) редакции жития»92. Но именно это молчание Василия, на наш взгляд, свидетельствует скорее об обратном: существовала только одна редакция, о которой он вспоминает в начале своего труда. В противном случае, при существовании двух редакций, он, во-первых, непременно воспользовался бы ею как дополнительным источником (однако это утверждение опровергнуто у Н. И. Серебрянского несколькими страницами ранее предположения, а также в предисловии к изданию первоначальной редакции, со ссылками на В. О. Ключевского и митрополита Макария (Булгакова)''1), во-вторых, Василий не мог не пояснить (если бы редакций было две), к какой из них относится его указание94.

Что же касается причины написания памятника, то Н. И. Серебрянский находит ее не в канонизации святого, как В. Н. Малинин, а в спорах из-за аллилуйи95. С этим утверждением Н. И. Серебрянского трудно не согласиться, тем более что об этом свидетельствует и само построение произведения, отличное от общепринятого96. Подтверждая эту догадку, В. И. Охотникова отказывается называть Первоначальную редакцию «Жития Евфросина» житием, а именует лишь «Повестью об аллилуии»97.

И действительно, текст Первоначальной редакции, на первый взгляд, мало похож на традиционное житие препо-

3 - 3558

добного подвижника, это скорее история споров об аллилуйе, цель которой, во-первых, снять подозрение в еретичестве с одного из их участников (Евфросина), во-вторых, убедить читателя в правильности одного из двух способов возглашения аллилуйи (сугубости). Богословская смута, возникшая в середине 80-х гг. XV столетия, волновала все псковское общество. Автор Первоначальной редакции «Жития» яркими чертами рисует этот спор: «Ныне же убо великъ плевелъ уко-реняшеся и цветет влъчець нечестна посреди Съборныа Апо-столъскыа Христовы Церкви и зело велик прах впаде от не-ведениа и всорися во церковномь оце, и се паче великъ рас-колъ въ Божии Церкве: таче бо единоверным людем, единомыслием христьаньствующих, а посреди их углубися разногласия сице: ови бо дважды поаху пресвятую песнь божественна алилугиа, друзем же трижда пресвятую песнь божественна алилугиа поющим» (л. 9—9 об.). Писатель делает попытку вернуть чин и благочестие церковное, помирить спорящих и обвиняющих друг друга. Он буквально «по свежим следам» (см. выделение курсивом в вышеприведенном отрывке:«ныне же убо... и се паче», т. е. — сегодня, сейчас!) с тщанием «износит бесценного бисера словесное бремя и просыплет духовную повесть» (л. 12 об.), чтобы убедить всех в правильности сугубой аллилуйи. Факты из жизни Евфросина, доказывающие его праведность, используются автором как доказательство верности его взглядов, с этой же целью «светоносное житие и дивен конець» (л. 85) Евфросина противопоставляются «неблагому началу и непотребному концу» (л. 84 об.) распопа Иова, троящего аллилуйю и бывшего главным противником Евфросина. В то же время видно желание автора Первоначальной редакции отвести от преподобного любые упреки в ереси. Рассуждения о смысле аллилуйи самого автора довольно размыты, неуверенны: то он цитирует Евфросина с его пониманием сугубости как прославления догмата о воплощении Христа и Его богочеловечества, то он рассказывает о явлении ему во сне Богородицы и того же Евфросина, но уже с другим объяснением сугубости как прославления воскресения Христова и триединого Бога, а также Второго пришествия (подробнее см. гл. III наст, исследования). Это наводит на мысль, что автору не так важен смысл аллилуйи, как доказательство праведности (нееретичности) Евфросина. Именно поэтому он и назвал свое произведение «Житием», а не «Повестью об аллилуйе», как предлагает В. И. Охотникова. Цель автора, по-

вторим еще раз, — добиться признания праведности (неере-гичества) Евфросина всем псковским обществом.

Эти споры конца XV столетия были вызваны главным оппонентом Евфросина — Иовом. Он сам привлек внимание к «легкой» смерти Евфросина. Услышав о блаженной кончине старца, Иов «глаголаше и въ гневе враждоваше на умер-шаго, провозносяися паче, яко буи умомъ, и з гордынею не-смыслено, яко урод, без лепоты яже о святемь рече Иевъ, глаголаше, яко еретическы онсица поживе вся лета своа и с нечестивыми въ днех своих купно прогневалъ есть Господа Бога, и о сем паче велми дивлюся, и како сице преподобенъ полу-чилъ конец, яко праведникъ пред Богом» (л. 71 об.—72). Этим поступком Иов только вызвал негодование у последователей Евфросина за хулы на умершего старца. Возможно, в дальнейшем сторонники Иова и желали бы скрыть от широкой общественности столь «нелепую» смерть своего учителя, но это им не удалось. После смерти Иова активизировались последователи Евфросина и взяли реванш за двадцать лет «неуклонного гнева, и досады, и укорениа, и наруганиа Иевля» (л. 47) над основателем обители. Именно ученики Евфросина задались целью обратить внимание всего псковского общества на неправоту Иова, смерть которого, по их глубокому убеждению, была прямым тому доказательством. И им это удалось. Если судить по тому, как мгновенно Евфросинов монастырь из всеми забытой пустыни, в прямом смысле этого слова, стал духовным и культурным центром Псковской земли и оставался им на протяжении почти ста лет — с конца 80-х гг. XV в. до второй половины XVI в.98 Тот факт, что монастырь Евфросина при его жизни был забыт псковичами, подтверждается Первоначальной редакцией. Иов сумел убедить псковичей, и «люди на инъ обычаи преложиша нравъ свои: не токмо любовью изсякнуша, но и верою оскудеша ко святому, не поминакнце, ниже требующе пред очима своима свето-сианнаго житьа его, гако же и благодеяниа отца и бывающая Божиею благодатию чюдеса от него, и сиа паче яко ничтоже вменяющее... Сице же, егда кому случится от народа из града или въ град минута когда обитель святаго, егда пешо ми-моходящим, или на конех ездящим, то паче укаряху ирепо-добнаго и ругахуся ему глаголаху, минующеи путем: авва, ре-куще сице, ту еретик живет, и недостоить нам покло(ни)тися церкви его, понеже двоит пресвятая алилугиа; и тако мимо-грядяху, ни скударь з главь сьемлюще» (л. 43, 43 об., 46 об.), з*

Большинство псковичей после двадцатипятилетнего бойкота Евфросину имели смутное представление об обители преподобного. Первому списателю приходилось пояснять им даже название монастырского храма: «Бяше храм бысть трем святым в обители Ефросима преподобнаго» (л. 108 об.). Кстати, еще одним свидетельством пренебрежительного отношения псковичей к монастырю Евфросина явилось его наименование мирским именем основателя — Елиазаров, что стало единственным в истории Русской Церкви случаем. Можно даже предположить о расстрижении (лишении монашества) Евфросина Псковским собором без санкции на то правящего новгородского архиерея".

В конце XV столетия монастырь Евфросина становится одним из очагов образованности. В нем активно переписывались книги. Так, по мнению некоторых исследователей, в обители была отредактирована Псковская 1-я летопись10". Вероятно, в конце XV — первой половине XVI в. было сформировано и основное книжное собрание Евфросиновой обители. Сохранилась опись библиотеки монастыря в составе писцовой книги Г. И. Мещанинова-Морозова и И. В. Дрони-на 1584-1585 гг. (в списках XVIII в.)101. Среди рукописных книг Евфросинова монастыря упомянуто несколько Евангелий, в том числе напрестольное апракос в сребронозлащен-ном окладе басменного тиснения, богато украшенном жемчугом, хрусталем, яхонтом и другими камнями, три толковых Псалтири, три книги Номоканона, две Палеи, Ирмоло-гии, Минеи, Служебники, Стихараль, Минеи, Прологи, «Житие Андрея Юродивого», «Житие Иоанна Златоуста», «Житие Григория Омиритского и Прение с Герваном-еретиком», «Житие и мучение святых жен», «Житие трех святителей», несколько Печерских патериков, Скитский патерик, «Христианская топография» Космы Индикоплова, книги «Пана-гирик, в начале Как Адам создан бысть», «Плен Иерусалимский», «Златоструй», «Маргарит», книги Григория Богослова («одна на бумаге, а другая на хоратье»), Василия Великого, Кирилла Иерусалимского, Ефрема Сирина, Исаака Сирина, Максима Исповедника, Феодора Студита и др. В Российской государственной библиотеке из собрания книг Пискаре-ва сохранились список «Слов постнических» Исаака Сирина, «Слово постническое» Максима Исповедника, «Слово о Христе и антихристе» Ипполита Римского и «Послание к епископу Кириаку» Иоанна Златоуста, переписанные в 70-х гг. XV в.

«по повелению старца Евфросина» иноком Игнатием1"2. Также известен сборник конца XV века, хранившийся затем в Кирилло-Белозерском монастыре, разнообразного содержания (например, «Сказание о Дракуле», «Сказание об Индийском царстве», «О попе Иоанне», жития святых, «Подвиги Александра Македонского» с его разукрашенным изображением и др.), написанный для Евфросина Псковского110. В собрании Псковского музея-заповедника находится хранившаяся в монастыре рукописная Минея служебная, январь (1-я четверть XVI в.; 10 л.; полуустав). Предположительно в эти же годы, когда появился исследуемый памятник, в монастыре Евфросина был переписан экземпляр «Слова о полку Иго-реве», попавший впоследствии к Мусину-Пушкину Ш4.

В 1494 г. уже существовало подворье Елеазарова монастыря «близ спуска к реке Пскове (район Примостье)» со Спасской церковью, что говорит о величине и значимости монастыря для Пскова. Так стремительно повлиять на рост престижа монастыря, основанного «еретиком и врагом Божиим» (л. 43 об.), могла в том числе и литературная пропаганда в защиту честного имени основателя обители. Одним из памятников этой пропаганды явилась Первоначальная редакция «Жития преподобного Евфросина». И если уже к началу 90-х гг. монастырь становится культурным центром Псковской земли и споры об аллилуйе утихают, то изучаемое «Житие» должно было быть написано ранее этого времени. Таким образом, появление Первоначальной редакци «Жития» можно отнести к середине 80-х годов XV столетия, сразу после смерти Иова, т. е. тогда же, когда споры об аллилуйе конца XV века достигли своего пика.

В тексте Первоначальной редакции присутствует и особая эсхатологическая настроенность автора, характерная для времени перед ожидаемым концом света (1 сентября 1492 г. — начало «осьмой тысящи» лег), что также подтверждает указанную выше дату возникновения изучаемого памятника. Безусловно, в литературе того времени (особенно XIV—XV вв.) подобного рода эсхатологическая настроенность и ожидание конца света встречаются довольно часто. Однако если абстрагироваться от восприятия данного места как широко распространенного топоса, можно сузить границы времени появления памятника — от середины 80-х гг. до 92 г. XV столетия. Вот некоторые встречающиеся в его тексте отрывки|НГ1: «понеже прозя-босте на последокъ века, сице бо последний у Бога, яко прьвы, а прьвыи ему, яко последний» (74), «великии же в последних новы

чюдотворець отець нашь Ефросим» (л. 78 об.), «ныне же за спасение всего мира на последныа веки» (л. 79) и др.

Однако некоторые моменты в тексте Первоначальной редакции могут свидетельствовать и о более позднем времени ее возникновения. Постараемся привести их в соответствие с полученными выше результатами датировки.

Во-первых, в тексте Первоначальной редакции «Жития» есть цитата из библейской Книги Иудифь: «Яко же рече мудрый Июдифь: помыслилъ еси, предсташа ти вся, и вся елика восхоте и сътвори Господь на небеси и на земли и въ всехъ без-нах» (л. 31). Книга Иудифь была одной из книг, отсутствующих в славянском библейском кодексе. При составлении «Геннадиевной Библии» эта ветхозаветная книга была переведена с латинской Вульгаты. Кроме Книги Иудифь из Вульгаты были переведены также следующие книги: 1-я и 2-я Паралигюменон, 1-я, 2-я и 3-я Ездры, Товита, Премудрости Соломона, 1-я и 2-я Маккавейские, а также частично Есфири, Иеремии и Иезекии-ля107. Перевод всех недостающих книг Священного Писания, взятых из латинской Библии, был начат не позднее 1490 г., а завершен 1 августа 1493 г.108

Безусловно, перевод отдельных книг мог появиться и раньше 1490 года, так как эта дата указана исследователями лишь предположительно, с оговоркой — «не позднее», а стало быть, есть вероятность, что и ранее (т. е. в удобное для нас время) — в середине 1480-х гг. Но есть одна особенность употребления библейской цитаты из Книги Иудифь в тексте Первоначальной редакции «Жития Евфросина» — эти слова приписаны автором самому Евфросину, скончавшемуся в 1481 г., то есть либо автор умышленно вложил в уста Евфросина цитату из текста неизвестной преподобному библейской книги, либо эта книга была уже известна Евфросину, и тогда датировать перевод Книги Иудифь нужно еще более ранним сроком.

Последнее предположение (о раннем появлении перевода) вполне вероятно. В древнерусской литературе существует другой памятник письменности, даже более ранней датировки, чем исследуемое произведение, с цитатой из библейской Книги Товит. Речь идет о русской редакции «Стефани-га и Ихнилата». В тексте этого памятника среди интерполяций его редактора встречается следующая цитата из этой библейской книги, также переведенной с латинской Вульгаты: «Царскую тайну хранити, дела же Господня проповедати пре-славно благое» Ш9. Появление цитаты из Товита в этом памя г-

нике, датируемом 1478 г., исследователи объясняют двояко: либо тем, что перевод Книги Товиг был сделан ранее 90-х гг. XV в. и русский редактор «Стефанита к Ихнилата», связанный, возможно, с кружком Новгородского архиепископа Геннадия, имел доступ к этому переводу, либо тем, что данный текст из Товита был переведен раньше, чем вся эта библейская книга в целом, и отдельно от нее. То же можно сказать и о цитате из Книги Иудифь, помещенной в исследуемом «Жи гии».

О вероятности более раннего перевода латинских текстов для «Геннадиевской Библии» говорит и тот факт, что большинство исследователей, занимавшиеся изучением этого свода, «имели своим основным источником лишь рукопись ГИМ (Синод. № 915), изредка, в справочных целях, привлекалась копия черновика перевода латинских книг из РНБ (Погод. № 84, датированная 60-ми гг. XVI в.). Между тем распространение восходящих к Вульгате текстов было гораздо более широким. На сегодняшний день можно назвать более 20 русских рукописей XV—XVII веков, сохранивших либо переведенные с латыни книги, либо редакторскую разметку относительно недостающих в славянском переводе частей отдельных книг. В это число входят пять списков полного библейского свода (два из них принадлежат Геннадиевскому кружку и датируются концом XV века)»"". Наличием такого количества списков можно объяснить и общую особенность этих двух цитат (из Товита и Иудифь), в которых текст звучит несколько иначе, чем в самой «Геннадиевской Библии» или копии с ее черновиков перевода «латинских» книг1". Кстати, эта рукопись черновиков перевода № 84 из Погодинского собрания восходит к другой рукописи, созданной Геннадиев-ским кружком, что свидетельствует о существовании по крайней мере двух собраний канона библейских книг"2. Впрочем, разнозвучие цитат можно объяснить и тем, что они были приведены по памяти, что, в свою очередь, говорит о хорошем знании этих книг Ветхого Завета, а значит, и об их доступности для чтения списателями указанных памятников.

Во-вторых, Н.И. Серебрянский обратил внимание на го, как завершается в Первоначальной редакции рассказ автора о Памфиле и его старших братьях, каждый из которых в свое время был постриженником и игуменом монастыря: «Сии убо бяше три браты по плоти, священници быша, и единъ по единому, кождо их въ время свое, в монастыре свягаго игу-мени быша» (л. 52 об.). Сказать так, как справедливо считает Н.И. Серебрянский, можно было только после смерти Пам-

фила, но когда он умер, мы не знаем. Нам известна только дата написания Памфилом Послания псковским наместникам о праздновании дня Рождества Иоанна Предтечи — 1505 г.111. Однако уверенности в том, что Памфил мог скончаться до лишения Пскова независимости (1510 г.) — верхней временной границы написания памятника, нет. Это могло произойти и значительно позже. Фразу, отмеченную Н. И. Серебрянским, следует отнести скорее к переписчику рукописи, и даже не всю фразу, а только исправленную им цифру. Можно предположить, что после рассказа о трех братьях фраза эта относилась только к двум старшим, а о Памфиле было сказано в настоящем времени. Возможно, в середине 30-х гг. XVI в. переписчик, живший уже после смерти третьего брата, исправил цифру «два» на «три», убрав фразу о Памфиле.

К середине 80-х гг. XV столетия относится и первое появление архиепископа Геннадия в Псковской земле'". Архиепископ приехал в самый разгар третьей волны псковских споров, и, учитывая чуткость Геннадия к различным отступлениям от «правой веры»"5, его не мог не заинтересовать этот вопрос. Это доказывает то, что после посещения Пскова Геннадий дает распоряжение Дмитрию Греку"15 разрешить этот спорный вопрос. Причем появление послания Дмитрия о трегубой аллилуйе («Велел ты мне, господин, отписать к тебе о трегубном аллилуия...»"7) датируется временем от 1486 до 1493 г."8, что также подтверждает датировку третьей волны споров и, следовательно, датировку появления Первоначальной редакции «Жития».

Еще одно свидетельство о раннем возникновении Первоначальной редакции дает отрывок из рукописи о Пскове как земле свободной: «Слыши же убо, паче слыши и зело внемь-ли, христолюбивы граде Пскове, земля свободная, и трьже-ствуите присным веселием к Богу благочестивии мужи псковичи» (л. 73 об.). Патетика этого высказывания не только пропадает, но и звучит с издевкой, если предположить, что текст «Жития» писался около 1510 г., потому что фактически псковичи потеряли власть над регионом уже в конце XV в."9 Последнее десятилетие этой мнимой самостоятельности характеризуется значительным вмешательством московского великого князя во внутренние дела Пскова, вплоть до того, что он лично назначал наместников, не спрашивая согласия веча. А в 10 г. XVI столетия произошла лишь юридическая передача власти московскому князю120.

Таким образом, из всего вышесказанного сделаем вывод. Первоначальная редакция «Жития» была написана в середине — второй половине 80-х гг. XV столетия с целью восстановить среди псковичей поруганную память о преподобном Ев-фросине и доказать правильность его практики пения аллилуйи. Это памятник был написан по частной инициативе без благословения священноначалия, а скорее по просьбе братии обители. Однако более ясно причину появления памятника можно будет увидеть, разрешив вопрос о его авторстве.

1.4. Атрибуция Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского»

Прежде выясним, что говорят о личности автора другие исследователи. В. О. Ключевский, первый подробно изучивший рукопись Первоначальной редакции, утверждает, что автор не был учеником Евфросина. Он пришел в его монастырь уже после смерти последнего и, став иноком этой обители, написал там свою «повесть» со слов сподвижников преподобного с целью его прославления121. В.Н. Малинин повторяет практически все предположения В. О. Ключевского, за исключением принадлежности автора к монастырю преподобного, отрицая и его псковское происхождение. Автор был приглашен игуменом Памфилом из другого монастыря именно для того, чтобы составить житие Евфросина. Этим объясняется отсутствие «истинного одушевления», душевной теплоты, бледность в описании личности святого и то, что из всего множества событий в столь продолжительной жизни подвижника (преставился 95 лет) был описан только один случай — борьба святого за сугубую аллилуйю. В. Н. Малинин, настаивая на том, что автор памятника написал именно житие, приводит множество фактов из текста рукописи, которые указывают на совершенно иной жанр повести122.

Е. Е. Голубинский вообще сомневается в том, что автор был монахом, а если и был, то уж наверняка «неискусным черноризцем» и точно не Евфросинова монастыря. Какую-либо причастность игумена Памфила «к фабрикации жития» Е. Е. Голубинский подвергает сомнению, впрочем, ни на чем не основанному121. О цели написания исследуемого памятника в его трудах приводится совершенно отличная от других исследователей точка зрения, но вполне объяснимая гиперкритическим подходом автора к любому историческому ис-

гочнику. Он утверждал, что житие было вымышлено одним из защитников сугубой аллилуйи как средство для достижения торжества над троящими оную. На преподобного Евфросина были перенесены данные из истории некоего монаха Афанасия124, защитника сугубой аллилуйи. Аргументация этого утверждения у Е. Е. Голубинского сводится к следующему: монах Афанасий, будучи провозглашен псковичами еретиком, уже не имел в их глазах никакого авторитета, а преподобный Евфросин был знаменитым подвижником, и для доказательства правильности сугубой аллилуйи история монаха Афанасия была перенесена на Евфросина. Но в этом приведенном утверждении Е. Е. Голубинского нам видится скрытое противоречие. Некий монах Афанасий, по происхождению пскович, вернувшись с Афона, основал в Псковской земле монастырь святителя Николая около 40 года XV в. Монастырю суждено было стать за довольно короткий период времени (примерно 15-20 лет) весьма значительным, т. к. в послании к Афанасию он назван «великой лаврой». В 50-х гг. XV столетия произошел спор, который уже в начале 60-х годов решился в пользу троивших. Псковичи провозгласили Афанасия еретиком и написали указ, в котором повелевали троить аллилуйю. После этих событий ушли со сцены истории так же неожиданно, как и появились «ктитор великия лавры свя-таго Николы» Афанасий и сама лавра123. В это время Евфросин, пользовавшийся, со слов Е. Е. Голубинского, всеобщим уважением, уже около 30 лет трудился в основанной им обители, совершенно не ведая, какие споры ведутся за стенами его монастыря. И действительно, до начала споров Евфросин, согласно Первоначальной редакции, был уважаем в Пскове. Так, обращаясь к псковичам, собравшимся обсудить вопрос о сугубой аллилуйи, главный противник Евфросина Иов говорил: «Чающе его яко человека Божиа, наипаче паче же яко ангела, помышляете за премногое ему воздръжание и труды пустынныа и правила ради церковнаго, его же добрым чином исправляет в монастыре своем, по уставу дрьжаще скытскому, купно же и за вышемерное житие его человеческа естества, а он убо, яко един от безумных, в суету живота живет» (л. 17), а также «вси бо великого отца имеаху яко Божия ангела, ведаа-ху бо его прилежна трудодетеля великими добродетелеми и в духовных подвизех сиающа невклонна» (л. 18).

Спустя три десятилетия после осуждения Афанасия опять начались споры между псковичами. Тут и появился сочини-

тель лжежития преподобного Евфросина. Он решил приписать всеми уважаемому и известному старцу (умершему незадолго до начала споров) совершенно не свойственные ему и, по мнению некоторых, даже еретические взгляды. И затея эта (на удивление!) ему удалась не только с псковичами, которые, осуждая Афанасия, вдруг, спустя тридцать лет, поняли, что вместо него осудили Евфросина, но и с иноками обители самого Евфросина. Ведь со слов того, кто если и не знал самого преподобного, то был учеником его ближайших сподвижников и имел представление о взглядах и жизни святого, была написана вторая редакция, утвержденная не только игуменом и братией монастыря, но и собором Русской Церкви. А это кажется уже совсем неправдоподобным.

Н.И. Серебрянский, говоря о личности автора, также не склонен считать его псковичом. Написано житие было по просьбе игумена Памфила, но не в Пскове «зело неключимым и многогрешным» иноком. Автор жил некоторое время в монастыре преподобного, собирая сведения о его жизни и подвиге по защите сугубой аллилуйи. Н.И. Серебрянским высказывается мысль о неофициальном характере этого памятника, написанного не по указу архиепископа Геннадия или игумена Памфила, а по собственному «измышлению» автора.

В. И. Охотникова добавляет к портрету автора Первоначальной редакции отсутствие принадлежности к новгородскому монашеству (по причине того, что автор ни разу не упомянул о своем правящем архиерее — владыке Геннадии12'', нелестно отзывался о новгородском архиепископе Евфимии), а также предполагает присутствие некоторой конфронтации между автором и архиепископом Геннадием.

Л. А. Творогов в своем докладе, посвященном 775-летнему юбилею «Слова о полку Игореве», путем сравнений доказал, что житие Евфросина Псковского и мусин-пушкинский экземпляр «Слова» исходят из одного круга. И, возможно, были написаны в Спасо-Елеазаровом монастыре одним и тем же лицом, а именно новгородцем. «Список текста Слова был переписан в Псковской земле и с псковского оригинала, но лицом новгородского происхождения. Таковым был книгохранитель псковского Елеазарова монастыря инок Иоасаф»127. Время переписки «Слова» — примерно середина 10-х гг. XVI столетия. И если предположения ученого окажутся верными, то, вероятно, они укажут имя не автора Первоначальной редакции, а лишь ее переписчика.

Опираясь на вышеприведенные размышления, обратимся к Первоначальной редакции «Жития Евфросина». Его автор, хотя и скрывает свою личность приемами самоумаления («невежда есмь словомь и грубъ зело разумом... понеже гре-ховенъ есмь человекъ и дела моа тмы безакониа... мне же малоумну сущу и зело паче скуду разумомь и недоумениемь...» (л. 85 и далее), безусловно, был человеком книжным, близким к кружку архиепископа Геннадия Новгородского. Он пользовался в своем творчестве всеми современными ему достижениями русской богословско-филологической мысли. Это подтверждает не только цитирование Иудифь, в то время мало кому знакомой книги Ветхого Завета, но и авторский лексикон. Некоторые, используемые автором слова, такие как «озрачми» («предсташа ми два свяголенъна старца въ иноче-скомъ образе и зело пресветлы озрачми» (л. 88)), «омахнувся», «секира» («начат древеса сещи, да нриидет немокрено нужу рвеници; и абие въ притчю омахнувся сокерою» (л. 91 об.)), зафиксированы в «Словаре русского языка XI—XVII вв.» в высоком контексте, с примерами и ссылкой на «Геннадиевскую Библию»128. В таком же контексте они использованы и автором «Жития». Отметим и тот факт, что, к примеру, слово «дох-тор» («воленъ въ языце искоръ словомь и многоречивъ дохтор и пространенъ философ умом... нремудръ дохторъ на книжную силу, изященъ философ», л. 20 об.-21 об.) в том же словаре впервые зафиксировано в переводе одного из активных членов Геннадиевского кружка Дмитрия Герасимова трактатов против иудеев Николая деЛиры (1501 г.)129. Все это говорит о близости автора Первоначальной редакции к новгородскому кружку архиепископа Геннадия.

К сожалению, точных сведений о составе кружка нет. Однако известно, что работа в Геннадиевском кружке была распределена между несколькими группами дьяков. Это подтверждает и существование двух собраний библейского кодекса, о котором говорилось выше. Что касается личности переводчика всех латинских книг для Геннадиевского свода, то с XIX в. считалось, что их перевод с Вульгаты был сделан монахом-доминиканцем Вениамином из Хорватии. В то же время никаких конкретных сведений о Вениамине, за исключением двух приписок, не существовало. Кроме того, проведенное американским ученым Полом Фостером лингвистическое исследование этих переводов не подтверждает участие Вениамина в работе над ними130. В этих перево-

дах есть много нецерковнославянских форм, но они в основном имеют русское происхождение и часто связаны с северными диалектами. Пример — характерное псковское слово «кромъ», означающее «кремль»111 («обиташе ж(е) Д(а)в(и)дъ въ крому»). Таким образом, вместо того чтобы говорить об иноземном происхождении переводчика, «было бы разумно вспомнить русских дьяков и книжников, которые работали в кружке Геннадия»

В то же время в Новгороде и Пскове духовенство отличалось «интеллектуальной бодростью и представляло собой определенную культурную силу». Оно в своих «культурных исканиях было менее связано дисциплиной и контролем» Именно поэтому присланный из Москвы архиепископ Геннадий встретил оппозицию новгородского духовенства. Он действовал постепенно, но упорно. Ему удалось добиться введения в ежедневные богослужения молитв за великого князя Московского, осуждения обвиненных им в еретичестве. Но требовалась и положительная деятельность. Этой деятельностью стало продолжение дела, которое уже велось в Новгороде, — но распространению рукописей, по отбору лучших рукописных списков, их сверке и установлении текстологически точных источников для копирования, по собиранию библейских книг, по переводу новых сочинений и т. п. Вместе с тем нужно было поддерживать тех людей, которые уже занимались этим на Владычнем дворе, что новому архиепископу не всегда удавалось1'14. Сомневаясь в том, что автор не принадлежал к новгородскому монашеству, по предположению В. И. Охотниковой, поддержим исследовательницу в том, что автор Первоначальной редакции был в оппозиции к Геннадию. Возможно, он еще до назначения архиепископа занимался книжной деятельностью на Владычнем дворе. После же прихода нового владыки вынужден был уйти. Если принять предположение еще и о том, что Геннадий был сторонником троения1:>5, а автор «Жития» — двоения аллилуйи, то взаимонепонимание могло произойти именно на этой почве. От Геннадия автор вполне мог уйти в основанный Евфроси-ном Спасо-Елиазаров монастырь, где придерживались сугубой практики пения аллилуйи. Автор мог узнать об этом монастыре от одного новгородского священника, который еще при жизни Евфросина побывал в его обители. Об этом священнике и посещении им преподобного автор Первоначальной редакции упоминает в своем сочинении.

Автором Первоначальной редакции «Жития» мог быть также кто-либо из окружения Филиппа Петрова, наместника владыки Геннадия в Пскове как раз с середины 80-х до начала 90-х гг. XV века136, а быть может, и сам дьяк Филипп. Однако, чтобы подтвердить или опровергнуть данное предположение, необходимо произвести сравнительный анализ жития с другими произведениями Филиппа. Нам известно только одно произведение дьяка Филиппа, принадлежащее ему наверняка и датированное 1491 годом, — это «Отписка Новгородскому архиепископу Геннадию о приходе в Псков латинских монахов и о прениях с ними священников»117. Эта «Отписка» очень мала по объему - одна страница рукописи XVI века, в 4е. Ниже мы разберем стилистические особенности этого памятника. Архиепископ Филарет (Гумилевский) говорит о принадлежности перу дьяка Филиппа еще и «Послания к иноку Афанасию, ктитору общежительной лавры святого Николы»13*. Однако это требует отдельного исследования, не входящего в рамки данной работы.

Об авторе-новгородце говорит и цитированный выше отрывок из Первоначальной редакции о Пскове как земле свободной: «...граде Пскове, земля свободная» (л. 73 об.). Так мог обратиться к жителям Пскова не пскович, а человек недавно (хочу подчеркнуть) переживший потерю независимости своей земли. Новгород потерял свободу в 1478 году11'1, а предположительная дата возникновения исследуемого памятника — середина 80-х гг. XV столетия. У автора «Жития» еще были свежи в памяти дни новгородской независимости, и с тем большим пафосом он подчеркивает псковскую свободу.

Из всего вышесказанного сделаем следующие выводы. Автор Первоначальной редакции «Жития Евфросина» был монахом («понеже мне... многогрешному въ иноцех» (л. 85— 85 об.)), из книжников новгородского Владычнего двора, появившимся в Псковской земле в середине 80-х гг. XV в. Причины его появления не определены, предположительно, это либо конфликт с Геннадием, либо участие в свите архиерейского наместника Филиппа Петрова (если не он сам). Автор еще в Новгороде был наслышан о Евфросине и разделял его взгляд на сугубую практику пения аллилуйи. Опытный книжник, сочувствовавший Евфросину, он был востребован братией Евфросиновой обители в такое время, когда появилась возможность реабилитировать их учителя. Его значимость возрастала и в том плане, что списатель был не пско-

вич, а значит, мог выступить в роли «независимого эксперта», оценив со стороны как сам спор, так и его участников. Именно поэтому автор Первоначальной редакции нигде не называет монастырь своей обителью («чрьноризци же бяше монастыря его», л. 69), а говоря о Пскове, пишет: «Пягма собором церковным, иже есть во граде у них» (л. 17), ему был неизвестен и образ святого («шедъ, съглядаю образа преподоб-наго», л. 89). В монастыре преподобного было много образованных монахов, начиная с его игумена - Памфила, которому как очевидцу жизни Евфросина составить житие своего учителя было бы легче, чем кому бы то ни было. Однако именно потому, что автор был лицом независимым, столь образованная братия просила его написать «слово» в защиту честного имени старца.

1.5. Основные эпизоды Первоначальной редакции

Перечислим основные эпизоды Первоначальной редакции «Жития Евфросина»: вступление автора; подробный рассказ об Иове (биографические сведения, речь к псковскому собору и реакция на нее народа); рассказ о соратниках Иова (раздиаконе Филиппе и другом священнике); отправление посольства в монастырь к Евфросину; встреча его преподобным и характеристика старца; разговор: вопрос гостей о «пре-святей аллилуии» и нежелание старца отвечать первым, ответ гостей на свой вопрос, обвинение ими старца, речь преподобного (обличение в невежестве вопрошавших, рассказ о путешествии в Константинополь), вопрос святого гостям и их ответ, обличение старцем их невежества, вручение гостями приготовленной грамоты от Иова, прочтение ее старцем и новые обличения пришедших, уход гостей; пересказ спора Иову, его гнев на преподобного и обличение в ереси; агитация Иовом псковичей и их поддержка ему, полное пренебрежение как к святому, так и к его братии; утешение брагии старцем; написание послания архиепископу Новгородскому Евфимию; передача послания с игуменом Игнатием (краткая справка о нем, а также рассказ о братьях Игнатия — Харлам-пие, Памфиле, Мартирие, и его отце Филарете); возвращение Игнатия из Новгорода с ответом архиерея; печаль старца и его молитва к Божией Матери; искушения старца дьяволом; рассказ об иноке Кононе и о знакомом изорнике; последние дни преподобного, его смерть; удивление Иова о благо-

честивой смерти старца; радость о новом святом и похвала ему (обличение ересей, сравнение святого с Иоанном Златоустом и Илией пророком); о дальнейшей судьбе и смерти Иова; умаление себя автором; ночные видения: первой ночи, второй ночи (рассказ о Серапионе, о трудах и жизни в обители преподобного, о приходе священика из Новгорода), третьей ночи (раскрытие автору тайны аллилуйи); убеждение в святости Евфросина; 1 -е чудо об исцелении диакона Закхея; 2-е чудо с диаконом Закхеем; послание святого Евфросина к троицкому собору (не полностью).

§ 2. Васильевская редакция «Жития Евфросина Псковского»

2.1. Археография Васильевской редакции «Жития Евфросина Псковского»

Рассмотрим вторую редакцию «Жития Евфросина Псковского», написанную псковским агиографом пресвитером Василием (в иночестве Варлаамом). Будем называть ее «Васильевской». Во вступлении к своему труду Василий ссылается на некое сочинение неизвестного автора как на источник своей редакции. После открытия Первоначальной редакции «Жития» все исследователи, обращавшиеся к изучению этих двух памятников, были уверены в том, что именно Первоначальная редакция явилась источником для труда Василия "".

Васильевская редакция «Жигия Евфросина» известна на сегодняшний момент в 48 списках. Самым близким к авторскому тексту Василия является Синодальный список (ГИМ, Синодальное собр., № 634, л. 27 об.—250 И|). Все списки Васильевской редакции можно подразделить, согласно градации В. И. Охогниковой, на два вида — Первоначальный и Основной142. Их отличие обусловлено отсутствием в Первоначальном виде даты (6933 [1425] г.) ухода Евфросина из Снетогор-ского монастыря и поселение его в пустыне на реке Толве, где впоследствии возник монастырь. Эта дата отсутствует также и в Первоначальной редакции «Жития». В исследованиях Н.И. Серебрянского и митрополита Евгения (Болховити-нова) указана дата - 6955 (1447) год со ссылкой на ныне неизвестную рукопись143. Дата ухода Евфросина появляется в списках «Жития» довольно рано. Возможно, как предполагает В. И. Охотникова, она была внесена в текст самим Васили-

ем или книжниками, хорошо знавшими его144. Первые списки «Жития» с указанием даты относятся к концу 50-х — началу 60-х гг. XVI столетия. Самыми ранними из них являются: ГИМ, Синод, собр., № 180. Минеи Четьи Царские (50-е гг. XVI в.), л. 824-874 об.145; РНБ, Соловецкое собр., № 514/631 (533). Минея майская (1569 г.), л. 522-639; РНБ, Софийское собр., № 1424. Сборник житий (60-е гг. XVI в.), л. 393-488|411; РГБ, ф. 113, Иосифо-Волоколамское собр., № 632 (конец XVI в.), л. 360-456,47.

Второе отличие двух видов Васильевской редакции состоит в месте указания авторства в тексте жития. В рукописях Первоначального вида место и форма указания авторства еще не закреплены, а в списках Основного вида имя автора одинаково по форме и упоминается в одном и том же месте текста (в «Предисловии» после слов: «Молите за мя и мою худость, яко понудисте, симренаго и недостойнаго, и невежду клирика Василия, ум имуща страстен и нечист», и в «Заключении» после окончания рассказа о девятнадцатом чуде: «И мене, многогрешнаго и лениваго, смиренаго раба Божия Василиа, помяни»). Один из списков Первоначального вида редакции пресвитера Василия (РГБ, ф. 173/1, собр. МДА, № 205, л. 23—198148) содержит вставки листов, написанных почерком, не схожим с основным, с чтениями, которые отличают Первоначальный вид редакции Василия от Основного. Этот список был опубликован в середине XIX в. в Памятниках старинной русской литературыl4il.

2.2. Взаимоотношения двух редакций «Жития Евфросина Псковского»

Коснемся подробнее вопроса о взаимоотношениях двух редакций «Жития Евфросина». Дошедшая до нас рукопись Первоначальной редакции содержит значительное количество описок, ошибок и пропусков, нарушающих смысловое поле произведения. Эта рукопись датируется серединой 30-х гг. XVI столетия. Теоретически она могла быть даже непосредственным источником для Василия-Варлаама. Однако сравнение текстов двух редакций показывает, что ни одна из ошибок списка первой не встречается в тексте второй. Более того, некоторые смысловые пропуски, находящиеся в рукописи Первоначальной редакции, легко восстанавливаются по редакции псковского агиографа, например:

4 - 3558

Васильевская редакция (Синод, собр. № 634, л. 127-128 об.) Первоначальная редакция (Унд. № 306, л. 38 об.)

Недоброе благоумпе принесосте в ра:»ум мой, но паче телчие вещание, наппсавше, а\ожпсте в руце мои на сломленне сердцу моему, но льстивая и лукавая сия мне. Рече бо Христос: «В ню же меру мерите, возмерится ему с лихвою». Труд же сей неправда ему есть, вашему учителю Иеву Столпу, гоже и погибель ему будет неутолимою ранок) от Бота. Недоброе благоумье прн-несосте в разум мой, но паче телячье вещание, наппсавше, въдрузнсте в руце мои на сломление сердцу моему, но льстивая н лукавая сия мнера (sic!) вьзмериться ему с лихвою, труд же сий неправда ему есть, гь же и погибель ему будет по среди его.

Подробное сравнение редакций показывает, что текст, которым пользовался Василий, отличался от списка Первоначальной редакции «Жития» из собрания В. М. У идольского (№ 306) и вполне мог быть даже оригиналом памятника.

Безусловно, Василий использовал текст Первоначальной редакции не механически. Это видно из сопоставления двух редакций «Жития». Он вносил поправки, изменения в лексику и стилистику памятника, дополняя источник новыми сюжетами и, главное, меняя их последовательность, т. е. трансформируя общую композицию памятника, что, по мнению В. И. Охотни-ковой, явилось основным направлением редактирования Василием труда «некоего списателя»130. Кроме того, Василем были добавлены новые части, к которым нет параллелей в Первоначальной редакции. Так, предисловие первого списателя Василий заменил новым, появились также главы «О рожении бла-женаго отрока», «О умножении брашен», «О умножении рыб» и «Похвала» святому. В описании посмертных чудес Евфросина вместо четырех в Первоначальной редакции (два сонных явления и два чуда с дьяконом Закхеем) у Василия их - 19, т. е. 15 новых. Они составлены частично на основании существовавших в монастыре записей, а частично по рассказам очевидцев. Исходя из вполне убедительных доказательств, представленных В. Н. Малининым, можно с уверенностью сказать, что перу пресвитера Василия принадлежит только последнее чудо151. Некоторые исследователи, однако, считают по-другому, к сожалению, никак не обосновывая свое мнение'32. В то же время большинство новых вставок в редакции Василия не принадлежит перу псковского агиографа. Анализ этих текстов, проведенный Н. И. Серебрянским, В. Н. Малининым и В. И. Охотниковой,

показал, что те части текста, которые отсутствуют в Первоначальной редакции, были составлены Василием путем компиляции и заимствования из «Житий» Димитрия Прилуцкого, Дионисия Глушицкого и Варлаама Хутынского133. Причем эти заимствования касаются не только вступления к «Житию Евфросина» и его «Похвалы», но и эпизодов биографии святого, которые «буквально переписаны из литературных источников»134 даже без стилистических, не говоря уже о каких-либо смысловых, изменений в них. Из этого следует сделать вывод: Василию важна была в первую очередь форма произведения (его жанр) и лишь во вторую — содержание. Такие исторические реалии, как события в их хронологической последовательности или биографические факты жизни преподобного, занимают в труде Василия одно из последних мест.

Жанровое значение в редакции Василия имеют и многочисленные молитвы, и пространные речи героев различных сюжетов «Жития», которыми значительно увеличен объем рассказов предшественника Василия, но не расширено их содержание. Самостоятельность Василия в «Похвальном слове» ограничивается лишь упоминанием о чуде над Кононом и восхвалением Евфросина за его ревность о сугубой аллилуйе. В остальном Василий пользовался другими подобными памятникам, написанными Пахомием Логофетом, Епифанием Премудрым и др.133

Менее значительные отличия двух редакций «Жития» представлены в работе В. И. Охотниковой15в. Не повторяя их, отметим, что все отсутствующие у Василия фрагменты Первоначальной редакции посвящены в основном отвлеченным рассуждениям автора. Эти фрагменты не вписываются в общий характер агиографического жанра и удалены Василием вполне справедливо, учитывая цель псковского агиографа — изложить жизнь святого подвижника. «Жигие Евфросина» в редакции Василия приобретает традиционные для агиографического жанра формы, в том числе и за счет правки Первоначальной редакции.

2.3. Основные эпизоды Васильевской редакции «Жития Евфросина Псковского»

Перечислим основные эпизоды Васильевской редакции «Жития Евфросина»: традиционное вступление к житию; о рождении блаженного отрока (в эту главу также входят: воспитание, уход из дома, постриг в монастыре, уход из монастыря, основание пустыни, видение трех святителей, приход мате-

ри); о приходе Серапиона к святому и его жизни в монастыре; о приходе братии к святому (постройка церкви, осушение реки); об Игнатии; о Харлампии; о Памфиле; о Маргирии; о Филарете (об учениках святого и основанных им обителях); о Коно-не черноризце (молитва святого на исцеление Конона); о трудах блаженного Евфросина; об умножении брашен молитвами святого; о новгородском священнике; о крестьянине-изорнике; об умножении рыбы молитвами святого; о хождении старца в Константинополь; повесть об Иове и споре об аллилуии (в конце повести помещены послания к архиепископу Евфимию и от него, а также молитва Евфросина к Богородице); о преставлении старца (две молитвы святого ко Христу и Божией Матери); об Иове, его смерти; прославление святого. Далее описаны чудеса святого: сонные видения первому списателю описаны в первых двух, третье и четвертое чудо совпадают с первым и вторым в Первоначальной редакции, затем добавлены еще 15 чудес и похвала святому.

Как видно из перечисленных эпизодов, Василий изменяет композиционное построение «Жития» первого списагеля, тасуя факты реальной биографии Евфросина. Псковский агиограф перенес путешествие Евфросина в Константинополь из «юности», как об этом говорит первый списатель, в монашеский период жизни святого, уже после основания им монастыря. Это хронологическое нарушение являлось в редакции Василия самым критикуемым местом в спорах со старообрядцами, из-за которого Василий подвергся «суровому приговору церковно-исгорических критиков»137. Подчеркнем еще раз: псковский агиограф Василий-Варлаам, в отличие от автора Первоначальной редакции, писал словесную «икону» преподобного. Реальность событий, а уж тем более их последовательность интересовали Василия меньше всего. Первый же списатель старался нарисовать живой портрет Евфросина, строго продумывая каждый композиционный штрих своей редакции (если учесть к тому же и полемически-пропагандистскую цель написания жития). Василий остался недоволен первым списагелем, потому что ему пришлось самому переделывать композицию произведения согласно выработанному литературному канону и этикету жит ийного жанра. «Топорность» работы Василия с первоначальными текстами подтверждают многие исследователи его творчества ,5'1. Нам остается только присоединиться к их мнению.

Таким образом, вывод В. И. Охогниковой о размещении в хронологической последовательности Василием эпизодов

Первоначальной редакции неверен, так же как неверно и ее предположение, что неизвестное нам «Житие», написанное первым списателем, имело такую последовательность эпизодов, которую повторяла Васильевская редакция. Единственное, что может оправдать Василия в его нарушении хронологии, — это факт использования им для написания своего груда не списка Первоначальной редакции, а лишь черновиков первого автора, которые, если и сохранились в монастыре, то наверняка в «свитцех» и «тетратех» «не по ряду»13", что, впрочем, является лишь бездоказательным предположением.

§ 3. Краткие редакции «Жития Евфросина Псковского»

Рассмотрим краткие редакции «Жития Евфросина Псковского» проложного типа. До середины XVII в. не существовало единого проложного «Жития Евфросина», как, впрочем, и сам этот жанр — проложных житий — не имел четких требований к структуре и содержанию памятников. Тексты «Жития Евфросина» в Прологах или сборниках проложного характера отличаются неоднородностью содержания. В них встречается как краткое изложение главных, с точки зрения составителя, моментов жизни святого, с различным количеством эпизодов, расположенных, однако, в строгой последовательности Васильевской редакции, так и изложение ее отдельных глав. В то же время текст «Жития Евфросина», входящий в печатный Пролог, стабилен по своей структуре и выделяется среди других житий сборника неполнотой своего содержания.

Остановимся подробнее на некоторых проложных редакциях «Жития Евфросина Псковского», которые отличаются от большинства других творческим подходом их авторов к источнику.

3.1. Первая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

РГБ, собр. Овчинникова, № 300 (середина XVII в.), л. 139-151,4° (далее — Овч. 300). Этот сборник согласно записи владельца и содержанию - псковскийlfi(). Небольшой объем текста жития (всего 13 л.) позволяет отнести эту редакцию к кратким (проложным). Последовательность эпизодов «Жития Евфросина» в этой редакции точно такая же, как и в Васильевской редакции, однако за счет малого объема текст Овч. 300 значи-

тельно сокращен. В то же время некоторые эпизоды дополнены автором информацией, отсутствующей в тексте Василия. Также при сходстве в последовательности расположения сюжетов, их смысла и отдельных выражений наблюдаются некоторые различия в лексике двух редакций. Перечислим фрагменты редакции Овч. 300, которые содержат дополнительную информацию в сравнении с Васильевской редакцией:

Васильевская редакция Овчинникова, № 300

1 Бысть убо сей блаженный отрок Елеазар (...) рожение нме и воспитание веси Виде-лепьскиа, расстояние имущи от града 30 попрнщь (л. 34). Сего бысть рожение и воспитание (...) в веси, нарицаемыя Виде-лебье, й ней же есть церковь святиа Николы, отстояние нмеяше от града Пскова 30 поприщ (л. 139).

2 Вскоре некако ясно извыче Божественна Писаниа, елико мощи ему и толкованием гла-голати, и инеми писанми бо-жествеными, и философскую мудрость извыче, яко и много-летным разуму его дивитися и похвалятн, не убо укланяшеся на некая игранна или позоры, но паче на пропитание Божественных Писаний и на цер-ковьное пение. И начат же въздержатнся веема, сладких не ясгн отнуду (л. 34 об.—35). И вскоре некако ясно извыче Божественная Писания, и ис-полняшеся премудрости Божия, и многолетных человек разумом своим удивив, и философскую мудрость вразумив, и всем людей благоразумию его дивитися. Бяше бо блаженный отрок образом тих, и молчалив, и кроток, и смирен, и незлобив, и на пусгош-ныя игры со отроки ииколи же обращаяяс, шуяго пути отвраща-яся, и деснаго пути емся, и часто ко святей церкви прибегаше. И пребываше в велице воздержании (л. 139 об.—140).

3 Родителие же ето, уведев-ше таковое въздержание отрока, и глаголаше: «О чадо наю, почто плоть свою оскорбляе-ши таковым жестоким пребыванием, а нам печаль велию твориши о сем?». Отрок же рече: «Писано бо есть, родителие, брашно и питие не пред-поставит нас пред Ботом, но токмо пост, и молитва, и чистота телесная, и въздержание — то поставит пред Богом» (л. 35-35 об.). Паки же видесга его родителя в тацем воздержании, нача о нем сетоватн и тужити и тлато-лаша к нему: «Увы нам, чадо наю драгое! Почто плоть свою нзну-ряеши, почто нас в печаль велию влагаешн! Векую сердца наша в слезы претваряеши!». 'Гаже отве-щав благоразумный отрок со слезами к родителем своим, умильно глаголаше: «Господне мои, честная родителя! Много молю о сем, послушайте Господа ради. Аз же, юный и грубый, немало прочет Божественная Писания, не обретох нигде же таковая пнеа-

Васильевская редакция Овчинникова, № 300

ння о том, что в радости и в веселии, и во мнозе питии и ядении, и во всяком доволе житие скон-чавше и в Царство Небесное внн-ти. Пишет бо святый апостол Павел: "Братне, брашно н питие не предпоставит нас пред Ботом, но поставит нас пред Ботом nocí , и молитва, и чистота телесная, милостыни, слезы и чистое покаяние и прочая духовныя добродетели. И житие наше, яко степь, мимо идет и, яко цвет, вскоре увядает". Вы же, господне мои, не блазнитеся тленным житием, занеже ведуща ны в муку вечную» (л. 140-140 об.).

4 По сем же родителие вос-хотеша браку еьчтати его. Он же, доброразсудный отрок, от-торгнуся от родителе!! своих, яко серна от тенета. Родители е же сотвориша мното взыскание о нем повсюду с рыданием п не обретоша сего блаженаго нигде же, но Божия благодать храняше его (л. 35 об.). И паки прнсие время отрока браку сочтатн, и восхотеста его подружие ему обруч нти. Благоразумный же прехрабрый воин [Даря Небеснаго, пречестный отрок, слышав от родитель своих таковый совет о нем, вооонав и восплака, и, вскочив, сокруши треглавнаго змия, погубив его похоть, и суетную любов и оплева, и восгек на небесную лествицу, по ней же достиг горний Иерусалим. И избежав родитель своих, яко серна от тенета, и утаися от них, и мното плача о себе сотвори пма (л. 141-141 об.).

5 Блаженый же взем благословение у отца духовнаго, и отиде от обители Пречистые, и обхожаше места мнота, где бы мощно тому наедине без-молствовати, но паче Боту на-сгавляющу его. Слышит о месте том, иже над Толвою рекою, отстояние имущи место то от града Пскова двадесять и пять поприщ, иде же ныне монастырь стоит благодатию Христовою, и некими христо-любцы зван бысть, владетель- И слыша о пустыни оной, иже есть над Толвою рекою, еже иноческому жи тию уст роено, и некоими земледельцы места того зван бысть, и начат помышляти в себе, еже уединися мира и работати единому Боту. И вскоре изъяви помысл свой духовному си настоятелю, настоятель же повинуяся его воли быти, и благослови его, и целова, и мир дав ему о Христе, и отпусти я, и молитву сотворь, и рек: «Аминь». Блаженный Еф-росин и досточюдный изыде от

Васильевская редакция Овчинникова, № 300

ми местом тем, и паче Богу из-волнвшу на мест е том прос\ав-лятися имени его святому, и ту блаженый отець вселися без-молъствоватн наедине. Яко-же рече божесгвеный пророк: «Се удалихся, бегая, и водво-рихся в пустыню, чаях Бога, Спасающаго мя от мнлодушья н буря». И на месте том коли-бу себе водрузи и трудолюбно в ней подвизася постом, и бдением, и молитвами, и всенощным стоянием, и на земли летанием противу невиднмаго врага кознем (л. 38—38 об.). обители Пречнстыя Богородица, пдяше путем, радуяся и поя: «Стопы моя направи по словеси Твоему. И да не одолеют ми всяко беззаконие» и прочая псалмы воспевая. В лета 7001"" прп-иде Богом наставляемую пустыню и вселися ту, над Толвою рекою, отстояние от града Пскова имеяше 25 поприщ, ища Господа и Того обрет, яко вран на нырн-щн. И яко в рай вселися по среде пустыни, ч велми возлюби е и воспевая, благодаря Бога и Пречистую Богородицу. И рече: «Се удалихся, бегая, и водворихся в пустыню, чаях Бога, спасающаго мя от всякого зла». И водрузи себе кельнцу малу, и пребываше в ней постом и молитвою, моля Бога, день и нощ без сна пребываше (л. 142-143).

6 И некогда святому отцу из-шедшу из келна в год зноя и вьзлегшу на земли, от трудов хотя мало почити, и абне в тонок сон преложися свя-тый, и ту явишася свя тому ма-иьем Божиим вселенские учители Василий Великий, Григо-рие Богослов и Иоанн Злата-устый, показующе место святому воздвигнут храм во имя их на месте том, идеже святый живяше. Святому же в том часе воспрянувшу от сна и не виде никого же, и в недоумении бывшу ему о необычном видении (л. 38 об—39). Место же то бяше ненарочито, и мало, и скудно (л. 47). И в некое время преподобный Ефросин пзыде ис келий своей почити в год // знойный и усну в гонце сне. И абие манием Божиим славно являютца ему пре-честнии отцы святпи, трие свя-тителие, вселенские учителие Василий Великий, Григорий Богослов и Иванн Златоустый, показующе святому место перстом, яко со гласом, повелевающе на том месте церков во свое имя создати и обитель возградити. Иненнди-ми быша. Блаженный же возбнув от сна и не виде никого же, токмо же стень зря. И возда хвалу Бо-гови, и Пречистые Богородицы, и святым отцем. Место же бяше прекрасно и нарочи то. И вселися ту жити, и созда часовню м;ичу, и пребываше в ней всяким воздержанием, моли твы возсылая часто Богови (л. 143-144).

Васильевская редакция

Овчинникова, № 300

Времени же многу минув-шу, ироуведа о нем ма ги его от неких человек. И взя потребная, и доиде места, идеже жи-вяше блаженый над Толъвою рекою, и нача молебныа глаголы со слезами просгиратн к нему: «Чадо мое драгое, утеши старость матере своея и яви лице свое аггельское ко мне. Аз съ отцем твоим не по-радовахся о тебе нимало, да не спиду с печалию во гроб, идеже отцы наши». Святый же скважнею уведе матерь свою, и позна ю, и глагола к ней: «О мати моя, не скорби, отидн, отнди отсюду И не тружай сга-росш своея. Аще хощеши ви-дети зде, и ты во оном веце не узриши мене. Но иди, мати моя, в маиасгырь и спасая спаси душу свою». Маги же его не улучи желанна своего, и оти-де от него скорбна, и вииде въ един от манастырей инокин-ских, и препроводи дни своя в добром исповедании и до исхода душа своея (л. 39—39 об.).

Слышан же мати его аггельское житие его, и проуведа о нем, и взем потребная, доиде пустыни, и обрет в келин свягаго. И начат матерьняя жалости слезы проливати, и вопиющи умилно гласом: «Увы мне, чадо мое драгое! Помилуй матерь свою, покажи ми лице свое аггельское, не тружай моея старости. Увы мне, чадо мое возлюбленное! Услы-ши мою скорбь и рыдание, нри-ими слезы и плач матере своея. О сыну мой сладкий, аз но твоем огшесгвии нимало со отцем твоим порадовахся, ныне, сыну мой, приидох к тебе, хотя утеху души своей от тебе, хотя видетн образ твой равноатгельный, хотя утолит скорб жития своего». Бо-гомудрый же Ефросин сквозе скважню зря ма терь свою во мно-зе плачи и рыдании и глагола ей: «О мати моя госпоже! Ч то вопи-еши ми, что смущаешн мя, душу мою? Что мн плач мног воздае-ши и лице мое желаеши видетн? Несть ти пользы, утехи от мене, и несть ти помощи души твоей. Ты же желаеши мя вндети зде, то во оном свете лишкшися мене; зде мя не узриши, то во оном свете вкупе возвеселимся. Но от иди отсюду, не тружайся без ума старости своея, спаспся, спасая душу свою». И спиде мати его скорбна в путь свой, не улучи желания своего... (л. 144—144 об., Далее в тексте, той редакции «Жития» пропуск, недостает одного или нескольких листов).

Как видно из представленных эпизодов, рукопись Овч. 300 содержит некоторое смысловое дополнение по сравнению с редакцией Василия. Однако этим эпизодам (кроме первого) не свойственна фактологичносгь. Упоминание в первом примере наличия Никольской церкви в родном селе Евфросина говорит

о знании списателем этого места, а возможно, и о его происхождении из того же села, что и преподобный. Остальные вставки характеризуются топосностью, свойственной агиографическому жанру в целом, задача которых состоит не в передаче фактического материала, а в художественной разработке сюжета.

Другие части текста Овч. 300 отличаются краткостью и лаконичностью. Так, если текст рассказа о новгородском священнике, посетившем Евфросина, в редакции Овч. 300 занимает меньше листа (145 об.—146 об.), то для того же эпизода у Василия их четыре (70 об.—74 об.), рассказа о спорах с Иовом в Овч. 300 занимает объем в 1 лист (147 об.—148 об.), а у Василия их — 73 (86—159), при условии, что обе рукописи имеют примерно одинаковый формат. Из этого можно сделать вывод об опытности, писательском таланте и творческом даре автора Овч. 300 — он не просто копировал Василия, а писал, размышляя и фантазируя. Об этом говорит и определенная закономерность общих чтений между Овч. 300 и редакцией Василия, большая часть которых наблюдается в тех эпизодах, которых нет в Первоначальной редакции «Жития». Эго объясняется тем, что автор редакции Овч. 300 был неудовлетворен исправлениями самого Василия, характеризуемого как писателя посредственного и нетворческого, о чем уже было отмечено выше. Однако те части «Жития», которые согласно жанру должны были быть в Первоначальной редакции, но отсутствовали и которые Василий позаимствовал у других, более талантливых авторов, составителя редакции Овч. 300 вполне удовлетворяли. Он видел качество работы Василия и отметил в своем труде: «Некогда же иноку преписателю сущу с леностию пишущее житие святаго» (л. 149 об.).

Кроме тождественности в расположении сюжетов, их смысла и идентичности отдельных выражений, в редакции Овч. 300 присутствует еще одно существенное совпадение с редакцией Василия: ошибочное упоминание имени игумена Игнатия, якобы присутствовавшего при кончине Евфросина. На самом деле при кончине Евфросина присутствовал следующий за Игнатием игумен Харлампий|Г>2. Эта списанная неизвестным автором ошибка доказывает в горичность текста редакции Овч. 300 по отношению к труду псковского агиографа. Также в тексте Овч. 300 упоминается об установленном дне празднования памяти святого не только в монастыре преподобного, но и «во всей вселенной», как и утверждение сугубой аллилуйи (л. 149 об.), принятой собором 1551 г. Все это убеждает в бо-

лее поздней датировке редакции Овч. 300, чем редакции Василия. Однако В. И. Охотникова не уверена в «историческом содержании» фразы об утверждении сугубой аллилуйи и склонна датировать редакцию Овч. 300 началом XVI в., основываясь только на своей неуверенности, а также желании доказат ь существование некоей неизвестной редакции «Жития Евфросина», которой пользовался Василий параллельно с Первоначальной редакцией.

Датируя Овч. 300 началом XVI столетия, В. И. Охотникова делает невероятные выводы о том, что совпадения Овч. 300 с Васильевской редакцией «не являются результатом прямого заимствования»|М, их схожесть можно объяснить неким общим источником. «Совершенно очевидно, — говорит далее исследователь, — что Василий соединял два разных источника, причем один, Повесть об аллилуйе (т. е. Первоначальную редакцию. — М. П.), он использовал почти полностью, другой — не известный нам текст — в гораздо меньшей степени, или же этот текст был достаточно кратким. Таким образом, наблюдения над текстом (Овч. 300) привели нас к выводу о существовании некоего не известного нам Жития Евфросина, к которому обращались как авт ор (Овч. 300), так и Василий-Варлаам. Совершенно очевидно, что рассказы о жизни Евфросина в этом Жи гии были расположены в такой последовательности, в какой они располагаются в редакции Василия и в (Овч. 300). Хронологически выстраивая разбросанные в (Первоначальной редакции) "ово зде и ово инде" биографические сведения о Евфросине, Василий следовал этому другому источнику, обладавшему для аги-ографа определенным авторитетом, заимствуя из этого жизнеописания и некоторые детали»,й4. Основание для подобной гипотезы В. И. Охотникова видит в сходстве композиций: «отличаясь текстуально, они совпадают в последовательности эпизодов из жизни Евфросина»|Г'3.

Повторимся кратко: во-первых, автор Первоначальной редакции, а именно ему В. И. Охотникова приписывает и авторство неизвестного «Жития», не мог нарушить хронологическую п осле д о вател ь и ост ь биографии Евфросина в одном из своих произведений — по хронологии они должны были бы быть идентичными. Во-вторых, вероятность нарушения хронологии в тексте Первоначальной редакции Василием велика. В-третьих, приведенная цитата из В. И. Охотниковой порождает множество вопросов: Василий пользовался вторым (не известным нам) источником «в гораздо меньшей степени», чем

Первоначальной редакцией, однако должным авторитетом этот второй источник обладал, тогда почему Василий не позаимствовал его целиком? Зачем ему нужно было использовать написанную «некако и смутно»10" Первоначальную редакцию, если под рукой был более правильный и не менее авторитетный вариант? Если неизвестный источник был краток, тогда как объяснить утверждение самой же В. И. Охотниковой, которая говорит, что неизвестное «Житие» по объему было довольно значительным и описывало все события от рождения до смерти святого"57, или, возможно, это была редакция игумена Памфила?..

В Овч. 300 перечень учеников Евфросина дополняется, в отличие от Васильевской редакции, именами Серапиона и Игнатия с братьями. Этот перечень отсутствует а Первоначальной редакции. Такое дополнение в Овч. 300 только еще раз доказывает логичность и разумность автора этой редакции, который, дополняя перечень Василия, включил тех учеников старца, которые непосредственно были его духовными наследниками. Это дополнение может говорить и о начале местного почитания этих учеников в монастыре преподобного уже во второй половине XVI в. (самая ранняя датировка Овч. 300). Если бы такой перечень восходил к неизвестному «Житию», то зачем тогда Василию изменять текст, уменьшая количество учеников Евфросина? И все же В. И. Охотнико-ва использует любую возможность, чтобы доказать существование пресловутого не известного нам «Жития». Она передает даже свои впечатления («суховатый, лишенный искреннего чувства, но более правильный с официальной точки зрения текст Василия производит впечатление вторичного» по отношению к Овч. 300 "*), отказывая всем последующим редакторам «Жития» в творческом начале.

Перечислим основные эпизоды редакции «Жития Евфросина» в рукописи Овч. 300: традиционное вступление к житию; о рождении блаженного отрока: воспитание, уход из дома, постриг в монастыре, уход из монастыря, основание пустыни, видение трех святителей, приход матери (не до конца, далее пропущено нескольких листов); о Кононе черноризце (не сначала, молитва святого на исцеление Конона); о (новгородском) священнике; о хождении старца в Константинополь; об учениках Евфросина; об Иове и споре об аллилуии; о послании к архиепископу Евфимию; о злобе жителей и утешении Евфроси-ном братии; о преставлении старца; об Иове и его смерти; про-

слааление святого; сонные видения первому сгшсателю и свидетельства множества других чудес; похвала святому|ад.

3.2. Вторая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

РГБ, собр. Большакова, № 422 (конволют ХУ1-ХУ11 вв.), л. 576—586 (далее — Больш. 422) |7°. Редакция «Жития Евфросина» в этом сборнике написана на бумаге, датировать которую можно концом 20-х гг. XVII в. Редакция в этом сборнике, как и в Овч. 300, небольшая по объему, что позволяет отнести ее к кратким, проложным. Последовательность эпизодов «Жития» в этой редакции точно такая же, как и в редакции Василия. Но т. к. текст Больш. 422 краткий, то совпадения с Васильевской редакцией наблюдаются только в отдельных выражениях при сходстве в развитии сюжета и общего содержания. О значительном сокращении текста предупреждено в заглавии памятника: «Месяца майя в 15 день сказание отчасти о житии преподобнаго отца нашего Ефросина, псковскаго новаго чю-дотворца» (Курсив наш. —М. П.; Больш. 422, л. 576). В нем нет традиционного вступления к «Житию», отсутствуют перечисление учеников Евфросина и посмертные чудеса святого, а некоторые главы из редакции Василия заменяются здесь одним предложением. Так, например, главе «Об умножении рыб» в редакции Василия соответствует фраза: «Овогда же бывшу празднику святых Триех святитель, и оскудению нрилучьшу-ся рыб, и молитвами святаго умножению бывшу» (Больш. 422, л. 582). Таким образом, повествование в Больш. 422 отличается лаконичностью и неразработанностью сюжетных звеньев.

Перечислим основные эпизоды редакции «Жития Евфросина» в рукописи Больш. 422: рождение Елеазара; обучение грамоте; желание родителей женить его, уход из дома; смерт ь родителей; постриг и труды в монастыре; уход в пустынь; видение трех святителей; приход матери и ее постриг и смерт ь; начало обители, труды, приход братии; о Кононс черноризце; чудо об оскудении брашен; о новгородском священнике; об искушении старца дьяволом; чудо о рыбах; о хождении в Константинополь; об Иове и споре об аллилуйи; о послании к архиепископу Евфимию и его ответе преподобному; о преставлении старца; об Иове и его смерти; сонные видения первому списателю; похвала святому171.

Все отличные от редакции Василия детали, мотивировки поступков и тому подобные разночтения можно объяснить как

творческим потенциалом автора, так и желанием максимально сократить васильевский текст. Приведем примеры этих емких и кратких фраз автора Больш. 422: «и оставль родителя своя и вся красная мира сего, огиде от них»; «зело скорбяста о нем»; «и гу добре подвизася, вся службы монастырьскиа прошед, труждаяся вельми, и моляся Богу непрестанно» (576 об—577).

Любые текстуальные совпадения редакции Больш. 422 с редакцией Василия либо, наоборот, различия в лексике или композиционном построении эпизодов этих редакций В. И. Охот-никова объясняет одним - они «могли возникнуть в результате обращения к одному и тому же источнику»172, или у них «был некий общий источник, текст которого каждый из авторов по-своему отредактировал»173. Однако предположение о том, что один автор мог с не меньшим успехом отредактировать текст другого автора, у современной исследовательницы почему-то не возникает.

В. И. Охотникова датирует редакцию Больш. 422 концом XV - началом XVI столетия, предполагая, что автор знал о существовании как не известного нам «Жития», так и о Первоначальной редакции. Исследовательница обосновывает свою датировку исходя из текста памятника, в котором автор, сообщая о смерти Иова, пишет: «Сице и сей уязвен бысть богоран-ною язвою, жив еще воскипе червми и с нуждею конец прият во ииоцех, и едва возмогоша его погребсти за многий смрад, исходящий от тела Ионове (можно прочитать и иначе — "Ио-вове") убо дозде» (Больш. 422, л. 584 об.). «Не свидетельствует ли это о том, — заключает далее В. И. Охотникова, — что между смертью Иова и написанием (Больш. 422) прошло не слишком много времени. Вряд ли редактор второй половины XVI или XVII в., сокращая редакцию Василия, где нет слов о смраде, который ощущается до сих пор, позволил бы себе подобное дополнение». Нет, не свидетельствует! Наоборот, это скорее может свидетельствовать о более позднем написании редакции Больш. 422, что косвенно подтверждает и датировка бумаги памятника (сер. XVII в.). Если допустить, что в рукописи Больш. 422 авторский текст, а не список, то он мог быть написан в середине XVII в. сторонником старых обрядов. Ведь именно с этого времени начинается разделение Русской Церкви, а потому «смрад» Иова так и не исчез и ощущается «дозде». Подтверждение более позднему написанию этой редакции можно найти и в авторском отношении к Иову. В отличие от Василия, который воспринял отношение к Иову от автора

Первоначальной редакции с его обличительными целями, автор Болын. 422 относится к Иову иронически-снисходительно, называя Иова «бедным»: «Слышав же о сем Иов от нреподоб-наго, наипаче начат, бедне, гневатися и еретиком называти, и повсюду злословяше святаго» (Больш. 422, л. 583 об.). Сразу после смерти Иова такое отношение к нему со стороны учеников и почитателей Евфросина было бы странным. Вновь начались споры из-за аллилуйи. И согласно Первоначальной редакции, не было никого в Пскове, кто проявил бы равнодушие к этому вопросу. Ученики боролись за признание их учителя и его реабилитацию в обществе. Поэтому такое снисходительное отношение к Иову никак не могло иметь места в то время. Скорее у сторонников Евфросина оно должно было быть агрессивно-обличительным. Противоположное отношение к псковскому Столпу можно объяснить только знанием автором событий в последующей истории Иова и Евфросина, его ретроспективным взглядом на то время, когда бушевали страсти из-за аллилуйи. Автор знает, что как бы ни обличал Иов святого, какие бы козни ни творил ему, правда останется на стороне Евфросина, и в конечном итоге вся Русская Церковь примет его учение. Иов же, приложивши массу усилий, не достиг желаемого и, скончавшись в «злолютых мучениях», был всеми забыт. Вот уж когда Иова можно было назвать «бедным».

В. И. Охотникова, относя редакцию Больш. 422 к концу XV — началу XVI в., предполагает, что она была создана в среде учеников преподобного. Однако это предположение перечеркивается одним фактом — хронологической непоследовательностью в биографии Евфросина, написанной Василием-Варлаамом. Именно его редакцию надо считать первичной но отношению как к редакции Больш. 422, так и к редакции Овч. 300.

3.3. Третья краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

РГБ, собр. Румянцева, № 397 (XVI в.), л. 372-375 об. (далее — Рум. 397) "4. В этой краткой редакции «Жития», которая имеет заголовок «Преставление преподобнаго отца нашего Ефросина, псковскаго новаго чюдогворца, жившаго над Толвою рекою», сохраняется последовательность эпизодов редакции Василия. Первым, кто кратко охарактеризовал содержание этой редакции и ее связь с другими редакциями «Жития Евфросина», был Н. И. Серебрянский. Ученый соотносит редакцию Рум. 397 с редакцией пресвитера Василия, которая

претерпела в Рум. 397 сокращение и некоторую переделку171. Впервые эта редакция была издана в «Прологе» в 1747 г.170

Перечислим основные эпизоды редакции «Жития Евфро-сина» в рукописи Рум. 397: рождение Елеазара; обучение грамоте; желание родителей женить его, уход из дома; постриг и груды в монастыре; уход в пустынь; видение трех святителей; приход матери; приход первого инока Серапиона; начало обители и приход братии; о Кононе черноризце; сокращение глав об умножении брашен и новгородском священнике; чудо о рыбах; об учениках Евфросина; о хождении в Константинополь; об Иове и его конце; о преставлении старца; описание внешности святого.

Две главы редакции Василия «О умножении брашен» и «О новгородском священнике» претерпели в Рум. 397 следующее сокращение: «Посем нача свя гый милостыню творити многим приходящим к нему в обитель. Бяше же у святаго всенощное стояние з братиею, якоже в скитских отец» (Рум. 397, л. 374). Очевидно, что первое предложение приведенного отрывка рукописи относится к главе Василия «О умножении брашен молитвами святаго», являясь обобщением ее содержания и заключительной фразы Василия: «Святый же нача болма милостиня творити убогим, и странных упокоевая, яко чадолюбивый отець с великою радостию» (Син. 634, л. 70 об.). Второе предложение может быть сопоставлено с фразой из главы «О некоем свящеи-нице, пришедшем из Новаграда в пустыню к преподобному» редакции Василия: «Случися ему бытии со святым и з братьею во всенощнем труде и бдении, по уставу скитскому» (Син. 634, л. 72). Такие сокращения почему-то настораживают В. И. Охот-никову, которая замечает: «Если предположить, что (Рум. 397) восходит к редакции Василия (этого мнения придерживался Н. И. Серебрянский), то несколько странным выглядит гот факт, что самые крупные эпизоды в жизни Евфросина, описанные Василием, в (Рум. 397) превращаются в одно-два предложения, а те эпизоды, которых не было в основном источнике Василия — (Первоначальной редакции), передаются составителем (Рум. 397) достаточно полно»177. Найдя общие для двух редакций (Василия и Рум. 397) места, В. И. Охогникова с завидной настойчивостью делает вывод о наличии одного общего источника178, никак не желая признавать первичность одной редакции по отношению к другой. В итоге она полагает, что редакция Рум. 397 является сокращением не редакции Василия, а какой-то иной редакции «Жития Евфросина», не дошедшей

до нас, но известной Василию. Этот вывод сделан ею на основе того, что другие жития, читающиеся в сборнике Рум. 397 (княгини Ольги, Саввы Крепыцкого, Всеволода-Гавриила и др.), согласно анализу исследователей, «являются сокращением редко встречающихся или вообще не дошедших до нас редакций»'74. Вывод, на наш взгляд, выглядит, говоря словами исследовательницы, «несколько странным».

3.4. Четвертая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

РГИА, ф. 834, собр. Синода, он. 2, № 1296 (XVII в.), л. 235-236 (далее - Син. 1296)180 и РГБ, ф. 310, собр. Ундольского, № 235 (XVII в.), л. 422-425 (далее - Унд. 235). Текст этих редакций «Жития Евфросина», впрочем, как и предыдущих, составлен на основе редакции пресвитера Василия. Однако, в отличие от других проложных редакций, здесь редакторами были использованы только две главы Васильевского текста — «О ро-жении блаженнаго отрока» и «О хождении в Царьград». Очевидно, что одна из рассматриваемых редакций является списком второй или они имели общий протограф, что более вероятно. К сожалению, точно установить эту зависимость редакций не удалось. В тексте рассматриваемых редакций есть дата прихода преподобного в пустынь (6933 г.), что говорит об использовании им текста Основного вида Васильевской редакции. Текст Васильевской редакции был предельно сокращен и, более того, свободно пересказан авторами. Вот как, например, автор пересказывает эпизод о путешествии преподобного в Константинополь:

Син. 1296 Унд. 235

Потом же прииде ему помысл ити во Царьград о изведении пресвятыя аллилуйя: «Да увем истинно, аще тамо двои тся аллилуйя, то и аз двою, аще ли троится, то и аз трою». И благословив братию, и иосгави им игумена Игнатия. Сам же ятся пу ти, и прииде во Царьствующий град в царство Кольяния при патриарсе Иосифе. И вшедшу ему в соборную церковь во время божесгве-наго пения, и поклонися честным иконам, патриарх же бла- Мала времени минувшу прииде ему помысл идти во царь град о изведении пресвятыя аллилуия: «Да увем истинно аще тамо двоитца аллилуия то аз двою, аще ли трои тся то аз трою». И благословил братию и поставив им игумена Игнатия сам же яся пути и прииде во царствующий град в добрую пору в царьство Кальянина и при Патриарсе Иосифе и вшедшу ему во церкве соборную во время боже-ственего пения и поклонися честным иконам. Патриарх благосло-

5 - 3558

Син. 1296 Унд. 235

гослови его. И слыша в соборной церкви дважды глаголют аллилуйя. И добре походив по области Царствующаго града. Патриарх же с великою отпустив его и благословил его чесътною иконою, чюдна зело, образ Пресвятыя Богородицы Умиление. И вдаде ему писание о божественей тайне свя-тыя аллилуйя (л. 236-236 об.). вив его и слыша в соборной церкви дважды глаолют аллилуйя и добре походив по области царствующаго града. Патриарх же с великою честью отпустив его и благословив его честною иконою чюдна зело образ Пресвя тыя Богородицы умиление и вда ему писание о божественней тайне святаго ал-лилуия (л. 424—424 об.).

Большинство псковских топонимов, встречающихся в тексте Син. 1296, имеют ошибочное написание, что говорит о незнании их автором, а значит и о его не псковском происхождении. Например, Снетогорский (или Снятогорский) монастырь автор именует Святогорским, реку Толву (или Толбу) - Тол-вуей и т. п. Однако этого нельзя сказать о «Житии» в рукописи Унд. 235.

И если список Унд. 235 вообще обойден вниманием В. И. Охотниковой, то относительно списка Син. 1296 она не делает предположений о возможном происхождении ее ог неизвестной редакции «Жития», как стало уже традиционным в ее исследовании, даже несмотря на столь вольный пересказ автором эпизодов Васильевской редакции. Наоборот, она на удивление лояльна: «Сокращая текст Василия, автор... весьма свободно излагает его содержание», и далее: «эта редакция представляет собою свободный пересказ»"". Такое благожелательное отношение к творческому проявлению автора В. И. Охот-никова обнаруживает и к следующей редакции «Жития».

Из-за отсутствия упоминаний о Унд. 235 не только в исследовании В. И. Охотниковой и других ученых, но и в каталожном описании РГБ приводим текст этого памятника в «Приложении» к данному исследованию.

3.5. Пятая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

ГИМ, собр. Уварова, № 355 (XVII в.), л. 130-132 (далее -Увар. 355). Этот текст подобен главе «О рожении блаженна-го отрока» в редакции пресвитера Василия. Однако текстуально Увар. 355 представляет относительно самостоятельное произведение, имеющее небольшие отличия в слоге, распространенности эпизодов и добавлении некоторых деталей. Вот при-

мер сопоставления двух редакций «Жития», который приводит и В. И. Охотникова:

Васильевская редакция Уварова № 355

Вдан бывает родителми своими учитися божесгве-ным книгам. Вскоре нека-ко ясно извыче Божесгвенаа Писанна, елико мощи ему и толкованием глаголати, и инеми писании божествены-ми, и философскую мудрость извыче, яко и многолетным разуму его дивмтися и похвалят, не убо укланяшеся на некая играниа или позоры, но паче на пропитание Божественых Писаний и на церковьное пение (Син. 634, л. 34об—35). Вдан бывает роднтельми своими в научение Божесгвеннаго Писания, елико же мощи ему свя тым книгам, и якоже вскоре некако ясно извыче и толкованием глаголати и инеми Божественными Писании, якоже и философскую мудрость извыче вскоре, яко и многолегным человеком то-лнкому разуму его днвнтися и похва-лити наипаче. Ниже бо преклоняше-ся сверстники своими ни на какпя дегцкня игры или на поры (sic!) не-кия ид ти, но всего того удаляшеся, но паче же всего упражняшеся на почитание Божесгвеннаго Писания и цер-ковнаго пения (л. 130).

В конечном итоге исследовательница делает вывод о том, что «редактор не просто сокращенно пересказывал или переписывал без особых изменений текст своего источника, но вдумчиво пытался его персчкмыслить»,Я2. Эти слова современной исследовательницы можно отнести ко всем нроложным редакциям «Жития Евфросина», разобранным нами выше.

3.6. Шестая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

ГАТО, ф. 1409, оп. 1, № 1246 (XVII в.), л. 585 об.-587 об. Эта редакция, указанная в работе В. И. Охотниковой ,н\ помещена в псковский но своему происхождению пролог. Ее отличие от предыдущих редакций, рассмотренных нами в пункте 5, состоит в наличии дополнительного рассказа о спорах Евфросина с Иовом. Однако он настолько краток, что соотнести его с другими редакциями сложно, текст самостоятелен и фактического сходства не имеет.

3.7. Седьмая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

РГАДА, ф. 187, собр. РГАЛИ, оп. 1, № 114 (середина XVI в.), л. 305—309 об. (РГАЛИ 114). Это проложное житие, которое интересно тем, что состоит только из одного эпизода из жизни Евфросина — рассказа о сто кончине, совпадающего с гла-

вой «О преставлении блаженного отца Евфросина» в редакции Василия. Такая особенность редакции отражена и в ее заглавии: «В той же день преставление преподобнаго и богоноснаго отца нашего Ефросина Пьсковскаго, новаго чюдотворца и соз-давшаго обитель пречестну триех святитель».

Нельзя не согласиться с В. И. Охотниковой184, которая предполагает, что такой же текст читался и в Минее Иоанна Милютина (ГИМ, Синод, собр., №805 (1646-1654 гг.), л. 1012-1018). Текст в Милютинской минее не имеет начала, а заканчивается так же, как и в списке РГАЛИ 114 с добавлением традиционного славословия: «Ему же слава со Отцем и со Святым Духом ныне и присно и во веки веком. Аминь».

3.8. Восьмая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

Существует несколько рукописных сборников середины — второй половины XVI в. (один из них: РГБ, ф. 98, собр. Егорова, № 593 (70-е гг. XVI в.), л. 223-238 об.)1*3, в которых читается один и тот же сокращенный текст редакции пресвитера Василия, а точнее три ее главы: «О рождении блаженного отрока», «О прихождении братии к святому» и «О преставлении блаженного Евфросина». Текст этой сокращенной редакции идентичен тексту Василия. Согласно В. И. Охотниковой, эта сокращенная редакция «Жития» восходит к группе списков Первоначального вида редакции Василия, что доказывает большую распространенность в середине XVI века именно этого вида Васильевской редакции.

Сокращенная редакция логична и продуманна. Она представляет цельное, завершенное произведение, основной идеей которого было прославление Евфросина не как борца за чистоту церковного обряда, а как монаха-подвижника, основателя монастыря.

3.9. Девятая краткая редакция «Жития Евфросина Псковского»

Редакция «Жития Евфросина» в печатном Прологе (1643, 1677, 1696 и др.)186 также является сокращенным текстом редакции пресвитера Василия и содержит только первую ее главу — «О рождении блаженного отрока»: рождение, воспитание, учение, уход из дома в монастырь, пострижение, уход из монастыря, основание пустыни, отшельнические труды, видение трех святителей, приход матери. После сообщения о прихо-

де матери Евфросина, а затем ее постриге в одном из женских монастырей следует сообщение о блаженной кончине святого старца в возрасте 95 лет. Текст печатной редакции имеет некоторые изменения по отношению к первоисточнику — это несколько незначительных пропусков и небольшие добавления, как правило, местоимений («ему», «его», «моя» и т. п.).

Процесс подготовки текста к изданию в печатном Прологе прослеживается по списку ГИМ, Синод, собр., № 241 (20-е гг. XVII в.), л. 442—444 об., который явился оригиналом издания 1643 г.187

Таким образом, «Житие Евфросина» в составе печатного Пролога выделяется среди других русских житий неполнотой своего содержания, в котором освящается только начальный период жизни Евфросина, не упоминается даже об основании Евфросином монастыря. Чем объясняется выбор именно этого текста «Жития Евфросина» для печатного Пролога, предстоит еще выяснить.

* * #

Таким образом, из сохранившихся известий в русской письменности XV—XVII вв. можно сделать вывод о крайней редкости Первоначальной редакции, ее нераспространенности и неизвестности. На сегодняшний день можно говорить об отсутствии новых списков Первоначальной редакции. Все перечисленные жития Евфросина, несмотря на различия в содержании, композиции и лексике (учитывая творческий подход их авторов), восходят к редакции псковского агиографа Василия-Варлаама. Эта же редакция встречается в научной и полемической литературе первой половины XIX в. Сохранилось большое количество выписок из редакции пресвитера Василия в старообрядческих сборниках. Вплоть до середины XVII в. не существовало единого проложного «Жития Евфросина». Начиная с середины XVI столетия, после написания Василием своей редакции «Жития», на ее основе создаются несколько вариантов кратких редакций, которые предназначаются для Прологов. Однако история создания и подготовки Пролога к печати, а также и сами тексты многих русских житий в составе Пролога не изучены, как не изучены и даже еще не описаны многие рукописные Прологи XVI—XVII вв. Возможно, их изучение даст новый материал для исследования более полной картины литературной истории «Жития Евфросина Псковского».

§ 4. Источники Первоначальной редакции

В первой главе настоящего исследования было показано, что Васильевская редакция текста «Жития Евфросина Псковского» имеет своим главным источником (не считая интерполяций Василия из других житий) ее Первоначальную редакцию, написанную предположительно в середине 80-х гг. XV столетия неизвестным автором. Все последующие редакции «Жития» по своей композиционной структуре совпадают с редакцией Василия и повторяют ее хронологические ошибки, а следовательно, вторичны по отношению к ней. Таким образом, Первоначальная редакция является протографом всех последующих редакций, и потому изучение таких ее литературных особенностей, как сюжетно-композиционная и стилистическая структура, поэтика и семантика памятника, идейно-художественная и жанровая специфика, представляется важным и имеет специальный интерес второй главы нашего исследования.

Рассмотрим сначала вопрос о возможных источниках Первоначальной редакции «Жития Евфросина». Исходя из текста изучаемого памятника можно утверждать, что автор пользовался перепиской Евфросина с архиепископом Евфимием, а также посланием преподобного к Троицкому собору. Заметим, что ни один из исследователей жития не сомневался в подлинности обоих посланий как Евфросина, так и Евфимия жн. Возможно, существовала и запись посмертных чудес Евфросина. Два из них, которые произошли с диаконом Закхеем, описаны в «Житии». Однако скорее именно Первоначальная редакция положила начало записи посмертных чудес. Так, во всех последующих редакциях последовательность чудес совпадает с Первоначальной, причем первыми из них названы не чудеса с Закхеем, а «сонные видения» первому автору, что, впрочем, соответствует сюжетно-композиционной структуре исследуемого сочинения. Никто из изучавших Первоначальную редакцию не говорит о каких-либо прямых или косвенных заимствованиях из литературных памятников предшествовавшего периода. «Биограф ничего не мог найти у своих литературных предшественников, — пишет Н. И. Серебрянский, — а содержание и внешняя форма его рассказов показываю! , что он вообще не испытал чьего-нибудь литературного влияния, как это случалось с большинством списателей житий»|ня. На наш взгляд, автор, используя экспрессивно-эмоциональный стиль «плетения словес», попадает под влияние таких мастеров этой

литературной манеры, как Епифаний Премудрый. Таким образом, несколько корректируя выводы Н. И. Серебря некого, скажем, что при отсутствии прямых заимствований наблюдается присутствие косвенных, то есть литературного влияния (стилистические заимствования, подражание манере повествования и т. п.), которые будут рассмотрены ниже.

Безусловно использование в Первоначальной редакции и устных источников. Их наличие подтверждает сам автор «Жития»: «Не побрегох бо дострочно иснытуя сказателя, и сего ради здеся паче исполних исправлениа мере и поставих в ряду бываемое сице» (л. 67 об.). «Сказателями» могли быть как елеазаровские монахи, так и почитатели преподобного отца (коих, повторимся, было немного). Главным же источником сведений из жизни Евфросина был игумен Памфил: «идох к игумену Памфилию, хогех известно уведати, кто есть Серапион... Въпросих его о Сераггионе некоем, яко обрете-лися в дни святаго сицев черноризець и вь прьвых приниде ли жити к преподобному. Памфилии же убо игуменъ изрече ми вся, яже суть о Серапионе бывшаа, начало и конець его, яко есть» (л. 90 об.).

§ 5. Поэтика Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского»

5.1. Сюжетпо-композиционная структура Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского»

Для уяснения вопроса о степени целостности художественной структуры изучаемого памятника важным является сюжетно-композиционный анализ составляющих его эпизодов. Этот вопрос не был предметом специального исследования тех, кто занимался Первоначальной редакцией «Жития». Всеми, кто обращался к исследуемому памятнику, начиная с пресвитера Василия, было замечено, что его название «Житие и жизнь и подвизи преподобнаго отца нашего Ефросина трудолюбца пустынножителя» лишь отчасти соответствует содержанию и композиции. Напомним, как Василий-Варлаам в предисловии к своей редакции «Жития» охарактеризовал сочинение первого биографа: «Написана быша... некако и смутно, ово зде, ово инде, и ина многа части глаголана бяху» (Син. 634, л. 30-30 об.). И действительно, на первый взгляд

видны как отсутствие художественного единства памятника, что говорит о его «эпизодической» композиции |9°, так и свобода расположения этих эпизодов, что указывает на некоторую бессюжетность произведения. Нет в нем и последовательно изложенной биографии Евфросина, как того требует агиографический жанр. Однако трудно себе представить, что этот древнерусский писатель, столь опытный в стиле «плетения словес» (см. часть 1, § 6 наст, изд.), был мало осведомлен в структуре житийного жанра. Попытаемся проследить, в чем автор Первоначальной редакции был традиционен, а в чем проявилось его новаторство по отношению к жанровой специфике агиографического стиля.

Конечно, основная проблема, связанная с дифференциацией жанров и внутрижанровой вариативности, состоит в определении жанрообразующих признаков и их границ. Сам термин «жанр» часто используется для «отсылки одновременно к образованиям разной степени абстракции»ин, а число его определений доходит до семисот1"2. Очевидно, что жанры не всегда бытуют в чистом виде, что границы их зыбки даже для средневековой ритуализированной литературы.

В то же время определенный канон агиографического жанра все же можно выделить среди многообразия композиционных построений этой словесно-художественной разновидности произведений, что и сделал В. О. Ключевский Он обозначил в композиции жития три основные части: 1) пространное предисловие, 2) особо подобранный ряд биографических черт, подтверждающий святость подвижника и 3) похвальное слово святому. Четвертая часть, отличающая композицию любого произведения агиографического жанра, — это чудеса, загробное бытие святого. Причем в этом смысле агиографический жанр имеет открытый финал: житийный текст принципиально не завершен, поскольку посмертные чудеса святого бесконечны. Поэтому «каждое житие святого никогда не представляло законченного творения»194. Отметим, что Первоначальная редакция «Жития Евфросина Псковского» построена по закону именно такого композиционного плана. Рассмотрим подробнее ее структуру.

«Житие Евфросина» начинается с пространного предисловия. В нем автор, помимо догматико-сотериологических рассуждений, формулирует основную задачу своего произведения: посеять слово о Христе («того бо ради простираю, бла-говьствующи, теплотную беседу и дею повесть, божественое

семя вещающи, слово сею въ разумы ваша о Христе, мои любовная братья», л. 9).

Затем писатель обращается к основным проблемам псковских религиозных споров своего времени, сообщая читателю о церковных разногласиях, ради которых и было предпринято написание «Жития». Призывая читателей к церковному единству, автор излагает свой взгляд, свое полемическое кредо на пение аллилуйи, выделяя его стилистически («якоже пресвт-лое светило, солнце непорочное свое простирая лучами сиание и сугубь просевая светлость дпевнаго светя, сице убо и пред траящими двоащеи еветияться, яко день пред нощию, или яко солнце пред месяцом, не сугуб ли свтлеиши, и сиают немрь-цаемым купно светом», л. 11 об.). Однако ответственность за «великъ расколъ въ Божии Церкве» (10) списагель возлагает на обе спорящие стороны: «да сугубь вонмете обоих вину, троащих купно же и двоящим пресвятую алилугиа» (л. 12). И здесь можно увидеть авторскую цель — реабилитировать преподобного Евфросина перед псковичами. Обвинив тех и других в разжигании споров, автор обращает их взор к личности Евфросина. Говоря о «многоболезненом, обаче духовном житии, купно же и боготрудном подвизании» (л. 12) преподобного, он указывает на его жизнь как на критерий, по которому можно и нужно было определить, как правильно славословить Бога, а не творить «тяшкую бурю» (л. 10): «Великое сгя-жа дръзновение богоугодным житием своим; якоже апосголъ вопиа глаголеть: "Прославите Бога в телесех ваших, а в дусе яже суть Божиа". И сего ради Боп> обое покажет: "Прослав-ляющаа мя прославлю". И пакы прослави Богь неизреченными ему судьбами своего угодника, его бо ради ходатайства и девсгвеных ради его болезней и трудовъ, имиже трудися ог уны връсты и добре понесе дъневную тяготу и вар солнечны, духовным ярем заповедей Христовых, темь же и открыи нам Богь великую тайну своего ради угодника, да того делма боже-ственое скровище открыто будет и небесное богатьство познано будет» (л. 12—12 об.).

Отметим, что автор нигде на протяжении всего предисловия не призывает двоить аллилуйю, нигде не говорит о ней как о единственно правильной практике (кроме изложения своего полемического кредо). Он лишь призываег к любви и единству спорящих. Его точка зрения завуалирована в богословских высказываниях, христоцентричность которых буквально бросается в глаза: «Житие» начинается с молитвенного обращения

ко Христу, далее подчеркивается связь Христа с Богом Отцом, Его участие в творении мира, воплощение в двусоставной природе, истинность Христа и обладание Им правом судить мир, говорится о цели и тайне боговоплощения, о нетлении Христа и Его победе над смертью и т. д. Только в конце предисловия можно догадаться по авторской подсказке (и то лишь косвенной), что именно сугубой аллилуйей мы прославляем богочело-вечество Христа: «Божество Его, купно же и человечество, единого Бога славящи в животворящей алилугие» (л. 13 об.). Автор не высказывает прямо мысль о правильности сугубой аллилуйи, словно боясь отпугнуть чигателя-антагониста в начале своего произведения. Он дает возможность читающему самому задуматься над этим вопросом в процессе чтения, чем вводит некоторую напряженность в дальнейшее развитие сюжета и заставляет заведомо несогласного читателя продолжить чтение.

Надо сказать, что автор виртуозно владел средствами сакрально-мистической числовой символики, о чем речь пойдет в следующем параграфе. Здесь же отметим, что число библейских цитат в предисловии равно тридцати, что подтверждается дальнейшим исследованием стилистического употребления автором числовых символов в их семантической связи с сюжетным построением и его внутренним смыслом.

Вторая часть «Жития», которая, напомним, согласно В. О. Ключевскому, должна состоять из особо подобранного ряда биографических черт, удостоверяющих святость подвижника, начинается с описания биографии противника преподобного Евфросина — распопа Иова: «Бысть убо некто бяше священник, ему же имя Иевъ, и живяше во Пскове граде, столпъ же бяше нарицашеся Иеву тому прозвище» (л. 14). Здесь автор отходит от классической схемы агиографического произведения, в которой собственно повествовательная часть жития должна предваряться экспозицией, где обычно сообщаются сведения о происхождении героя, сфере его деятельности, черты его облика и т. п.195 Это подтверждает догадку о том, что автор обращался в первую очередь к несогласным или сомневающимся в праведности Евфросина. Он показывает его противника, распопа Иова, с другой стороны, в отличие от того взгляда, которым смотрело на него большинство псковского общества. Иов «не умалися от пскович честью и славою вины ради распопныа» (л. 15 об.), т. к. находился в более выгодном свете относительно других вдовых попов. Ведь второбрачные священники в Пскове в XV в. не представля-

ли собой редкости. Иов мог жениться второй раз и не снимая сана. Но Иов поступает по-другому. Женившись второй раз, он снимает сан, что делает ему честь. Именно этот смелый и канонически правильный поступок еще более увеличил его популярность у псковичей. Однако, соблюдя церковные каноны ради «любодейства» (л. 15), Иов как священник нарушил личную нравственную чистоту, ведь даже для мирянина второй брак разрешался Церковью лишь по великой нужде, не говоря уже о священнике. И именно с этих позиций рассматривает поведение Иова автор Первоначальной редакции, показывая его как человека, отвергшего высокое служение Богу и за это пострадавшего: «Онъ бо Христа продавъ ис користь, приать цену сребряну, а сеи тимениа ради священь-ство обручавъ подобнаа Христу, изврьжеся из великого сана прозвитрьска яве, яко Иуда из лика апостльска» (л. 15).

Автор Первоначальной редакции не сразу раскрывает судьбу Иова. Познакомив с ним и обозначив свое отношение к нему, он вновь заинтриговывает читателя: «Но иже паче помлъчю, да не сужду страшной сеи повести, но ряд слове повести в конець ведуще» (л. 15—15 об.). Фактически этот эпизод про Иова является художественной завязкой всего повествования. Именно жизнью и поступками Иова автор отгеняег житие Евфросина, показывает ег о истинно христианское величие перед распопом, подчеркивая прямую зависимость нравственности от догматики. На протяжении всего произведения проходит эта параллель двух жизней: одной — нравственно чистой, «духовной, купно же и боготрудной, таже и боголюби-вой» (л. 12), а потому и догматически верной — «великое стяжа дръзновение богоугодным житием своим» (л. 12), и другой, которая «вся сиа въ забвение положивъ и здешнее земное насла-жение возлюбивъ» (л. 14 об.), и хоть «кичашеся, яко ничтоже изронивъ мудрости философскыа» (л. 15 об.), все же, по слову апостола, «впаде в сеть неприазнену» (л. 15).

Обозначив завязку, автор переходит непосредственно к псковским спорам середины XV столетия. Эта драматическая коллизия явилась наиболее важным приемом для раскрытия характеров двух героев. Развивая сюжетность своего повествования, автор отходит от литературного этикета, вносит эпизоды живой реальности, живых человеческих страстей, художественно дополняя словесное изображение сравнениями и метафорами. Точность и конкретность его описаний поражают. Эти беллетристические эпизоды дают автору возможность на-

пряженного развития сюжета, а также помогают раскрыть душевный мир героев, их переживания, и не только религиозного характера, и вызвать сопереживание у читателя, сравнивающего героев между собой.

Повествуя об Иове и о его затее «истязать и вопросить властью» Евфросина, «како поведася ему пресвятая двоити алилу-гие» (л. 18), автор рассказывает и о самом преподобном, упоминая о его детстве. Причем делает это в третьем лице, не ог себя, а от «народа градского»: «Вси бо великого отца имеахут Божиа аггела, ведааху бо его прилежна трудодетеля великими добро-детелеми и в духовных подвизех сиающа невклонна, из дедь-ска понесше небеснаго богатьства духовное бремя иго Христово и всяку бо дробродетель не словомь токмо провожаше святы, но делы вся исправляюще Христу угодная» (л. 18). Автор метафорично описывает агитацию Иовом духовенства и народа против Евфросина, сравнивая Иова и его единомышленников с огнем и дровами, с разбойниками. Также он проводит параллели со священной историей, сравнивая Иова со «жрецом Езавелиным», а Евфросина с «пророком Илией» (л. 19 об.), и историей христианской Церкви — «новая елезавель царица Фегдусиа» и «всеблаженный Иоанн Златоустый» (л. 19). Продолжая параллель с царицей Феодосией, автор словно не сдерживается и сопоставляет ее болезнь с предсмертной болезнью Иова: «Люта рана прииде нань от Бога, якоже иногда на Фегь-дохсию царицю, тако и оному приключися сице от богопопу-щенаго гнева пострадати, пригьча сицева, яко восмрьдегися ему нестерпимым смрадом и съгниги от главы и до ногу язвами и проказами и чрьвми живу кинети ему, от них же и сне-ден бысь конечнее» (л. 19 об—20). Первый биограф как бы невольно напоминает читателю те недавние для него события, которые и послужили причиной появления этого произведения, — смерть двух героев. Однако эта невольность наиграна. Уже при первом же разговоре с Евфросином посланники Иова вновь затрагивают тему смерти и советуют старцу: «Блюди же да не когда без лепоты нечестно скончаеши старость свою... старче, понеже яве глаголемь ти» (л. 26). Тема смерти является ключевой для всей второй части «Жития». Автор, не посвящая простого обывателя в подробности кончины двух героев, интригует, пытается заинтересовать его, лишь кратко затрагивая эту тему, и в то же время напоминая ему о конечной развязке: «Зрите же и внемлете страшной се повести, да не мните, възлюбленнии, яко басни глаголамых блюдите же

паче о вещи, наказующе себе опасно изрядною сею повестию» (л. 20—20 об.). Автор описывает также и ближайшее окружение Иова. И это не случайно. Сам Иов, занимая высокое общественное положение, не мог или считал ниже своего достоинства лично отправиться в монастырь к Евфросину. Он направляет ему свое послание с посольством, во главе которого встает раздьякон Филипп. Этот помощник Иова, как сообщает автор, «просграненъ философ умом, паче же и быстръ помыслом и выше меры книжныа всяко писание преумевающе и зело искусенъ вещем законнописменным и остръ промысломь на воспросы и ответы» (л. 21). Рассказывая о «премудрых дох-торах» (л. 21 об.), посланниках Иова, первый биограф не забывает сравнить их широкие познания с «острым оружием... от языка и устенъ исходящую богоноснаго отца» (л. 22).

В «Житии» ярко описано начало разговора со старцем. Автор рисует живую картину смущения пришедших к Евфросину посланников. Увидев убеленного сединами старца (Евфросину было тогда уже за 70), который «от младых бо ноготь Христа възлюби и того яремь присно на раму понесъ в боголюби-веи души своей и богоработною мощью плотью своею» (л. 24), увидев его «радостные очи» (л. 24), посланники «молчах и смо-тряах семо и овамо... и сего ради не токмо варяху слово рещи, но на лице святаго по премногу взирати стыдяхуся и не смею-ще... страхом и боязнью съдрьжими от лица святаго, а умь их в гулы расхождашеся, тако же и от сластьнаго взираниа радостных очию е(го) мысль им съкрушашеся и буйство сердца их, я ко въскъ, та(я)шеся» (л. 23 об.—24).

В описаниях событий видна особая динамичность. Первый биограф описывает по преимуществу действия, а не состояния, предпочитает динамические описания статическим, в его зарисовках преобладают глаголы. Если «клевета», то ее надо «ковать» (л. 20 об.). Если «червми», то «кипеть» (л. 19 об.). Если «речи», то «строить» (л. 19). Если «слово», то не говорить, а «двигать» (л. 29). Если «премудрость», то «в устех своих носит» (л. 22—22 об.), «ум в гулы расхождашеся» (л. 24), «с оби-льемь силу слова подаваа» (л. 26 об.), «простеръ яко ангелъ сло-весныа криле свои к высоте боговидениа... и оттуду же дви-заше слово въ духовныа брони» (л. 29) и т. д. И хотя внешне действие происходит в келье преподобного, а потому статично по своей форме, создается внутренне напряжение, призванное эмоционально воздействовать на читателя, держать его в ожидании завершения процесса.

В то же время на фоне живой, динамичной картины риторичность автора воспринимается не как изощренные словесные излишества, а как отражение переполняющих героев чувств, которые охватывают их, когда они начинают говорить о волнующей их проблеме. И здесь, в раскрытии «нрава» и «помыслов» персонажей, основную роль играет прямая речь. Между старцем и посланниками ведется диалог. Он вносит развитие в сюжет и одновременно помогает представить настроение собеседников, их понимание друг друга и складывающиеся отношения. Беллетристичность авторского рассказа о посольстве к Евфросину сосредоточена также в приемах меняющихся настроений старца и пришедших. Разговор начался «с (п)оуврьзениемь... и кротостью» (л. 25) пришедших и «медоточными словесы» (л. 25) старца. Но видя смирение преподобного, они смелеют и начинают поучать Евфросина. Старец же сначала вступается за сугубую аллилуйю, «отврь-зе к ним огнедыхательнаа уста». Однако понимая их некомпетентность в этом вопросе и сомнительные доводы в защиту трегубости, он начинает говорить иронично («врачеве мои» (л. 33 об.)) и уже с любовью «ведает» им, «откуду азъ навы-кох яве глаголати дважды пресвятая алилугиа» (л. 34). Евфро-син перестал воспринимать обвинения пришедших всерьез. Почувствовав это, они передают ему послание от Иова. Прочитав его, Евфросин потрясен той грязью и цинизмом, которые содержало послание: «Недоброе благоумье принесосте в разумъ мои, но паче телячье вещание, наиисавше, въдрузи-сте в руце мои на сломление сердцу моему» (л. 38 об.). Такого эффекта не ожидали и сами пришедшие. Когда Евфросин вернул им «философьства лист» (л. 38 об.), укоряя его автора, Филипп ответил: «Престани, старче, и помлъчи...» (л. 39). Во всей этой сцене видно как бы замедление действия, торможение, ослабление той динамики, которая была на протяжении всего диалога. Слова Филиппа оказались последней каплей, переполнившей чашу терпения старца. Теперь его речь становится суровой и непреклонной, обличительной и даже грубой, без риторичности и словестных излишеств. Он обзывает Иова «мотыльным столпом» «смрада и гноа студнаго» (л. 39), а пришедших от него «безстудными невеигласими... иичтоже благомыслящих, но паче свиньски божественая мудроству-ющих» (39 об.): «Учита мя ныне, и ничто же сведуще сами о себе управити, мене врачюета, а сами свои струны внутрь собя крыета, мне рекши: свет видениа открываета вами му-

дроствуемы, но паче аз зрю неприазнену тму словеса ваша» (л. 39 об.). Здесь автор показал интересную психологическую деталь. Евфросин понимает, что не в силах что-либо изменить. Прочитанное им письмо было написано человеком, занимающим высокое общественное положение, и с его мнением, бесспорно, считаются многие. Таким образом, вставая на борьбу с ним, он бросает вызов псковскому обществу, но идти на компромисс не может. Это потрясение сломило волю старца, он как бы снимает с себя ответственность за свое поведение и с\ова, дает себе возможность высказаться. Такая живая нота делает авторский текст психологически глубже традиционного мотива окончания спора и прощания с пришедшими. Причем уже к концу монолога старец берег себя в руки. Понимая, что посланцы лишь исполнители указания Иова, Евфросин уже спокойно обращается к ним: «Вы же, братия, от-гоидита с миромь в домы своя, пекущеся своими подворьи, таже купно женами и дитми, тленная мудроствующе века сего, а еже о пресвятеи алилугие... любомудросгвоваги, несгь се ваше, ни мое любомудрие» (л. 40—40 об.). Иов же, узнав «яко приложи ему мотылу к прозвищу преподобный старець» (л. 41 об.), был вне себя от гнева и «въскрехта зубы, акы дивии вепрь, или тяшкии волкъ, скомляти начат» (л. 41 об.). Распоп был менее отходчив и развернул целую агитационную кампанию против Евфросина, «еретика и врага Божия... да възне-навидинъ будет до конца ими святы старець, еже и бысть тогда сицево» (л. 42 об.—43). Те художественные детали, с помощью которых автор описывает действия Иова, превращают простое сообщение о факте в средство характеристики персонажа.

Сама динамика повествования, ситуации, взаимоотношения действующих лиц делают рассмотренные эпизоды не просто сообщениями о событиях, но одновременно и занимательным чтением, не уступавшим светскому роману по сложности композиции, эмоциональности эпизодов, наполненных жизненно близкими деталями, искренними человеческими чувствами, убедительно раскрывающими настроения и переживания двух главных героев.

Когда псковское общество отвернулось от обители и живущих в ней, преподобный старался утешить братию, терпящую неприязнь «от народа в граде» (л. 44 об.). Он приводил примеры как из жизни Христа и апостолов, так и из жизни мучеников, но это не помогало: «Въстуживь с ни(ми)

въскорбевъ святыи сам о собе от неуклонного гнева и досады и укоренна и наруганна Иевля». Старец словно искал причину, по которой можно было противостоять Иову, не противореча монашескому смирению и нравственным установкам: «Начат мыслити и разсуждати о собе... тяшкую ту хулу на ся» (л. 47). И он нашел ее: «Не трьплю зватися от них и слыги врагъ Христу Богу моему... и усгавъ закона повелевает огру-цати собя подобает всякому православному христьанину ог таковаго прокаженнаго имяни» (л. 47—47 об.). Он пишет послание архиепископу Евфимию «жалящеся и оглашающе сам собя» (л. 47 об-48), и посылает к нему «своего... духовнаго отца Игнатиа именем» (л. 50 об.). Далее автор поясняет, кто такой Игнатий, рассказывая кратко его биографию, написанную вполне в житийном жанре.

Вслед за ней появляется первое кажущееся авторское отступление от основного хода изложения событий, где он повествует об отце и родных братиях Игнатия1Э6. «Посем убо сице тако же прииде в монастырь ко святому, последствуя с любовью, в духовное же тризнище брат по плоти Игнатию священнику, и тъ моляше блаженного старца, да сътворит его чрьноризца быти» (л. 51 об.). Это выглядящее бессвязным авторское отступление — припоминание о родственниках Игнатия — как будто не связано с дальнейшим развитием событий. Оно воспринимается здесь как вставка, явно разрывающая основной событийный ряд и являющаяся результатом словесной ассоциации: имя Игнатия как бы служит голчком для воспоминаний о его братьях. Но это иллюзия. На самом деле словесная ассоциация является лишь формальной причиной соединения эпизодов, вставка эта имеет определенное публицистическое и художественное задание. В основном сюжете, посвященном противостоянию Евфросина с Иовом (и даже более — с псковским обществом), автору необходимо было показать, что преподобный не один вступил в эту борьбу. У него были единомышленники, причем не монастырская братия вообще, а вполне реальные личности, такие же помощники, как были и у Иова. И здесь опять прослеживается параллель в судьбах двух героев. Если раздиакон Филипп, как и Иов, был двоеженцем, го один из братьев Игнатия Мар гирий («Мантирие», л. 53—55 об.), наоборот, даже оставил свою жену ради «добродетельного жития», а та, в свою очередь, «пре-бысть в великом це(л)омудрии о Бозе, храняше... чистоту яже суть и до гроба» (л. 55 об.), что контрастирует с «клеврета-

ми» Столпа. Самым важным, пожалуй, был для автора факт их исторического существования, которое сомневающийся читатель мог легко проверить. Автор называет имя и матери братьев, чтобы лишний раз подчеркнуть реальность их существования. Можно предположить, что в Пскове знали эту семью, уж очень необычной была ее судьба.

Доказательством неслучайности этих эпизодов служит здесь и особо выделенная автором тема смерти (умирания), которая, как уже было сказано, является ключевой для всей второй части произведения. Так, «Мантырие же черноризець... умре благолепно христьяньскою коньчиною, и погребенъ бысть въ обители блаженнаго» (л. 55 об.), его жена «хранила чистоту» до гроба (см. выше). Мать братьев Агафья «скончася сице добре с миром рабыни Божиа» (л. 55 об.). Их отец после смерти жены также уходит в монастырь (опять антитеза с Иовом), где «живот свои благолепно сьврьши и душу свою добро-детелми украсивъ и добре работая Богу, въ глубоце старости умре» (л. 56—56 об.).

И сам автор указывает нам на связанность предположительного отступления с основным событийным рядом произведения. Увлекшись эпизодом о трех братьях, он начинает рассказывать об их игуменстве, монастырских трудах «вся паче строащи по чину» (л. 52 об.), а потом вдруг, словно опомнившись, пишет: «О нихь же... хощу сказати, егда приидут в ряд повести... ныне же гряду путь с повестию и не съвращу слова с течениа искомого» (л. 52 об—53). И возвращается не к повествованию о посылке Игнатия в Новгород к архиепископу, а к рассказу о четвертом брате Игнатия и его отце.

Таким образом, авторская вставка — не результат бессвязного отступления, как будто не соединенного с дальнейшим развитием событий и являющегося результатом словесной ассоциации, не текст «вне сюжета», а точно прилаженный к основному повествованию эпизод. Эта авторская задумка была нужна для придания еще большей контрастности двух сравниваемых героев, чтобы показать, что вокруг «еретика» Евфросина собираются не враги Божии (каким считали его самого), а достойные, нравственно чистые люди, не еретики (каким считали его самого), а настоящие христиане, готовые не отречься от Христа, а пострадать за Него. «А могут ли ученики быть выше учителя?» — невольно возникает вопрос. Ответ очевиден.

Композиционное значение авторской вставки состоит и в убедительном доказательстве связи благочестивой жизни и

6 - 3558

мирной кончины. Это свидетельствует о гом, что сюжет в «Житии Евфросина» отражает не только и не столько внешний событийный ряд, он продуманно организован в связи с общей идеей произведения, чтобы оправдать, реабилитировать Евфросина перед псковским обществом.

Возвратившись к внешней канве повествования, автор говорит о возвращении Игнатия с ответом архиепископа Евфи-мия. Повествование приобретает ту же динамичность, жизненность и метафоричность не без риторических пассажей, что были и до вставки. Евфросин «разумевъ глаголемая... архиепископом» в его ответном послании, что тот не защитит его от неправедного гнева Иова с сотоварищами. Более того, новгородский архиерей велел Евфросину держаться двоения: «И пребуди дръжащи тако до конца, служащи темь Господу нашему Иисусу Христу, божественаа двоащи алилугиа в славу Свя-тыа Троица» (л. 58). И тогда Евфросин, «виде... собя, яко никто же по нем оплъчается оружиемъ слова на помощь ему нро-тиву оплъчениа Иевля на възражение хулных стрелъ, сыпле-мых тмами клевет от устну его» (л. 59 об.), находит одно утешение — в молитве. Автор вкладывает в уста преподобного единственную в этой канве этикетную (на первый взгляд) молитву к Божией Матери. Текст молитвы также призван служить общей идее второй части «Жития». Евфросин просит Божию Матерь: «Аще есть въ мне еретик... да испустится на мя богопопу-щеннаа лютая казнь Сыном ти и Богом яве всем въ знамение гневные Его пламы, якоже иногда на Озею и на Арья нечести-ваго, да познана будет всему миру правда Божиа и истинна» (л. 61), а все соблазненные им уклонятся «купно от нечестья моего смрада на благовонное и доброчестие Иевле» (л. 61 об.). Причем эту молигву Евфросин произносит не единожды и не дважды, но «присно и до исхода душа своеа» (л. 62 об.), что дает нам возможность предположить правдоподобие, а не эти-кегность этой молитвы, составленной самим преподобным и ежедневно читаемой им. Этим молитвенным прошением старца первый биограф вновь проводит параллель между Иовом и Евфросином. Здесь более явно проступает сравнение кончины двух героев. Евфросин просит наказания для еретика, если он таковым является, причем такого, чтобы «весь мир» узнал об этом. И наказание приходит, но только не на Евфросина. Кажется, вывод лежит на поверхности, но автор предоставляет читателю возможность сделать этот вывод самому.

Кроме явных указаний автора на неправоту Иова, в тексте «Жития» встречаются и косвенные ассоциативные параллели этой темы. Например, одним и тем же оружием — луком и стрелами — автор, во-первых, наделяет Иова в метафорических сравнениях его борьбы с Евфросином («лють мечь на свя-таго уостряюще и досадителны являахуся нань стрелы (л. 21), «на възражение хулных стрелъ (Иова)», л. 59 об.). Во-вторых, этим оружием неизменно воружается нечистая сила против Евфросина («дьявол на преподобнаго въоружашеся... стрелы ваяя смер гныа и лук борениа, л. 63—63 об.). В-третьих, сам Ев-фросин упоминает это оружие при рассказе о еретиках («есть неции еретици, нечествующеи древле на Христа... и спеюще неприязненою злобою... приимше щитъ и лукъ и когше благу-противное оружие», л. 32).

После молитвенного обращения Евфросина в «Житии» стоят два эпизода, повествующие об искушении старца дьяволом: косвенном — «овогда бо от злых человекъ ключахуся святому велици скорби» (л. 64), и прямом — «овогда же и сам дьявол ли-цем к лицю яве святому» (л. 64). Эти эпизоды напрямую связаны с молитвой Евфросина и опять-таки призваны служить общей идее — смерти (!). Автор сам объясняет возникшие перед преподобным искушения желанием дьявола попытаться исполнить просьбу Евфросина о наказании за возможное свое еретичество, обращенную к Божией Матери, навести на преподобного «злохытрьскы... нелепую смерть... дабы напрасно душа его разлучилася от телеси его да будет паче в сомнение всем человеком» (л. 63 об.), или еще: «да нелепою паче смертью препнет живот его» (л. 64).

Первый эпизод, посвященный искушению Евфросина, посвящен черноризцу Конону, который, придя в монастырь, принес и денежный взнос за себя. Евфросин отказывался брать у Конона эти деньги, однако тот настоял, положив их перед алтарем в церкви. Через некоторое время Конон решил покинуть монастырь и забрать «вкуп». Но Евфросин на просьбу Конона вернуть деньги сказал: «Богу дал еси, и у того паче проси и възми сребро свое, мене жь не тружаи, яко же азъ никогда же взял сребро твое от тебе» (л. 65 об.). Эпизод заканчивается тем, что Конон, чуть не убив преподобного, забирает свои деньги и уходит из монастыря. Затем он вновь возвращается к Евфро-сину вразумленный слепотой и обещая «до гроба» (л. 67) не покидать обитель. Конон, согласно первому биографу, выпол-

нил свое обещание и, исцелившись, «пребысть видяи до гроба» (л. 67) жить в монастыре.

Второй эпизод посвящен прямому искушению дьявола, явившегося Евфросину в образе знакомого изорника и хотящего завести его в непроходимую чащу. Лишь молитвой Ев-фросин избавляется от вражьего наваждения и возвращается в свою обитель. Агиографическая оболочка этих эпизодов («бесы», «дьявол», внушающий дурные «помыслы» и склоняющий к недостойным поступкам), прикрывающая психологические наблюдения автора, не снижает их убедительности и художественной выразительности.

С другой стороны, эти два эпизода служили автору еще одним доказательством праведности Евфросина, его святости. Неслучайно перед началом безутешных страданий Евфросина в связи с нападками Иова и всего псковского общества автор приводит цитату из Лествицы: «Пишеть бо сице всемудрый списатель святыа Лествици: "Подвижнаа, рече, душа сама на себя въздвижет бесы, умножися ратей, умножися и венцов"» (л. 43 об.)197. Эта цитата оправдывает те скорби, которые пришлось претерпеть Евфросину в последующей сто жизни.

Далее автор повествует о последних днях Евфросина и о данной Евфросину от Бога благодати «день и час и блаженъ конець душа своеа боголюбивыа от телеси проувидев исход» (л. 70 об.-71). Здесь уже с большей уверенностью, в отличие от молитвы Евфросина, можно говорить об этикетности этого места. Биограф не скупится в описании последних часов жизни Евфросина — ведь это венец второй часги. И даже здесь, на смертном одре, просматривается та же динамическая картина, которую можно наблюдать на протяжении всего «Жития». Евфросин «съзвавъ» братию, «поучив» ее, «наказав» в том, «яже сам стяжа», «вдав правило», «целовав» (л. 71), скончался. Но как? Автор старается особо выделить этот кульминационный момент, как бы максимально замедляя его последними минутами жизни Евфросина: «Досточюдно и тихо-мирно, праведническы взем часть света и жизни бесмергиа, причастив собя Тела и Крови Господа нашего Иисуса Христа и предаде богоработьную душу свою в руце Господеви, в глубоце старости, благочестно преставися от суетнаго жигиа сего и на будущую жизнь и нетление превзыде храборьскы» (л. 70—71 об.). Автор дважды употребляет здесь синоним человеческой смерти (выделены курсивом. — М. П.). Этим, возможно, особо подчеркивается апогей «Жития», а учитывая и

склонность автора к числовым построениям, и отстаиваемая Евфросином сугубость.

Автор показал, что, хотя преподобный и просил себе совсем другой смерти за свое мнимое еретичество, Господь дал ему ту кончину, которую он заслужил. Смерть Евфросина воспринимается его биографом как награда за праведную жизнь. И чтобы еще более оттенить столь чудную картину смерти старца, он продолжает говорить о ней через уста второго героя своего повествования. Услышав, что «честною смертию изыде лехко и дивно блаженная душа» (л. 71 об.) Евфросина, Иов был в негодовании: «Еретическы он сица поживе вся лета своа и с нечестивыми въ днех своих купно прогневалъ есть Господа Бога, и о сем паче велми дивлюся, и како сице преподобенъ получилъ конец, яко праведникъ пред Богом» (л. 71 об.-72). Продолжая и после смерти хулить Евфросина, Иов в «неисцеленъ недуг впаде и начать болети нечеловеческы» (л. 72).

Однако далее автор не говорит о последних днях Иова, оставляя это повествование для другой цели. Картина смерти Евфросина и так уже достаточно выделена, чтобы говорить после такого «торжества» о ничтожной смерти еще одного героя произведения. Ведь такая последовательность эпизодов могла бы неправильно расставить акценты. Целью автора было не омрачить Иова, а оправдать Евфросина. Он на время забывает о существовании Иова. Чтобы еще больше усилить кульминационный момент произведения, сделать ударение не на страданиях и смерти Иова, а на блаженной кончине Евфросина, автор помещает здесь третью часть, выделенную В. О. Ключевским в композиции жития как похвальное слово. Вновь, сравнив болезни оппонента Евфросина и противницы Иоанна Златоуста царицы Феодосии, биограф пускается в описание страданий, которые претерпел Константинопольский святитель вплоть до смерти, проводя прямую параллель с Евфросином и призывая псковичей радоваться о новом заступнике Псковской земли. Автор сравнивает Евфросина и со святыми отцами «святых и великих вселеньскых седми собор» (л. 75 об.), и с пророком Ильей, делая упор на защиту Евфросином сугубой аллилуйи. Если от начала повествования до смерти Евфросина основным композиционным фокусом сюжета была «смерть героя», то в третьей части автор возвращается к прославлению сугубой аллилуйи, вторя своему введению к «Житию». Только здесь, в отличие от введения, он уже смело повествует о необходимости пения сугубой аллилуйи.

Именно в контексте сугубой аллилуйи автору потребовалась «неприглядная» кончина Иова, который «болшая поху-лилъ въ удвоение божественая алилугиа, тожъ паче болшую казнью и лютою зело от Бога в притчю на уверение знаменанъ, якоже иногда бысть знамение на царице (Феодосии)» (л. 82 об.). Автор смакует кончину Иова, подчеркивая причину ее неприглядности: «Зрите же ми здеся опасно, любимици мои, месть Божию... купно же и праведное его прещение пресвятыа ради алилугиа гюзнавается на Иеве Столпе» (л. 83 об.). Вот как умирал Иов: «чрьвьми въскипетися, и от съвращениа же мутна-го гноя течениа и гимениа и сьгнитиа никому же мощи при-ближитися, идеже лежаше, ко одру его, понеже бо нестрышмо злосмрадие и не обычно люта воня от точениа чрьвиа и съгнитиа и гноя, сице бо от лядины некиа много мотыль исхожаше смрад от мрьзости плоти его... тако потом нелепо умре, понеже едва с великою нужею испустися душа его ис гелеси ему, таже едва и приступивъ скутар и обви сьгнилъе чрвьми уды его, зело гнушаася и мрьзоствуася тяшкиа вони... снидошася братия о Христе даги ему последнее целование и проводиги его до гроба, но едва сице възмогоша приступити ко одру це-ловати его нестрьпимыа же ради вони и лютаго злосмрадиа, и ноздри обоняние свое по премногу заемлюще, и тако соврь-шивъ надгробная и проводиша его до гроба. Сице же зле скон-чася и погребенъ бысть с концем безлепотным» (л. 83—84 об.).

Оканчивается повествование о смерти Иова подобно рассказу о кончине Евфросина:

Иов Евфросин

Сицево же бяше начало Иеву, сице-во и жи тие его, сицевь же паче и конець ему. И тако начало не благо и конець непотребенъ есть (84 об.). Сице же убо слышасте начало и конець святаго, якоже преднаписах о нем в житии его (71 об.).

Автор не случайно делает однотипными заключительные фразы двух эпизодов о смертях героев повествования. Этим он вновь соединяет их вместе, чтобы уже окончательно развести: «Видисте же паче обоя борение, видисте обоих виновное и правое, видисте преподобнаго пресветлое начало, и светоносное житие, и дивен конець преставлению его, и чюден исход бо-голюбивыя душа его; таже видесте начало, и житие, и конец Иеву Столпу» (л. 84 об.—85). Кстати, в построении фразы можно в очередной раз видеть синонимию в сообщении о смерти Ев-

фросина (сугубость) и трехчлен в отношении Иова (трегубость). И даже в этой заключительной фразе автор не выносит какого-либо суждения относительно Иова, предоставляя читателю возможность сделать это самому.

В рассмотренных трех частях исследуемого памятника, которые полностью соответствуют правилам агиографического жанра, можно отчетливо видеть две линии, две концепции авторского построения произведения. И если одна из них присутствует во второй части, состоящей из особо подобранного ряда биографических черт, подтверждающих святость подвижника, и фокусом ее композиции является «смерть героя», то на основании второй концепции построены первая и третья части произведения, т. е. пространное предисловие и похвальное слово святому, и ее основным композиционным центром является утверждение сугубой аллилуйи. Именно эти две линии несут основную смысловую и художественную нагрузку, являясь существенными элементами единой идейно-художественной системы произведения. Именно их совокупность и создает особую «концепцию действительности», выраженную в сюжете и раскрытую в определенных художественных образах, не свойственных классическому агиографическому произведению.

Обратим внимание на то, что автор ни в начале «Жития» (во вступлении, за исключением лишь намека), ни во второй части, которая призвана сформировать правильное отношение к Евфросину у читателя, не излагает своего мнения но отношению к сугубой аллилуйе. Даже мнение преподобного об этом спорном вопросе проявляется лишь тогда, когда его об этом спрашивают оппоненты. Причем Евфросин не навязывает своей точки зрения, не пытается сагитировать пришедших или читателя. Из его уст не звучат пространные речи или даже хотя бы отдельные доводы. Полемический материал только подразумевается, но нигде не включается в художественную ткань первых двух частей произведения, несмотря на агитационную, пропагандистскую установку произведения в целом. Автор как бы специально избегает в повествовании поучений и публицистических речей о сугубой аллилуйе. Зато в славословии и следующей за ней четвертой части, посвященной чудесам преподобного, таких речей предостаточно. Биограф будто набирается смелости. Он уже уверен в том, что тот, кто дочитал его произведение до славословия, не может остаться равнодушным. Его доводы должны убедить

читателя в правоте Евфросина перед Иовом, а значит, и в правоте сугубой аллилуйи.

Эти две концепции авторского повествования органично соединяются в четвертом разделе произведения, посвященном чудесам Евфросина. Первая часть этого раздела посвящена раскрытию тайны сугубой аллилуйи в сонных видениях автору, а вторая — двум чудесам, произошедшим с диаконом Зак-хеем, благодаря которым он был избавлен от смерти (!).

Последняя часть «Жития» (четвертая) начинается с умаления себя автором. Это вполне соответствует требованиям агиографического жанра, согласно которому после должны идти чудеса. И действительно, далее автор приступает к раскрытию своих сонных видений. Хотя формально он еще и не относит их к чудесам (возможно, по скромности), фактически он располагает их в той части жития, где стоят именно чудеса. Все последующие редакторы, начиная с Василия, уже включают их в счет чудес. Описание сонных видений отличается от основного повествования большей простотой изложения, яркими и частыми бытовыми картинами, но не лишено динамичности, свойственной всему произведению. При чтении возникает карсочная картина, призванная убедить читателя в действительности описываемого. Вот автор засыпает: «Въсграбих-ся мало помыслом и въжгохъ масло и седох на действо гаины пресвятыа алилугиа. Сице же и въсприахъ писало в десницу мою и хартию в шуицю мою и множицею покушахся поставили в ряду слово о вещи... но паче от безумнаго, ми труда и въ маание печали моеа оттяготеша ми ся сном очи мои и падох съсогбенома рукама на колене мои, туже и главу си ирикло-них» (л. 87 об.), а вот он проснулся: «Възбнухъ и никогоже ви-дехъ, токмо масло горящее» (л. 88 об.).

Убедительность видений для читателя доказывает и духовная мудрость автора, который, увидев пришедших во сне, сразу не поверил им, зная о вероятности «нечестыя быти духи» (л. 88 об.). Он проверяет их молитвой, но и «они же убо таже творяху молитвы и крестом знаменах лице свое» (л. 88 об.). Тогда автор, проснувшись, идет к игумену, решаясь проверить видение физиономически, через «образ его при животе ему еще написане» (л. 89), и фактологически. С Евфросином явился во сне еще один старец, которого преподобный назвал Се-рапионом (л. 90). После второй ночи автор опять идет к игумену — «хотех известно уведати, кто есть Серапионъ, я влей ми съ святемъ» (л. 90 об.). Игумен подробно рассказывает автору о

Серапионе. Речь его проста и также наполнена бытовыми сценами. После рассказа игумена о Серапионе следуют эпизоды о трудах и подвигах братии еще при жизни основателя обители. Они соединены между собой следующими предложениями: «И иные же бяше другие трудници» (л. 94 об.-95), «таже инъ трудъ и ино подвизание святаго з братьею» (л. 95 об.), «ино сказание грудовны плодов» (л. 97). Завершает же автор свое отступление так: «Сице же убо мало покоснехъ здеся в повести сии и удръжах медлянием слово о бывшемь ко мне явление святаго купна же и рекомаго серапиона с ним» (л. 99 об.).

Это эпизоды создают впечатление монолога игумена, который, увлекшись рассказом о сподвижнике преподобного, рассказал биографу и другие особо трогательные истории. Они не вписываются в общую структуру произведения и скорее подошли бы для классического жития. Здесь же, в четвертой части, эти истории вполне уместны. Навеянные воспоминаниями о Серапионе игумена Памфила короткие рассказы о жизни обители не могли как-то повлиять на саму идею уже написанного произведения и в то же время лишний раз подчеркивали подвиг святости главного героя. То, что автор не смог сказать в основной части своего сочинения в силу заложенной идеи и методах ее реализации, он с успехом донес до читателя в той части «Жи гия», где композиция предполагает некую свободу как в расположении эпизодов, так и в сюжетном их построении.

И последнее замечание. Этот композиционный замысел скорее убеждает читателя в истинности видений первому биографу. Автор уже написал о Евфросине, как ему казалось, все. И вдруг он узнает о нем еще дополнительные биографические факты, которые тут же «по ряду» включает в свое сочинение.

Непосредственно в разделе чудес Первоначальной редакции стоят только два чуда, что, впрочем, не удивительно. Означенная двоица не представляется случайной, если соотносить ее с прочими двойками агиобиографии''ж. И если в последнем, третьем, сонном видении присутствует достаточное количество богословско-религиозных сентенций и рассуждений о сугубой аллилуйе, то первые два видения, как и два чуда, довольно просты и занимательны с точки зрения сюжета. Они вполне традиционны и по отношению к цели, и к идейной направленное™, которая заключалась в стремлении показать в первую очередь чудо.

5.2. Стилистическая структура и семантические особенности Первоначальной редакции

Авторская манера повествования своеобразна. Пишущий облекает свои мысли в слова и образы, не часто встречающиеся в современной ему литературе (уже упоминавшиеся ранее «доктор», «озрачь» и др.), которые зафиксированы в «Словаре русского языка XI—XVII вв.» в высоком стиле. Есть в авторском лексиконе и такие слова, которых вообще нет в словарях русского языка. Например, «зрило» («присным хлипани-емь духовною теплотою душа его восклицающи и сердечныа зрила ему благодатьною водою обливахуся», л. 92 об.), «иси-керность»1911 («Ризы же его бяше страньныа и раздраиыа ветхая рубища, въшми посыпаны, и сея же ради ветхости и исикер-ности и никто же взять их от братья обители тоя», л. 94 об.). Необычно использование слова «зрило» в метафоре — «сердечные зрила». Распространенная метафора «сердечные очи», довольно часто встречающаяся в произведениях древнерусской литературы200, вообще не используется в житии. Автор пользуется аналогом: «мысленные очи, умные очи», но не «сердечные». Кроме «сердечных зрил» встречается редкое выражение — «сердечныма рукама» («въсплещеге вси радостию душевною и сердечныма рукама и въскликните от душа и сердца, въздающе славу Богу, ущедрившему вы и помиловавшему вас великою своею милостию», л. 74).

«Житию Евфросина Псковского» свойственны сложные стилистические обороты, наполненные метафорическими сочетаниями с положительной/отрицательной экспрессией (например: «своеа скорби разоря помысла своего печалный об-лак» (л. 46), «противу оплъчениа Иевля на възражение хулных стрел, сыплемых тмами клевет от усгну его» (л. 59 об.), «в зло-лютой горести мучениа недуга того» (л. 84) и т. д.). Автор «Жития» имеет пристрастие к сложным синтаксическим оборотам, образным сравнениям, цепочкам из субстантивных определений, сгущающих метафорический смысл фраз за счет наслаивания одного определения на другое («и множицею сиа вся клю-чахуся преподобному от неприазни, и ничемь же възмагаше врагь, яко немощен, покушаше бо ся вред ь сьтвори ги множицею святому испону паче бы некакову препялъ л юту кознь на поколебание добродетелей его изяществу, но паче своеа немощи борениа являющи шатание и святемъ приснаго въ исчезновение побежашеся», л. 70—70 об.).

Автор чрезвычайно умело формирует структуру текста, стараясь на ярких жизненных примерах раскрыть свою мысль. Остановимся на одном из отрывков, в нем автор раскрывает образ кузнечного ремесла. Начинается он с представления одного из противников Евфросина — Филиппа, единомышленника Иова, который «присовокупися и той ко Иеву Столпу в суемудреное онщевание ковати клеветы купно на преподобна-го Ефросима» (л. 20 об.). После многословной характеристики Филлипа следует фраза: «Иевъ и Филипъ бывшаа священ-никы, единомудроствующе, и купно ковааху клеветы непрестанно на преподобнаго» (л. 21). Далее идет метафоричная картина кузницы: «Остряще во огни гневе неприазнене, и яко тяшкыми млаты своими языкы ударяюще о наковално дьяволе, лють мечь на святаго уостряюще и досадителны являахуся нань стрелы» (л. 21). И на протяжении всего рассказа о приходе посланцев Иова в монастырь и их беседе с Евфросином, а особенно при характеристике преподобного и в его ответе вопрошавшим, звучит мотив огня: «огненных трудов» (л. 24 об.), «огнедыха-телныа уста» (л. 29 об.), «от уст словеснаго пламени богоносна-го отца» (л. 38), «распаливъ сердце свое рвънивым пламенем» (л. 28 об.), и даже «огньоружныа слезы» (л. 60 об.). Дабы усилить эффект правоты Евфросина, показать, что его «огненное ревнование» не от злобы и гнева неправедного, а от его богоизбранности, ангелоподобности и богодухновеност и, автор проводит параллель с мотивами огня в Священном Писании по отношению к Богу и Его ангелам: «творяи ангелы своа духы слугы своа огнь пшящъ» (л. 29 об.), «дуси крылми закрывають огняньш лица своа» (л. 30), «Данилъ рече: огнь паляи преспюль Его» (л. 30), «на Ильину жрьтву огнемь сице спиде» (л. 30), «огненых язык в сердца ученикъ своих вдохнувы» (л. 30 об.) и т. п.

В конце отрывка посланники Иова, не выполнив своей миссии убедить Евфросина трегубить аллилуию, вернулись обратно к Иову: «Не преложиша старца витеиством нашим от обычая его, но яко жестоку железу не съодолели есмы гръниломь уче-ниемь нашим, ни же паче ни мало повинухом его, тяшко укаря-юще словесными млаты мяхчащи о наковално на нашь обычаи» (л. 41). Образы кузнечного ремесла, огня, пламени пронизывают весь отрывок, создавая определенное лексическое поле, в котором каждое слово приобретает переносное значение в нужном смысловом контексте.

Еще одним ярким примером метафорической структуры рассматриваемого повествования является сравнение псковичей

с осами: «Народ же, видевше их, яко из обители есть пренодоб-наго витают въ граде пред очима их, и ту паче росныхноваху ся на них и жестокими словесы уязвляющи чювьственое услыша-ние ушесе их... яко паче осе или яко пчелы сот разсвирепевше, наискахут нань, обьходяще, укаряюще руганиемь, уязвляюще нелепыми словесы, яко прящным камение, глаголюще сице: яко сии суть из монастыря от онъсица еретика пришли, от двоащаго пресвятая алилугиа» (л. 44-44 об.).

На протяжении всего «Жития» автор, делая ударения на определенных словах или выражениях, усиливает их либо синтаксическими повторами, либо синонимами. Часто встречается звуковая игра, проявляющаяся тавтологическими сцеплениями: «некою меру мерят немеримое», «рвънуа рвьнова-ше огненым ревнованиемь» и т. п. Игра созвучиями происходит не только лексикологически. Она может быть и морфологической. Созвучия отдельных частей слова создают необычное их смысловое истолкование. Стилистически это новое понимание слова выражается в сопоставлении его с такой лексемой, которая имеет общие с ним звуковые части: «препреп о пре-святемь алилугии» (л. 23), «любодейство деяти» (л. 15), «внемл(и) те страшной се повести, да не мните» (л. 20), «о дивное чювьство и чюдное естьство» (л. 31), «с верою варяющи» (л. 9), «;узакони(ся), )>ставися, такоже и мученикъ страданием -утвердися в едино и ;убагрися святую и честную кровь их, и... предание ;укрепи-ся и уставом з>сгавися» (л. 9 об.), «досточестенъ и достоянном и словяше в них досроченъ» (л. 14 об.), «в суету живот живешь» (л. 28 об.), «жестоку железу» (л. 41), «некою меру меряг нсмери-мое» (л. 48 об.), «^лгъ^маляаи» (л. 32),«дивное чювьство и чюдное естьство» (л. 31), «клятвами прокляты... такоже кляты и прокляты» (л. 33), «кое же ми лучшее на благочестие и утиее всьма изберу» (л. 39 об.), «сице же зле скончася и погребенъ бысть с концем безлгпотным» (л. 84 об.), «клеветы... клеврета твоего» (л. 57 об.) и т. п. В последних двух примерах слова иронически приравниваются одно к другому, как бы взаимно оттеняя свое значение, при этом семантическая характеристика каждого из них оказывается опрокинутой, вывернутой201. Подобная игра созвучий создает «каламбурно-морфологическое переосмысление слова, которое непривычно переразлагается на образующие его морфемы»202. В «Житии Евфросина» таких морфологических каламбуров встречается множество. Игра созвучий в исследуемом памятнике создается порой перекрещиванием нескольких повторяющихся однокоренных слов или ело-

гов: приставок, окончаний, создавая тем самым сложное «плетение». Так, например, «Житие» содержит в себе и характерные слоговые ассонансы: «ста/^цъ, олреъъ собе умныма очима сюду и сюду, яко не бе ему утешающаго печаль и помощника ему бени откудуже въ скорбех» (л. 59 об.—60), «сиа же святому въ мнозе рыдание и слезах глаголющю, и се творя ни е единою ни дважды, но присно и до исхода душа своеа, егда хождаш- или седтие или рукоделию прилежац/? или ночи ваш' или в год молитвы и пенна и бдениа, единако слицагш? и стеняш* е^рдцемъ и хлипаг«« душю о искомои вещи и зело «то ваш? пред богом умною сьвестию, и болезнь на болезнь прилагаю«^ от печали дряхлость старости своей; оскрьбляш- без милости плоть свою всяцем въздрьжанием: постом, яко бесплотенъ, бдением же и молитвою, яко норный вран в нырицах своих не уснета и не воздремлета, божественая сьврыиающи, якоже по лествице шествуя святы, от них же на вышняа въетупаюци» (л. 62 об.—63). Все эти слова ставятся в связь друг с другом, создают как бы сверхсинтаксис, надсловесный смысл201, объединяя в себе не только однокоренные слова, но и имеющие общие и близкие созвучия. Эти созвучия не случайны, они имеют смысловой характер, создают сверхсмысл, вполне понятный из контекста.

В авторском тексте встречаются и такие синтаксические построения, которые основаны на числовых принципах и служат конструктивной основой архитектоники отдельных эпизодов изучаемого памятника. Их реализация происходит на уровне композиционного построения и стилистической организации текста. Основную конструктивно-нарративную роль выполняют здесь числа 1, 3, 4, 5, 7 и 15, мистико-символическое значение которых для древнерусской литературы было велико204. В исследуемом памятнике, как, впрочем, и в других памятниках литературы Древней Руси, согласно исследованию В. М. Кириллина, числописание реализуется двояко: вербаль-но — в виде нумерологем (чисел-слов: един, трижды и т. п.) — и невербально — в виде нумероформ, то еегь чисел-конструкций (трехчленных, пятичленных, пятнадцагичленных и т. и.)20''. В «Житии Евфросина» встречаются и то, и другое числописание, причем особая выразительность наблюдается при комбинировании нумерологем и нумероформ, как например: «тривеле-лепное имя твое / (1) равночисленое и равнославное, / (2) и еди-иоравное и единораслено, / (3) единородное и равнопрославль-ное / Отцю Господнее Слово Иисусе Христе» (1). Основное ударение автор делает на числах «один», призывая «люд церков-

ный» к единству в пении аллилуйи, «два» (в данном примере имеется в виду не лексическое, а конструктивное выражение), указывая на правильность сугубой, то есть двойной аллилуйи и прославляя двуединую природу Богочеловека Христа, и «три» — прославляя Троицу. Причем особенностью синтаксических построений, основанных на числовых принципах, в авторском стиле изучаемого «Жития» является, во-первых, использование нумероформ, основанных на числе «два». Эта особенность несет не только этикетную идейно-смысловую нагрузку, в которой значение фразы выражено более условно и слабо, хотя и отмечает обычно некую значимость (примером такого этикетного построения может служить стилистическая бинарность, свойственная стилю «плетения словес»). В исследуемом памятнике особенность использования нумероформ, основанных на числе «два», обладает отчетливой символической семантикой, являясь более функциональной как содержательно, так и стилистически (см. ниже). И несмотря на то что число «два», так же как и другие вышеназванные числа, обладает сакрально-мистической символикой и принадлежит к доктринально семантизированным числам через ее символическую ассоциативность с богочеловеческой природой Христа, Первоначальная редакция «Жития Евфросина Псковского» является чуть ли не единственным памятником с такой особенностью использования «двойки». Во-вторых, в исследуемом памятнике спецификой использования нумероформ и нумеро-логем, основанных на числах «три» и «четыре», несмотря на их всегда положительную энигматическую символику, является употребление этих чисел порой в отрицательном значении как указание на неправильность пения трегубой аллилуйи и обличение тех, кто следует этой традиции.

Как пример этикетного построения числового иносказания, которое, кстати, является наиболее распространенной формой для любой нумерологической аллегории в литературе Древней Русиж>, в «Житии» присутствуют и стилистическая симметрия («прославляющи прослави угодника своего, и наказуя накажет всяку душю», л. 20), а также синонимика («вопиа и глаголя и проповедуя», л. 42 об.). Для автора памятника характерны многочисленные повторы на синтаксическом, лексическом, смысловом уровнях, многословные перечисления с нанизыванием многочисленных определений характеристик предмета, действия и т. п. (до 15 кряду): «аще Солнцю течение, и лучю его простертие, и месяцю бесьство, и звездамь преходы, и

въздуху пролитие, и ветромь веяние, и облаком устремлениа, и морю глубины и бездны, или прьнатым прелеты, и четвероногим бръзосгь, или гадом от пресмыканиа, или кая человеческая мудрость да не успеет ничтоже, или рыбам преходы, или дню или нощи неизменное преступание, или веком устремлениа и длъгота, аще и мльне скорость, и громному тресканию успешная борзость, вся бо сиа тварь богозданна на службу человеку, но не в веки пребудет» (л. 5—5 об.); «изношу бо вам, любими-ци, безценного бисера словесное бремя и с тщанием просыплю духовную повесть, движуще слово мыслене и гусли и съгласно слатко не струнами млъву в уши ваши, ни да убо арганьскы вам без лепоты постучю, но есть бо в лепоту божесгвеная духовне възгремлю; ни трость подвижу, ни цевницу уставлю пустошь-наа пискающим, ни убо свирилью възглашу, ни пакы кииьваль-скому бряцанию внемлете, ниже прегудниць согласие възущаю вас теци и слышати, ни тиньпаны бо клицаги сьтворю, ни трубными гласы възшумлю, ни въ рожець козлищьны славу Ьожию въспою, ни скомрашеское прочее бесование представлю вам, ни паки влъшебныа мечты предложу, купно же ни юдеискую иока-зуа правду богоубииственых жидов и христоненавистник принесу мрьзость, ни смертныа кущуны открыю многобожных ел-лин тленнаа сьблазны бесовская бляди, ни латинское безверие движу, ни паче слаткую и красную мира се суетнаго пустотное буйство душетленныа мрежа и земную благоту лесть века нашего оглаашаю вам млъвящи, но паче к благочестию възвышаю к божественому уведению пресвятыа алилугиа» (л. 12 об.—13).

Автор широко применяет стилистическую бинарность, свойственную стилю «плетения словес». Это выражается, например, употреблением двух имен или глаголов207 с почти синонимичным значением, связанных союзом «и»: «единако слицаше и стеняше сердцем» (л. 62 об.); «ободритися и стря-битися» (л. 111); «гнушаася и мрьзоствуася» (л. 84). Особенно часто встречаются повторы глагольных форм со значением «говорения»: «глаголаше вещающее», «рекосте глаголющее», «отвещавше реша» и т. п. Своеобразным видом повтора является и стилистическая симметрия, также довольно часто применяемая автором памятника: «да того делма божестве-ное скровище открыто будет и небесное богагьство познано будет» (л. 12 об.), «яко в суету путь их и въ тщетную вещь труд ихъ» (л. 41). Еще раз подчеркнем, что в этих случаях разновидность числового иносказания оказывается лишь этикетной. Она употреблялась автором как привычный и предпо-

чгительный элемент стиля «плетения словес». Это видно из приведенных примеров стилистической бинарности. Но повторимся, что в плане идейной нагруженности их значение выражено более условно и слабо.

Особенно ярко стилистическая семантика видна в повторениях однокоренных нумерологем, которые являются «ключевыми»-08 для всего текста. В «Житии Евфросина» автор с самого начала в разных вариантах употребляет слова, в основе которых лежит значение «един». Довольно показательно сопоставление исследуемого памятника с классическими образцами орнаментальной прозы, например «Житием Стефана Пермского», что выявляет если не прямое заимствование, то подражание мастерам экспрессивно-эмоционального стиля предшествующего периода:

Житие Стефана Пермского Первоначальная редакция Жития Евфросина Псковского

пермьскую грамоту един чернець сложиль, единь сьсгавнл, едипь счиннл, едипь кало-теръ, единь мних, единь инок, Стефан, глаголю, приснопомнимый епи-скоп'ь, едипь во едино время...™ Ты ecu цари) единь Иисус Христось... единь вь Троице ... имя твое равночисле-ное и равнославное и «)«.коравное и едино раслено, единородное н равнопрослаальное Отцю господнее слово... да навыкнут хри-сгьаньскыа конци едиными усты единогллс-но славити единосущную Троицк)... понеже бо Христова Божиа церкви во единоверь-сгво сьбрана...

Во всем тексте Жития Евфросина такие слова, объединенные значением «един», употребляются более ста пятидеся ти раз. Можно предположить, что этим автор как бы призывает читателя обратить внимание на смысл читаемого, на его призыв к «хри-сгьаньскыа конци» единогласно славить Бога. Подобный орнамент содержит в себе и «Житие Сергия Радонежского». Только в его основе лежат слова, имеющие в своей лексической основе корень «три»210. И все же, в отличие от сочинения Епифания Премудрого, трудно определенно утверждать, на какую область семантики было ориентировано именно такое построение текста у автора «Жития Евфросина»: этикетную ли, дидактическую, риторическую, контекстуальную, конструктивную, теологическую, метафизическую или художественную. Скорее всего, он имел в виду смысловую полифонию.

Однако первый биограф не всегда использовал числописа-ние лишь этикетно или прибегая к полисмысловым конструк-

циям. В некоторых частях его произведения числа, выраженные в нумероформах, обладают отчетливой символической семантикой, которая кроме сакрального свойства чисел передает внутренний, сокровенный смысл описываемых событий, явлений, вещей. Так, бинарность получает двойную смысловую нагрузку, особенно там, где речь идет о двоении аллилуйи. Автор не только словом и образом, но и стилистической семантикой пытается подчеркнуть важность церковной традиции, на которой стоял Евфросин. Например, сказав о необходимости «едиными усты воспевати и глаголати пресвятая песнь жи-вотворящиа алилугиа» (л. 13 об.), автор пишет и о результате этого правильного пения: «Бегая бежит от нас неприазнении дуси, купно же и сам диаблъ, яко дым исчезая да исчезнет, яко от мльнии грома от божественаго страха и от опщего совуза любви вашеа» (л. 13 об.). Вообще речь Евфросина пронизана примерами бинарности: «грехи моа есть бо и аз вемь» (л. 26), «аз молю вы... темь же и требую... / и ныне желаю и хощу... / да разумею от ныне... и проразумею...» (л. 27).

Концепцию двоения аллилуйи автор стремился выразить и через форму, подчиняя общей идее как стилистический, гак и композиционный планы изложения. В структуре предложения встречаются такие «матричные» построения, которые напоминают строение сугубой аллилуйи. Одинарные или двойные синонимические конструкции, идущие друг за другом («аллилу-ия, аллилуия»), завершаются единым смысловым итогом («слава тебе Боже»): «И одарова мя святою иконою и чюдною зело, на благословение и спасение животу моему», и вывод: «Ея же имамы и до ныне у мене в монастыре нашемь» (л. 36 об.); «Аз... прияхь и до ныне паче глаголю тако, и се яве глаголю вамь и зело тщуся, любимици мои», и вывод: «До гроба сьврьшити сице-выа детели, образ Божественая удвоевая» (л. 37). Сам Евфросин, говорит о себе: «Грешъна человека и груба зело и вь всякой слабости и в неисправлении», делая вывод: «Во гресех присна пред Богом» (л. 23 об.). Такими «матричными» построениями буквально испещрен текст Первоначальной редакции. Приведем еще несколько примеров без комментариев: «от глубины естественыа и кротости и от смиреномудраго ему сердца и от высоты боговидениа, сь обильемь силу слова подаваа имь, гла-голаще» (л. 26 об.); «уже вы весте и добре испытаете глубинную тайну пресвятыа алилугиа, и ныне желаю и хощу, да ми покажете словом устенъ ваших искомую глубину откровение премудрости Божиа» (л. 27); «гюбежаа и пленяа светло вся оплъ-

7 - 3558

чениа дьяволя духовною кротостию и глубиною смиренна сьо-бразнаго Христова, всяку тем пожирая скорбь находящая нань неприазненыа пакости» (л. 43 об.); «сице же и мучиници муками и ранами стражуще с любовию по Христе, огню и мечю съу-долевше храброскы, яко Христови воини победная венци но-сящи» (л. 45); «сицева же бо речениа диаволя и сицева Христова победа, и сего ради диаволъ съкрушися и просядеся, Христос же во святых своих въцарися и прославися на небеси и на земли велелепно, яко Богъ исгиненъ» (л. 45 об.); «сими слове-сы душеполезными и множае сихъ духовными беседами от свя-таго писаниа и от своих ему добродетелей утешая братью свою святыи старець» (л. 46); «находящую нань укоризну и ругание ог Иева и от народа градскаго трьпяше доблествене, яко бо-жии человекъ» (л. 46 об.) и т. д.

Подобное «матричное» построение есть норма стиля «плетения словес»2" и в данном случае конструктивно воплощает в себе ту числовую структуру, которая выступает в качестве символически семантизированного художественного элемента повествования и выполняет функцию довольно сильного и яркого средства изобразительности.

Неслучайность таких «аллилуйных» конструкций подтверждают наблюдения за текстом в тех отрывках, когда автор начинает говорить о противниках сугубой аллилуйи, сторонниках трегубой. В них наблюдается специальное, даже можно сказать «насильственное» нарушение бинарносги, в огличие от общего стилистического построения текста, что позволяет говорить об определенной авторской задумке. Причем нарушение бинарносги так же происходит через ярко выраженные числовые структуры, которые могут быть как трехчленными, гак и четырехчленными построениями: «народ же убо яко едиными усгы въпиаху (к Иову, стороннику трегубой аллилуйи): приложи и приложи и исполни Божество» (л. 42); «Иевъ вопиа и глаголя и проповедуя всему градскому народу» (л. 42 об.), он же «проходя паче тръжища и сонмища, таже и позорища» (л. 42 об.), «неции ерети-ци... облъкшеся въ броня дьяволи и от того приимше щить и лукь и копие благупротивное оружие» (л. 32); «рече: авва, се уже от ныне известно разумею, яко оньсица черноризець еретикъ есть», (л. 41 об.); «яко восмрьдетися ему нестерпимым смрадом и сьгни-ти от главы и до ногу язвами и проказами и чрьвми живу катти ему, от них же и снеден бысь конечнее» (л. 19 об.—20); «бяше той предпомянутыи Иевъ много оскорбляй и съкрушая гяшкими хулами и безчислеными клеветами и досадами озлоби богоносна-

го отца Ефросима, понеже бо еретика и врага Божиа нарица-ше святаго» (л. 20); «почшть ю самь и разсудивъ начрътани их и видевъ, навыкнет от просвещеннаго учения вещи и прииметь наказание их и зело 6лагопокориться учению их» (л. 23 об,—24); «укаряху преподобнаго и ругайся ему глаголях)), минующеи путем: авва, рекуще сице, чу еретик живет, и недостоить нам покло(ни)тися церкви его, понеже двоит пресвятая алилугиа; и тако мимогрядяху» (л. 46 об.); «вси мы въспеваем добре, гроащи пресвятая алилугиа, а вонсий черноризець, иже в пустыни пре-бываа, и откуду взят собе сиа и где навыче, от какова обычая, и како проумел будет селику вещь внести и въдрузиги в Божю церквъ» (л. 16—16 об.); «умь их в гулы расхождатеся, тако же и от сласть-наго взираниа радостных очию е(го) мысль им ськрушашся и буйство сердца их, яко въскъ, та{я)шеся и сего ради не токмо варя-ху слово рещи, но на лице святаго по премногу взирати стыдя-хуся и не сменпце» (л. 16 об.) и т. д.

Также встречаются интересные авторские восклицания, повторяющие схему сугубой аллилуйи. Вот, к примеру, о неблагочестии распопа Иова — главного противника с:угубой аллилуии: «увы, увы и горе» (л. 15) [= алл., алл., слава...], или обратное, но менее явное: «вьзложи патриархъ рукоположение свое на мою главу непотребную и рек... и рек» (л. 36 об.); «кое ны есть свет или кое ми тма, кое ми есть паче къ благочестию» (л. 49 об).

Автор старался указать на троение как на ошибочную практику пения аллилуйи не только синтаксической формой, но и изменяя лексемы. Так, в эпизоде, посвященном собору псковского духовенства (нечестивом, по представлению автора, т. к. синтаксическое строение этого эпизода пронизано грех-, четырехчленными «матричными» конструкциями), Иов предложил: «Ныне же паче лепо нам во едино събрагися на испытание и истязание чрьноризцу оному, и како намъ отвеищет и что възглаголеть, откуду взя сиа и како поведася ему пресвятая двои-ти алилугие; да сего ради велми истязая будет и вопрошен твердо о вещи нашею властью в монастыре сто» (л. 18). Автор заключает: «Въоружахуся на святаго и троящи гяшкая хулы и словом нань пометающе, внимааху бо наречю нань и неправедному клеветанию от бесованиа Иевля» (л. 18 об.). Второй списатель, пресвитер Василий, исправил выделенное слово на «строящи» (Син. 634, л. 94). Это исправление повторили и Н. И. Серебрянский с В. И. Охотниковой, издавая Первоначальную редакцию «Жития». Однако, исходя из вышеприведенных наблюдений о ярко выраженной числовой структуре

сочинения, можно заключить, что здесь имеет смысл именно этот глагол — «троящи».

Любопытны и следующие наблюдения над лексикой памятника, учитывая завидное методическое постоянство автора в использовании им приема мистико-символической интерпретации числовых образов и соотнесенных с ними речевых конструкций. Например, во всем тексте Первоначальной редакции «Жития» с лексемой «аллилуйя» используются только 12 определений в форме прилагательного: «святая», «пресвятая», «пречистыа», «божественыа», «божиа», «неразлучныа», «бессмертныа», «животворящая», «присноживогныа», «сграш-ныа», «неиследимыа» и «чюдныа». Причем их употребление в каждом конкретном случае варьируется: несколько определений могут быть использованы вместе, а могут и по отдельности, некоторые из них применяются чаще, другие — реже, но общее количество остается неизменным — двенадцать. А сама эта лексема («аллилуйя»), учитывая авторские призывы на протяжении всего произведения к единству (1) прославления Святой Троицы (3) посредством пения двойной (2) аллилуйи, используется ровно 132 раза.

Можно говорить и о других совпадениях при подсчете количества нумерологем, употребляемых автором в сочинении. Так, слов с корнем «един» встречается в тексте «Жития» 160, столько же их и с корнем «три-тро» (160), а с корнем «дво-два» — 88. Соответственно, если провести простой математический подсчет, согласно древней практике, основанной на «уверенности в символической эквивалентности, мистическом тождестве любого многозначного числа с суммой составляющих его цифровых знаков»21'-', то мы получим одно и тоже число «семь». Кстати, столько же раз обращался со своим словом и преподобный Евфросин к пришедшим от Иова для обличения и вразумления. Всего же за время споров автор «дает слово» Евфросину 12 раз: 1) Что приидосте видети грешьна человека... (л. 23 об.); 2) Рцита, братиа, обличающа спроста грехи моа... (л. 26); 3) Аз, отци моа и братья любовная... (л. 26 об.); 4) Братиа моа възлюбленая... (л. 29 об.); 5) Вы, братия моя, сице сами рекосте къ грубости моей... (л. 37 об.); 6) Недоброе благо-умье принесосте в разумъ мои... (л. 38 об.); 7) Несть сеи столнъ, содръжащеи благочестие... (л. 39); 8) Трьпиге, чада моя, да ис-кусни к Божию наказанию будете... (44 об.); 9) Аще бы, рече, нарекоша мя блудника или татя... (л. 47); 10) Божию милостию въ блажим смирение и Христове кротости... (л. 48); 11) Благо

есть, рече, надеятися на Бога... (л. 60); 12) О милосердая Богородице... (л. 60 об.).

Таким образом, рассмотренные в «Житии» числовые формы используются и как формально-конструктивный принцип изложения, и как основной лексико-семантический компонент текста. Убеждая читателя в правильности сугубой аллилуйи, автор попытался выразить свои знания об этом предмете не только схоластически, но и эстетически, следуя в этом известной на Руси традиции символического богословия21*. Автор продемонстрировал владение средствами сакрально-мистической числовой символики. Рассмотренное произведение являет собой образец последовательного использования числовых символов в их семантической связи с сюжетным построением «Жития» и его внутренним (сокровенным) смыслом. Именно такое использование числового иносказания как средства изобразительности требует смысловой расшифровки и идейно-эстетической оценки в изучении художественной специфики древнерусской литературы. Тексты с явлениями такого типа «встречаются в литературе реже и в принципе, если размышлять о присущей им числовой структуре, труднее поддаются аутентичному пониманию и трактовке. Тем, однако, выше их ценность как памятников художественного творчества, запечатлевших мысль изощренную и отточенную, многосложную и изобретательную, возвышенную и сокровенную, ту, которая постигается "духовныма очима"»214.

Вывод В.М. Кириллина о том, что «всплеск древнерусской литературной нумерологии наблюдался в XIV—XV вв. и, вероятно, связан с возрождением в литературном творчестве данной эпохи экспрессивно-эмоционального стиля»215, подтверждается и исследованием стилистики «Жития Евфросина Псковского», датированного нами серединой 80-х гг. XV столетия. В целом характеристика языковых и стилистических особенностей изучаемого памятника говорит об опытности автора и умелом владении им стилем «плетения словес».

5.3. Лексико-фразеологические особенности Первоначальной редакции

Стиль автора характеризуется в то же время большой степенью свободы. При наличии в «Житии Евфросина» сложного комплекса риторических приемов и преобладании языковых средств, отмеченных как высокий стиль, автор позволяет ино-

гда выражаться «спроста», что непривычно видеть в произведениях агиографического жанра. Автор подрывает фундаментальный структурно-языковой принцип агиографии — принцип строгого соответствия языка жанру произведения. Он использует устно-разговорную речь, которая удачно вплетается в церковно-книжную риторическую традицию, вступая с ней в тесное взаимодействие и образуя новый для конца XV — начала XVI в. стилистический синтез. Особо подчеркнем, что таким свойством обладают памятники XVII в., в частности, «Житие протопопа Аввакума», которое считают первым произведением такого рода. Однако яркое своеобразие Аввакумовско-го «Жития» вторично по отношению к изучаемому памятнику.

Своеобразие «Жития Евфросина» заключается в том же устранении резкой семантической границы между группами слов торжественно-книжных и просторечно-разговорных, как и у Аввакума, в их лексическом и фразеологическом взаимодействии и контаминации, только возможно менее ярко и выразительно, чем у Аввакума, можно даже сказать — робко, несмело. Обратимся сразу к примерам. Говоря о пророке Илье, автор не без доли иронии поясняет: «Понеже бо хотяше пророк умориги вселенную любовнаго ради ему рвении по Бозе» (л. 78 об.). Описывая приходящих к Иову единомышленников, автор сравнивает их сборище с тризнищем («прилагахуся к ним в трызнище, якоже иногда жидове на Христа во Иудино сьбо-рище» (л. 21 об.)) и одновременно называет монастырь — «духовное тризнище» (л. 51 об., 54 об.), а Царство Небесное — «боже-сгвеное трызнеще» (л. 55). Говоря о почитании иудеями Бога Отца, автор называет Его «нагим Божеством»: «сице бо ревно-ваше к нагому Божеству» (л. 79), имея в виду их почитание только Бога Отца без Сына и Святого Духа, то есть нагого (в смелом авторском понимании). Сравнивая различные христианские традиции в богослужении, автор, осуждая другие конфессии, пишет: «и сего ради не якоже обычаи их обычаи христья-ном есть истинным комкати божественая служба» (л. 80 об.) или употребляет яркую фразу об латинянах и их традиции служения на опресноках: «Служба их мрьтва паче опреснока ради, понеже не въскысло есть, не вьскресло, паче мнят, плотью Слово Божие, Господь нашь Иисус Христос» (л. 80 об.).

Синтезу разных видов речи в исследуемом памятнике содействовал диалог. Диалогом вводятся автором в повествование новые, необычные для жития просторечные слова и выражения. Так, Евфросин, не соглашаясь с доводами трегубивших,

обличает их богословие: «Но паче свиньски божесгвеная мудро-ствуета» (л. 39 об.). Обличая Иова, Евфросин дает не очень ласковое добавление к его прозвищу «столп»: «Несть сеи столпъ, содръжащеи благочестие, но, сто(лп)ъ есть от ныне уже смрада и гноа студнаго... съдръжит много гнусь любо действа злосмра-диа... тму паче света възлюби... и к мотыле прилежа... уже не наречеться к сему столпъ прость, но столпъ мотылены прозову» (л. 39). Иов, узнав, что «приложи ему мотылу к прозвищу преподобный старець... разгневася и въскрехта зубы, акы ди-вии вепрь, или тяшкии волкъ, скомляти начат» (л. 41 об.). Сам автор уже от себя добавляет, рассуждая о споре между Евфроси-ном и Иовом: «ниже многаго ради ла{я)ниа их усумнелъ бы ся» (л. 75), «на истинну Христа неправедно блядословят безакон-ныа» (л. 79—79 об.). Еще одно свидетельство простого слога в описании учеников Евфросина: автор использует практически всегда производные от слова «чернец», минуя распространенный агиографический топос «ангельский образ»: «да сподобит его чрьнеческаго образа» (л. 50 об.), «желая чрьноризець быти» (л. 53) и т. п., а также такое просторечное выражение, как: «не-рачиша ему влести... желаниемь въ иноческы образ» (л. 53).

Экспрессивное значение фраз с ярко выраженной эмоциональной, стилистической окраской (высокий — низкий стиль) можно наблюдать в таких выражениях как: «припрязи (соче-тайся)'1№ собя бракови» (л. 53 об.), «остросмыслен {остр) ум» (л. 14 об.), «тяшко слово поврещи (возглголати)» (л. 18 об.), « пожирая (побежая) скорбь» (л. 43 об.), «в утвари (в одежде) святительской» (л. 109 об.) и подобные. Такое же экспрессивное значение можно наблюдать и в наименовании псалмопевца, впрочем, в рамках церковной традиции: «животписець вопиаше: многи, рече, скорби праведным и от всех их избавит Господь» (64). Возможно, автор хотел этим наименованием обратить особое внимание читателя Fia того, кого он цитирует.

Много в тексте памятника иронии по отношению к трегу-бившим. Особенно в прямой речи Евфросина: «о семь же убо слышите, врачеве мои, сего бо ради глаголю вамь, да навыкнете от предреченныа моеа повести» (л. 33 об.), «принесосте в раз-умъ мои, но паче телячье вещание» (л. 38 об.). Дважды автор пишет о «философском листе» — записке, которую составил Иов в помощь посланным к Евфросину, явно с иронией: «И тако изостривше учением посланных своих и опусгиша их из града, с ними же и послание философства листъ, его же сами от себе смудроствавше, в манастырь къ преподобному» (л. 22 об.—23),

«но токмо бяше избытка имъ еще имуща сь собою посланную епистолью от иева столпа философьсша листъ» (л. 38-38 об.). Также иронически автор использует уже упоминавшееся слово - «доктор»217: «Филипъ... волен в языце искор словомь и многоречив дохпюр и пространен философ» (л. 20 об—21), «той бо бяше премудр дохторъ на книжную силу, изященъ философ» (л. 21 об.). Здесь значение слова «доктор» близко по смыслу к «изящен философ», но есть в тексте и другой смысл: «писаше... епистолью некою... в ней же начрьтоваху бяше дохторы свои» (л. 22 об.), «наченшим имъ простирати к не(му) дохторы своя и глаголате тако сицевая словеса» (л. 27 об.). Из контекста можно предположить, что это означает «доводы, измышления», может быть, «мудрость».

С другой стороны, в «Житии Евфросина» авторский стиль включает в себя не только просторечные выражения («стряби-тися», «слицаше», «глъчюще»21* и др. вышеназванные), но и яркие образы бытовой детализации и конкретизации, которые фиксируют непосредственное и живое впечатление, чувство, жест: «абие въздрогнув и въскочив» (л. 111 об.), «огнем и курением дыма заимахуся двери» (л. 111 об.), «сонныа ради голь-стоты» (л. 111). Рассказывая о священнике, которому не по силам были строгие монастырские богослужебные правила, автор пишет, что тот «начать от сна нобежатися и малудушьство-ваги гелесем труда ради неусыпаемых, ово убо сице яко пьянъ от сна и въздръжаниа о стену поревашеся, овоже семо и овамо шаташася, яко трость ветром колеблема, овоже помизающе и размизаше вежад очию ему и покиваше часто главою. И сице же мало устрабивъ собя от сна и бывъ в себе от дреманиа и ири-ступивъ рече къ единому от клири преподобнаго и глаголаше ему: "Се уже вятши есть паче полунощи, а что есть бываемое се-лико пение, ово псалтирь, овоже каноны, ово проудолжение чте-ниа, и есть ли сему ирестатие и конецъ спроста будеть ми". Кли-рикъ же убо отвещав ему: "Се час дни уврьжеться егда и тогда в конець съврьшается пениа". Священник же к тому ничтоже глаголаше, но токмо абие иземъ из недръ своих лентеонъ убрусь и связавъ купно конца его и наврьже на спицу, иже есть над нимъ въ стену вторнута, и тако стояше до конца всенощное бдение, ви-симь на плате» (л. 98—99).

Таким образом, стиль «Жития Евфросина» представляет собой сложную систему чередующихся словесных форм усгно-разговорной речи и традиционно строгих канонов агиографического жанра. Здесь ясно прослеживается синтакси-

ческое своеобразие типов предложений, обусловленных, с одной стороны, соответствием их той примитивно-народной форме его сказа, которая покоится на быстрой передаче движений, а с другой - стремлением к более сложным синтаксическим построениям. Составляющие этого процесса взаимопроникновения церковно-книжной фразеологии и приемов бытового разговора не равнозначны — книжно-письменная риторика все же преобладает над устно-поэтической речью. Однако отдадим должное автору «Жития Евфросина», стоящему у истоков подобного синтеза, который не побоялся, возможно первым, соединить столь несоединимые в понятиях того времени вещи.

5.4. Лексико-стилистическое сравнение Первоначальной редакции и «Отписки» дьяка Филиппа

Возвратимся к нашему предположению о том, что возможное авторство исследуемого памятника принадлежит дьяку Филиппу Петрову. Как уже было сказано, «Отписка» Филиппа мала по объему. Она написана простым, бытовым языком. В «Отписке», как и в «Житии», можно наблюдать использование фраз с прямой речью. Диалогом, так же как и в «Житии Евфросина», вводятся здесь просторечные выражения. Например: «Почто богоубивцомъ жидомъ последуете, суботствуете постя-щеся въ ню и опреснокъ жрете?» Сравнение текстов «Отписки» и «Жития Евфросина» обнаруживает лексические совпадения между ними при схожей смысловой экспрессии:

Отписка Житие

...а еже глаголете нам о осмомь roti-мищи, иже въ Италии сквернаго сьбо-ра латынскаго... (Иов) проходя паче тръжи-ща и сонмища, гаже и позорища (42 об.)

.. .тое сборище окаянное... жидове на Христа в Иудино сг/юрище (21 об.)

...и зле в Риме живот скончал зле скончагя (84 об.)

Присутствует здесь и стилистическая симметрия: «священники много ихъ поизтязали и преприли их от божественыхъ писаний», и бинарность: «отриновена отъ Бога и отъ четырехъ патриархь». Наконец, в лексике «Отписки» также есть и редкие слова, встречающиеся, согласно «Словарю русского языка XI—XVII вв.», в «Геннадиевской Библии»: «извонъ»219, «низ-

влачитесь»220. Особенно интересен контекст употребления Филиппом слова «кустодия» (стража, охрана221). Говоря о «иже въ Италии сквернаго събора латынскаго», автор замечает о нем «собранную кустодию въ Флорентии».

Все эти наблюдения говорят о близости «Жигия Евфроси-на» и «Отписки» Филиппа. Однако, чтобы окончательно опровергнуть или приписать авторству Филиппа исследуемое «Житие», необходимо произвести более глубокий и детальный лингво-текстологический анализ его послания к архиепископу Геннадию.

5.5. Идейно-художественное своеобразие и жанровая специфика Первоначальной редакции

Рассмотрев состав, содержание и структуру «Жития Ев-фросина», можно сделать вывод о том, что данное произведение построено строго по закону композиционного плана агиографического жанра, который предложил В. О. Ключевский. Однако в исследуемом произведении существует ряд особенностей использования тех многочисленных стандартных мотивов агиографического жанра, которые называют топикой222. Она базируется на двух основных принципах, согласно исследованию Т. Р. Руди: литературном этикете и ориентации на образцы (гш'/а/го)223. Таким образом, обязательными становятся не только словесное выражение и определенный стиль, но и сами жизненные ситуации, которые соответствуют представлению о святой жизни. К таким стандартным мотивам следует отнести рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм, чтение божественных книг, отказ ог брака, уход от мира, монашество, основание обители, предсказание даты собственной кончины, благочестивая смерть и т. п.224

В Первоначальной редакции «Жития Евфросина» наблюдается отсутствие многих из перечисленных мотивов, причем именно этикетного характера. Безусловно, воспроизведение агиографического канона отнюдь не сводит творческий акт к механическому повторению словесных формул, стилистических приемов и известных сюжетных мотивов. Следование канону определяет уместность употребления тех или иных этикетных формул, регламентирует мотивированное, а не случайное соединение тождественных мотивов. Д. С. Лихачев предупреждал, что «не жанр произведения определя-

ет собой выбор выражений, выбор формул, а предмет, о котором идет речь»225.

В то же время «Житие Евфросина» было лишено даже тех стандартных жизненных ситуаций, соответствующих представлению о святой жизни, которые действительно имели место в реальной жизни Евфросина (например, уход в пустынь и основание нового монастыря). Почему? Именно эти этикетные мотивы обеспечивают строгую упорядоченность житийного текста. За счет них каждая часть композиционного построения предполагает вполне ожидаемое продолжение и эмоциональное воздействие. Этот ассоциативный ряд топосов объединяет и автора, и читателя, обобщает их представления о должном226 и направляет их восприятие житийного текста как безусловно достоверного. Вот чего хотел избежать автор Первоначальной редакции изучаемого памятника. Он не мог написать произведение со строгой упорядоченностью житийного текста и использованием в нем необходимых стандартных мотивов, чтобы избежать навязывания святости Евфросина пока еще не согласному читателю. Эта стандартная мотивировка предопределяет святость уже в самом начале чтения жития, Евфросин же не был таким «стандартным» для псковичей святым. В течение 20 лет он был для них изгоем, еретиком, отвергающим письменные уставы псковских соборов. Первому биографу необходимо было убедить читателя в праведной жизни Евфросина, в его истинном богопочитании, в отличие от его оппонента — распопа Иова.

Однако автор не отходит от житийного жанра, сохраняя его структуру. С его умением владеть словом он вполне мог бы написать и полемическое сочинение, и повесть (впрочем, так и считает В. И. Охотникова), но первый биограф пишет именно житие. Зачем? Этот жанр в системе литератур средневековой Руси не предполагал получения только информации из самого текста, читающий лишь ставился в благоприятные условия для обращения внутрь себя самого, делаясь в определенном смысле не только читателем, но и сотворцом автора. Агиография обладала максимальной информативно-активной способностью воздействия на читателя227. Автор, поддерживая связь с традицией и характером житийной литературы, помогал читателю «сотворить», делать нужные ему выводы и тем самым убеждаться в правильности написанного. Вот то, что было необходимо первому биографу Евфросина. Для этого он строит композицию своего произведения

по стандартной чегырехчастной агиографической схеме, широко применяет второй принцип агиографической топики — птШит. Согласно ему автор «Жития» находит соответствия между героями своего повествования и героями библейской истории или истории христианской Церкви, стремится все действия житийного героя подчинить уже известным христианским нормам, сопоставить с имевшими место в Библии фактами, сопроводить текст «Жития» цитатами из Священного писания, которые соответствуют происходящему. Отсутствие же привычных мотивов литературной этикетносги автор заменяет «повседневным», «обыденным»: психологической эмоциональностью, острым драматизмом, изображением человеческих чувств и взаимоотношений, внутренними переживаниями героя.

Эти новые для агиографии элементы соединяют поэзию высокого богословия и житейскую прозу. Для автора, очевидно, был очень важен читатель, к которому он обращался в «Житии», поэтому, с одной стороны, он рассчитывал на самые доступные и понятные широким народным массам формы изложения, которые могли бы послужить для реабилитации преподобного Евфросина, а с другой стороны, стремился вызвать интерес думающего читателя, знакомого с серьезными вопросами богословия того времени. Важнейшим, на наш взгляд, в исследуемом памятнике является изображение человека как средоточия общественных противоречий, попытка автора собрать в фокусе частной жизни и личной психологии события, имеющие общественное значение и отражающие психологию определенной социальной группы. Несомненно, автор стремился рассказать о жизни и борьбе своих героев в форме художественного сюжетного повествования. Но в го же время здесь нет вымышленного героя, вымышленного сюжета, нет удаления, обособления автора от своего героя, нет художественного «мира», являющегося созданием только творческого сознания писателя, что характеризует художественные произведения более позднего времени. В этих новых чертах (своеобразном новаторстве) при одновременной внутренней установке на традицию и заключается существенное своеобразие изучаемого памятника.

Таким образом, в творческом сознании автора объединялись, как уже отмечалось выше, задачи агитационные и художественные. Он обращался к чувствам читателей-

современников, а не только к их логике, несомненно, ориентировался на изображение событий художественными средствами, убеждал в своих идеях художественными образами. Автор знал каноны житийного жанра, и в его сочинении мы найдем много примеров агиографической тоники, построенной в основном по принципу тШаИоп. Но в целом биограф избрал другой путь повествования, творчески объединив житийную схему с художественной структурой «устного» рассказа, своеобразного жанра «народной беллетристики», что не только не нарушило агиографическую традицию, а, наоборот, только обогатило ее каноны, дало толчок для дальнейшего развития этого жанра.

Это повествование, связанное с житийным жанром и в то же время сильно от него отличающееся, напоминает произведения, относящиеся к периоду становления жанров христианской беллетристики и зарождения самого житийного жанра в византийской литературе. Мы можем наблюдать здесь сочетание линейной композиции с эпизодами-новеллами (формальные признаки романной формы). Исследуемый памятник можно считать первой в русской литературе контами-национной формой, где соединились элементы биографии, жития, бытовой повести и богословских сочинений (согласно Д.С.Лихачеву и другим исс\едователям, одним из первых таких произведений до сих пор считалось «Житие Аввакума»22"). Особенности конструирования жития Евфросина, которые обнаружил автор, объединив житийную схему с художественной структурой устного рассказа, оставались практически не реализованными (впрочем, то же говорят исследователи и о произведениях Аввакума229). Именно этим объясняется специфичность памятника, его непродуктивность и, в конечном итоге, невостребованность у современников и забвение. Текст жития Евфросина не был известен широкому читателю, а через полстолетия и вовсе был вытеснен более стандартной (соответствующей житийной схеме) второй редакцией Василия-Варлаама.

В XVII в. особое внимание церковной общественности, обращенное к личности Евфросина как защитника сугубой аллилуйи, могло вновь вернуть из забвения Первоначальную редакцию «Жития». Возможно, она была и у протопопа Аввакума, который мог черпать свое вдохновение и учиться на примере именно этого памятника литературы конца XV в.

Часть II

ИСТОРИЧЕСКИЙ КОНТЕКСТ ВОЗНИКНОВЕНИЯ «ЖИТИЯ ЕВФРОСИНА ПСКОВСКОГО» И ИСТОРИЯ БЫТОВАНИЯ ПАМЯТНИКА В ХУГ-ХУП ВВ.

§ 1. Псковская Церковь в XV веке

Исследование того или иного памятника древнерусской литературы будет неполным, если мы не рассмотрим историческую ситуацию, в которой он создавался, не определим те влияния, которым был подвергнут автор данного произведения. Являясь феноменом общественного бытия, каждое литературное произведение неразрывно с ним связано и потому должно быть подвергнуто герменевтическому осмыслению не только в плане поэтики, но и в культурно-историческом аспекте230. «Всякое произведение носит на себе отпечаток того времени, когда оно создавалось, и отметить его верно есть обязанность исследователя»231.

События второй трети XV в. (1439, 1448, 1453 гг.) наложили на русское общество ряд обязательств. Первым и главным из них явилось хранение православной веры во всей ее чистоте и неприкосновенности, без каких-либо изменений и потерь. Для русских православных людей все, что касалось их веры, стало важно и обрело особое значение. Изменение даже буквы могло повлечь за собой перемену смысла и привести к ереси.

Вероятно, что не только в силу «пропедевтического средства богопознания»232, но и в силу вышеназванных причин религиозность на Руси получила отгенок узкообрядового, формального характера. Не от вероучения переходили к обряду, как было бы правильнее, но через обряд понимали и усваивали учение. Это подтверждается и содержанием исследуемого нами памятника. Отсюда и особый взгляд на церковные обычаи: невозможность существования какого-либо обряда в двух вариантах, в двух формах, в противном случае один из них будет правильным, православным, а другой — еретическим. Обряд стал хранителем религиозной истины, стал тождественен вероучению и так же важен, свят, спасителен и неизменен. Поэтому и заботились об охране его первозданной чистоты. В то же время частные вопросы религиозной мысли (обря-

дов, вероучения) пытались разрешить с помощью общих догматических положений. А сами эти вопросы отражали уже давно сложившееся направление русского мышления. Согласно В. О. Ключевскому, «древняя Русь так же хорошо была знакома с игрой в богословские термины, как новейшая (для Ключевского. — М. П.) — с игрой в термины естествознания». Это — прямое наследие нашего прошлого, в том числе и разбираемого XV в., когда мышление, воспитанное на эпических образах и мелких житейских казусах, от сказки, загадки и пословицы перешло с теми же приемами к трактатам о глубочайших истинах христианства™.

Главный вопрос, гго которому возник спор и которому посвящен исследуемый памятник, а согласно ему, и вся жизнь Евфросина, — как петь аллилуйю — краткое церковное славословие, завершающее определенное чтение из Псалтыри, одной из основных богослужебных книг православной Церкви. В Русской Церкви существовало два способа пения аллилуйи — сугубый и трегубый. Соответственно дважды или трижды произносить еврейское слово «аллилуйя» перед славянским «слава Тебе, Боже». История употребления той или иной практики была та же, что и у греков — мы использовали оба способа возглашения аллилуйи, разница была лишь в том, что греки совершенно спокойно отказались от одного и остались при употреблении другого, а у русских это вылилось в богословские прения догматическо-сотериологического характера.

Вопрос о том, какую практику пения аллилуйи использовать предпочтительнее, появился в Пскове на рубеже XIV-XV вв., а в конце XV столетия особенно остро встал и в Новгороде. Возникновение этой «отвлеченной»2" церковной полемики, вызванной богословскими вопросами, мы, соглашаясь с большинством исследователей, связываем со множеством пришлого из разных мест духовенства, которое привносило новое в богослужебную жизнь Пскова, а также со слабой, формальной зависимостью псковской церковной иерархии от Новгородского архиерея235.

1.1. Псковская Церковь и новгородские архиереи

Взаимоотношения Пскова с Новгородским владыкой в XIV—XV вв. характеризуются острой борьбой за церковную независимость. Псковское духовенство пошло по пути развития местного самоуправления. Псковские соборы (а точнее со-

борная организация духовенства — вокруг определенной соборной церкви происходило объединение псковских священнослужителей всей округи и «невкупных попов»2М) сосредоточили в своих руках всю полноту власти и управления в церковных делах, в результате чего эти храмы приобрели характер административных учреждений. Во главе соборов стояли соборные старосты, которые вместе с клиром составляли соборную администрацию. Успехи в развитии соборного управления значительно ослабили позиции новгородского архиерея. Время появления первого Псковского собора (на основании Троицкого храма) относится, вероятнее всего, к 30-м гг. XIV в.237 К концу XV столетия их было уже шесть (Софийский — 1354, Никольский — 1417, Спасский — 1453, Похвалы Богородицы - 1462, Входа в Иерусалим - 1471).

Как административные учреждения псковские соборы имели достаточно развитую иерархическую структуру. Во главе этой системы стоял клир Троицкого собора, далее располагались священники соборных храмов, а в самом низу этой пирамиды - рядовое духовенство. Можно предположить, что троицкое духовенство курировало также и местные монастыри, т. к. именно к нему обращается с посланием для оправдания своих действий в споре из-за аллилуйи преподобный Евфросин. Это послание дошло до нас не полностью и помещено в конце Первоначальной редакции «Жития Евфроси-на»: «Послание святаго Ефросима к собору Свягыа Троица. Господеи нашей, священником сьбору Святыа Троица и прочим всему священническому чину грешный въ иноцех метание творю...» (л. 112—117 об., концовка послания отсутствует). В результате ослабления святительской власти в руки соборной администрации в течение XV в. перешла часть святительских функций, суд и управление в церковных делах, а также и часть недвижимости, принадлежащей новгородскому архиерею2*8.

Фактическая независимость Псковской Церкви ог новгородского архиерея усиливала ее зависимость от светских органов власти и управления. Соборы возвысили власть их старост, которые, как правило, совмещали свою церковную должность с должностью светской — они могли быть одновременно посадниками, представителями псковского боярства или купечества и т. п. Многие церковные вопросы решались, таким образом, совместно с вече. Церковные старосты занимались хозяйственными, финансовыми, делопроизводственными вопро-

сами, представляли интересы прихода в гражданском суде, ведали наймом и расчетом священнослужителей.

Все попытки новгородского архиерея поставить в Пскове своего наместника (учреждение этого института было задумано еще в 30—40-е гг. XIV в.), как правило, оказывались безуспешными. Формально псковский наместник подчинялся своему новгородскому владыке, а фактически находился в полной зависимости от веча и псковской администрации, не имея в руках никакой реальной власти. Желание вывести эту должность из подчинения светскому обществу и поднять ее престиж в глазах псковского духовенства, которое пытались воплотить в жизнь в XV в. не только новгородские архиепископы, но и Московский митрополит (1438 г.), осталось несбыточным. Последняя такая попытка была предпринята архиепископом Геннадием в 1485 г. На личности этого архиерея и его отношениях с Псковом следует остановиться подробнее, так как именно при этом архиепископе была написана Первоначальная редакция изучаемого памятника.

1.2. Личность и деятельность архиепископа Новгородского Геннадия

Ничего не известно как о месте рождения архиепископа Геннадия, так и о его юности. Известно лишь фамильное прозвище — Гонозов или Гонзов — и то, что до поставления в Чу-довского архимандрита он был учеником преподобного Сав-ватия Соловецкого («аз у него ученик, а он мне старец», вспоминал Геннадий239). Конец XV в. представляет собой «перелом в области русской мысли, направленный главным образом на религиозные предметы: с одной стороны, здесь являются начала тех споров и толков об обрядах и букве, которые, развившись впоследствии, произвели явление громадной важности — раскол старообрядчества... с другой — в это время ярко выказываются признаки религиозного свободомыслия, стремившегося к отпадению от основных догматов Православия»'240. В истории того и другого направления архиепископ Геннадий играл не последнюю роль. Не вдаваясь в подробности жизни Геннадия до получения им архиерейского стола в Великом Новгороде, остановимся именно на этом, новгородском периоде его жизни.

Чудовский архимандрит Геннадий был назначен архиепископом Великого Новгорода 12 декабря 1484 года. Псковская

8 - 3558

2-я летопись (Синодальный список) сообщает под 1485 годом: «Тоя же зимы о свадбах приеде в Великии Новъгород от князя великаго и от митрополита Геронтиа поставлен пресвящен-ныи архиепископ владыка Генадии, преже бывыи архиман-дритъ у Чюда архаггела Михаила, на престол святого великого Софея паствити люди Божиа»241. По прибытии в Новгород новый владыка не обошел вниманием и Псков: «А на масленой недели приела во Псков свою грамоту благословеную, и даде в дар псковичем туреи рог окован златом да икону локотни-цю на злате»242. Осенью того же года владыка Геннадий «приела в Псков боярина своего Безсона и с ним игумена Еуфи-мия, иже прежде был в Пскове ларником»243. Святитель прислал их с целью «вместиги архимандритом, в себе место правителем, и того ради посла его с своим боярином и веляше опи-сати по всей земли Псковской церкви и монастыре, и коли-ко престолов и попов и всех в число написати»244. Таким образом, Геннадий решил провести реформу церковного управления в Пскове и провести перепись всех храмов и священнослужителей, чтобы точнее определить общую сумму пошлин и обеспечить контроль за их поступлением в свою казну. Однако избранный им пскович Евфимий оказался с дурной репутацией, тем самым Геннадий, желая угодить псковичам и избрав на пост наместника их земляка, только осложнил дело. Евфимий оказался бывшим хранителем псковского архива, который помог князю Ярославу выкрасть грамоту, определявшую положение смердов, и заменить ее другой. От этого в Пскове произошли народные волнения, один посадник был убит, дворы других разрушены, сам ларник был обречен на казнь, но сбежал в Новгород и постригся там в одном из монастырей. Поэтому затея архиепископа учредить архимандритию и упорядочить взимание подъездных пошлин не удалась, больше из-за личности назначенного наместника, «и псковичи не вдашася в волю его»24'. В конце концов, Геннадию все же удалось убедить псковское церковное общество согласиться переписать число церквей и монастырей, престолов и антиминсов, а также количество духовенства Псковской земли: «Приела владыка Гена-дей дьяконов да попа церквей осматривати во Псков, и князь Псковской и посадники и весь Псков много думавше, и повелели церквей осматривати антиминсов»246.

Сам архиепископ ездил в Псков трижды. Первый раз в 1486 г. «по псковскому челобитью» приехал «владыка Генадии, и с ним бояр много. А князь Ярослав, и посадники, и бояре, и

священноиноки, и священники, и диаконы идоша противу его со кресты и сретоша пред враты градными, за старым Възне-сением, и того дни литургию съврши в Святей Троици; и при-шед на вече, народ благословив»247. Первое посещение Пскова новым владыкой (после его вступления в должность архиепископа) было для него удачным: «И пребысть в Пскове 3 недели; и на Федорове недели в среду, пришед на вече, народ благослови, и многа словеса оучителная простер, вдасть грамоту и отъеха прочь из бояры»248. Грамота, которую дал Геннадий, не сохранилась, но предположительно она детально регламентировала подъездные пошлины, и ее содержание можно установить по царской жалованной грамоте 1555 г.244 Затем владыка посещал Псков еще в 1495 и 1499 гг. Летопись упоминает о незначительном конфликте, возникшем при последнем посещении Пскова, который начался скорее на политической почве и был довольно скоро разрешен.

Касаясь деятельности Новгородского архиепископа Геннадия, надо отметить ее чрезвычайное разнообразие и ту неутомимую энергию, которую проявлял владыка для ее осуществления. Он зарекомендовал себя, в первую очередь, как борец за чистоту православия. Его чуткость, с которой он улавливал малейшие отклонения от веры, обнаруживает между чернецами уже, казалось бы, давно забытую ересь стригольников, возникшую во второй половине XIV в. Эту ересь пытались искоренять в продолжении всего XV столетия в Пскове и Новгороде и ко времени архиепископа Геннадия считали уже забытой.

Значительна роль Новгородского владыки и в борьбе с ересью жидовства. Не останавливаясь на каких-либо определенных моментах его борьбы, скажем лишь то, что он писал послания и письма, организовывал следствие, требовал суда, производил наказание и при этом встречал сопротивление со стороны как княжеской, так и митрополичьей власти. Его всячески отводили от дел, укрывали обнаруженных им еретиков, а самому Геннадию, кроме защиты православия, приходилось также защищать и самого себя от клеветы и доносов, которые возводили на него враги и которые, в конце концов, его погубили. И все же благодаря деятельности Геннадия ересь значительно ослабла. Хотелось бы отметить мудрость, с которой владыка Геннадий давал совет архиереям ни под каким видом не допускать на соборе прений о вере с еретиками. Вот что он пишет в своем послании собору русских архиереев: «Да аще люди у вас простые, не умеют по обычным книгам говорити,

таки бы о вере никаких речей с ними не плодили... человеку разумному они не объявятся, а глупого как раз съедят»25".

Параллельно с борьбой против ереси жидовствующих владыка Геннадий первым начал говорить о необходимости училищ для духовных лиц. Он понял, что нельзя бороться против ересей только путем насилия, а потому требовал создания училищ не только от митрополита (его послание к митрополиту Симону хорошо отражает уровень образованности тогдашнего духовенства231), но и от великого князя, предлагая даже свою программу обучения.

Вместе с повышением уровня образования Геннадий видел острую необходимость в распространении Священного Писания. До него книги Ветхого Завета являлись редкостью. Благодаря его усилиям в конце XV в. были переведены и собраны все книги Священного Писания (древнейший список полной Библии относится к 1499 г., но, по предположению митрополита Макария, она могла появиться и ранее этого года2 '2). Геннадий, по словам Н. И. Костомарова, «совершил очень важный подвиг в деле умственного развития Руси, т. к. во всех христианских странах переводы Священного Писания на язык страны и распространение его имели важное влияние на дальнейший ход умственной деятельности»231.

Помимо этих, на наш взгляд основных, трудов владыки, можно назвать еще массу дел и событий, в которых участвовал архиепископ Геннадий. Он не мог пропустить незамеченным ничего, что касалось бы жизни Русской Церкви. Сам, лично, занимался составлением пасхалии на восьмую тысячу лет. Именно его пасхалия (названная, как и Библия, Геннадиев-ской) была разослана по всей Руси вместе с объяснением процесса составления пасхалии и указанием на то, что нельзя человеку знать времени кончины мира. Святитель также задумал и сосгавил «Окозрительный уста ве ц»254. Окружением архиепископа Геннадия был создан летописный свод, активно переписывались и рассылались книги. Из воспоминаний Дмитрия Герасимова, помощника архиепископа Геннадия, владыке было дело до всего, в частности и до «одной странной иконы», находящейся в Пскове, с изображением Иисуса Христа в трояком виде, которую он советовал псковичам не использовать235.

Владыка Геннадий не мог пропустить такой значительный по тому времени вопрос, как споры об аллилуйе, тем более что он впервые посетил Псков в самый их разгар в 1486 г. Опасаясь возникновения новой ереси или возрождения старой, Ген-

надий принял в споре должное участие. И в первую очередь ему необходимо было выяснить, насколько обоснованны обвинения в ереси сторонников того или иного способа возглашения аллилуйи. Возможно, при первом своем посещении Пскова он видел полемически-агитационное сочинение первого списателя — Первоначальную редакцию «Жития». Он дал указания Дмитрию Греку узнать, как поют аллилуйю в других Церквах256, и успокоился только тогда, когда его заверили, что та и другая практика одинаково правильны (об этом уже было упомянуто в главе 1).

Скажем кратко и о благословении архиепископа Геннадия написать «Житие Евфросина Псковского». В свой первый приезд владыка едва ли мог дать такое благословение. Во второй раз он побывал в Пскове в 1495 г.257 и вполне мог дать такое благословение, уже зная от Дмитрия о допустимости как сугу-бить, так и трегубить аллилуйю258. В это время споры в Пскове затихают, и обитель Евфросина постепенно становится духовным и культурным центром Псковской земли. Сумев убедить псковичей в святости Ефросина, насельники обители начинают местное почитание преподобного. К этому же времени относится и постриг инока Маркела, который мог быть свидетелем посещения Новгородским архиепископом их монастыря и его благословения на написание жигия Евфросина. Возможно, согласившись на месгное почитание подвижника, Геннадий рассчитывал получить и получил от псковичей поддержку своей архиерейской власти. Его второе посещение Пскова оказалось более удачным, чем первое. Владыка «соборовал» и «был во Пскове 30 дней»259. Геннадию просто необходимы были хорошие отношения с псковичами и новгородцами, которые ему не доверяли, считая сто «рукой Москвы»2150.

Третий приезд Геннадия в Псков в 1499 г. был менее удачен, чем первые два. Летопись упоминает о конфликте, возникшем на политической почве: «Приехал владыка Генадеи во Псков, месяца майя в 30 день, и хотел слоужити на изборе (так в рукописи; вероятно, описка — соборе. — М. П.), и посадник Яков Офонасьевич со иными посадниками и со псковичи здоумав, да владыки соборовати не дали: ты де и хощеш моли-ти Бога за князя великого Василья, ино наши посадники о том поехали к великому князю Ивану Васильевичу, и не имея го-моу веры, что быти князю Василью великим князем новгород-цким и псковским»214. Однако, несмотря на конфликт, вероятность того, что и в третий приезд Геннадий мог дать благосло-

вение на написание жития, также велика. Ведь дожидаясь «соборования», владыка «много томился», как пишет о нем Псковская 1-я летопись202. В итоге участие Геннадия в прославлении Евфросина могло быть либо в 1495, либо в 1499 г., т. е. уже после написания Первоначальной редакции. Поэтому первый списатель никак не мог исключить это благословение из своего текста, как предполагает В. И. Охотникова, сама же изумляясь этому поступку автора263.

§ 2. Псковские споры об аллилуйе XV столетия

Споры из-за сугубой аллилуйи в истории псковской Церкви привлекали некогда многих исследователей дореволюционной России. В настоящее время они не вызывают такого интереса ученых, однако их видение у некоторых современных исследователей средневековой истории России довольно смутное, если не сказать неверное1'1'4.

2.1. Споры начала XV столетия при митрополите Фотии

Впервые этот вопрос был поднят псковским духовенством еще в конце 10-х гг. XV столетия, в правление митрополита Фотия (управлял Русской митрополией с 1409 по 1431 г.). В посланной к нему грамоте они, среди прочих вопросов о церковно-богослужебной и церковно-бытовой практике, спрашивали и о том, как петь аллилуйю. Митрополит Фотий в своем послании от 12 августа 1419 года ответил им следующее: «Что ми пишете о аллилуии и на славах сице глаголи: слава Отцю и Сыну и Святому Духу, и ныне и присно, в веки веком, аминь. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тобе, Боже. Алли-луиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тобе, Боже. Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа, слава Тобе, Боже. Слава Отцю, и ныне и присно»265. Это вопрошание псковского духовенства свидетельствует о том, что в Пскове в начале XV в. существовало две практики пения аллилуйи. Причем число ревностных последователей каждой из них было довольно значительное, так что собор псковского духовенства не мог сам авторитетно решить этот вопрос. Об этом же вспоминает и Евфросин (со слов автора Первоначальной редакции): «Еще бо ми унну зело и не мниху сущу... и видех нестроение церковное и великое разногласие посреди чади священныа... сами бо тогда волняхуся о бо-жественомь том любомудрии и великъ раскол влагающи по-

среди Христовы Церкви, овемь бо двоящи, а овем троящим пресвятая алилугиа» (л. 34 об.—35).

Очевидно, что после ответа митрополита Фотия спор перерос в конфликт, хотя сам митрополит вряд ли хотел своим ответом вызвать такую реакцию. Мы считаем, соглашаясь с мнением Е. Е. Голуби некого 'ш\ что, скорее всего, митрополит Фо-тий понимал вопрос псковичей лишь как желание придерживаться единообразия, потому и предписал им употреблять один из двух одинаково правильных и православных способов возглашения. Подтвердить такую догадку ученого можно, если рассматривать ответ митрополита об аллилуйи в контексте других ответов святителя Фотия. Все ответы митрополита касаются вопросов исключительно обрядовых, из которых ни один не толковался потом догматически. Вопросу об аллилуйе уделено не больше внимания, чем остальным. Из начальных слов послания можно заключить, что митрополит отвечал в той же последовательности, в какой эти вопросы ему ставились: «И что ми пишите, сынове, прьвое въпрос имеа о Божественных и о святых Агнецах...»267. Ответ об аллилуйе стоит в послании лишь на третьем месте.

Почему вдруг у псковичей возник такой вопрос? В конце XIV — в начале XV в. псковское духовенство испытывало дефицит необходимых церковных богослужебных книг, не было у него и хорошего списка церковного правила. Оно жаловалось на это в Новгород и Москву. Митрополит Киприан, возглавлявший в то время Московскую митрополию, велел списать (сам принимая в этом активное участие) и послать в Псков необходимые книги (требник, устав, следованную псалтирь). С этими книгами, как считают некоторые (например, Е. Е. Голубинский26*), перешла в Псков практика пения сугубой аллилуйи. Известна следованная псалтирь, «писанная митрополитом Киприаном» (см.: РГБ, ф. 173/1, № 14226в), в которой встречается сугубая аллилуйя (например, л. 146 об.). Рукопись принадлежит, по датировке архимандрита Леонида, к XIV веку270, по датировке Т. Б. Уховой — ко второй половине XIV века271, а Л. П. Грязина датирует ее половиной XV века272. После же вопрошания к Фотию тех, кто сомневался в правильности двоения аллилуйи, и возник спор, который перерос в конфликт после ответа митрополита.

Однако согласиться с тем, что «до предшественника Фо-тиева Киприана псковичи все единообразно троили песнь аллилуия», и лишь после полученных от митрополита Ки-

приана богослужебных книг «перешло к ним двоение»271, как это утверждает Е. Е. Голубинский, мы не можем. Во-первых, потому, что он сам пишет страницей ранее процитированного отрывка о способе возглашения песни аллилуйя в Русской Церкви, который имел ту же историю, что и у греков — на Руси употребляли оба способа. Во-вторых, не только в Псковской земле, но и в других русских областях существовали две практики пения аллилуйи на рубеже XIV—XV столетий, что подтверждают многочисленные письменные памятники того времени274. В-третьих, если предположить, что в Пскове до митрополита Киприана существовала одна практика пения аллилуйи и лишь после получения из Москвы богослужебных книг более законопослушные псковичи приняли двоение как указание священноначалия, а другие не захотели подчиниться «московским порядкам», то возникают некоторые недоумения: а) почему сторонники двоения нигде не ссылаются на такой важный, на наш взгляд, аргумент в свою пользу, как благословение митрополита Киприана (хоть и косвенное) двоить аллилуйю; б) если двоение приняли более послушные священноначалию псковичи, то они же должны были подчиниться и теперь решению митрополита Фо-тия, гем более что между сменой двух практик прошло не более 20 лет. Другое дело, что в Пскове при митрополите Ки-приане уже существовало два способа провозглашения аллилуйи. И получение книг от него было причиной возникновения спора: одни только подтвердили правильность своего способа (а скорее даже не обратили внимания на указание су-губить аллилуйю в киприановских книгах, воспринимая написанное как должное), другие же возмутились им. Отсюда и возник спор, который перерос в конфликт после ответа митрополита Фотия.

2.2. Путешествие Евфросина в Константинополь

Этот ответ заставил задуматься и Евфросина над внутренним смыслом «пресвятой алилугии», над тем значением, которое, как он считал, было вложено в ту и другую практику пения, и, соответственно, «кая ли суть уста приатнее, двоащаа ли пресвятая алилугиа, или троащая» (л. 34 об.). Для решения этого вопроса Евфросин «многъ труд стяжах и многу скорбь и подвизание и положих тщание до всякиа болезни и сетовах безмерною печалью... аз подражах рвъностию многою греш-

ны Христа Бога моего, но аще худие возмогох, но паче под-визахся противу силе моей... и сетовах о семь болезнено... и много вопрошах от церьковныа чади стареиших мене о вели-цеи той вещи» (л. 34 об.—35). Однако никто из старых и опытных духовных наставников не мог должным образом ответить на этот вопрос преподобному. Да и не один Евфросин, многие искали ответ на спорный вопрос. Но искали его в большинстве своем не в глубинах богословской мысли, а скорее на поверхности. Попытки доказать свою правоту сводились к тому, чтобы привлечь на свою сторону большее количество человек, а у кого больше сторонников — тот и прав. Надо признать, что сторонников троения явно прибавилось после ответа митрополита Фотия, а среди сугубивших остались лишь самые стойкие ее последователи. Чтобы привлечь и их на свою сторону, трегубившие начали обвинять сугубивших в неправославии и нарушении догматов. Так, Н.И. Серебрянский предполагает, что после ответа Фотия в Пскове был написан устав о гроении, принятый на соборе псковского духовенства. В подтверждение этой догадки он ссылается на слова распопа Иова в самом начале споров с Евфросином: «Истинныа уставы и обычая цер-ковныа преложилъ еси, такоже паче писменныа вещи и кроме преданых уставъ от святых отець на свои обычаи прелагает, са-могласно мудроствующе» (л. 17 об.)275.

Именно этот неразрешенный спор, приведший в тупик обе стороны, подвиг Евфросина, тогда еще молодого Елеазара, на путешествие в Константинополь, потому как, во-первых, он боялся своего самочиния («зело убояхея от самогласиа вещи сиа», л. 35), а во-вторых, «не могох стрьпети възмущению не-приазнену» (л. 35). Эти вторые слова преподобного явно указывают на возникший конфликт между сторонниками обеих практик пения, опровергая тем самым довод В.Н. Малинина о путешествии Евфросина до получения псковичами грамоты от митрополита Фотия276. Из вышеприведенных слов самого преподобного можно увидеть, что он близко к сердцу принял вопрос о правильном, истинном почитании Бога посредством «пресвятой алилугии», да и борьба около него и в нем самом была слишком напряженной, чтобы надолго откладывать попытку найти на него верный ответ. Именно такое его решение — идти за правдой в Константинополь — доказывает, что преподобный Евфросин принадлежал к числу сугубивших аллилуйю. Идти за ответом в Москву было не только не нужно, т. к. однозначный и беспрекословный ответ оггуда уже был

получен, но и небезопасно: его могли обвинить в непослушании священноначалию и ереси, что происходило на глазах у Елеазара в Пскове со всеми неподчинившимися грамоте митрополита Фотия. Этим снимается недоумение Е. Е. Голубин-ского о причинах, побудивших Евфросина идти в Царьград277. Кстати, преподобный Евфросин сам говорит о том, что он с юности привык двоить аллилуйю в послании к архиепископу Новгородскому Евфимию: «Мне же обычаи есть от юности двоити божественая алилугиа, а не троити сице, яко же они творят» (л. 49).

К сожалению, до последней трети XIX в. во всех исторических сочинениях и полемических трудах, посвященных житию преподобного Евфросина, исследователи пользовались лишь второй Васильевской редакцией «Жития». Как уже говорилось выше, эта редакция претерпела некоторые изменения, касающиеся, в частности, времени путешествия преподобного в Царьград. Эти неточности второго списателя существенно поменяли историческую последовательность событий, описанных первым автором, что дало повод к целому ряду логичных и стройных возражений против достоверности путешествия Евфросина в Константинополь2™. По отзыву В. О. Ключевского279, большинству исследователей, изучавших вторую редакцию с критико-полемическими целями, не был свойственен объективно-научный подход к работе2"0. Пожалуй, счастливым исключением из работ того времени были труды митрополита Евгения (Болховитинова), которого, по мнению Н. И. Серебрянского, отличала осторожность выводов и критических суждений281. Не можем точно сказать, что именно повлияло на его заключение по исследуемому вопросу — осторожность или «историческая интуиция»282, которая была также свойственна владыке Евгению, но он единственный предположил неточность второго списателя «Жития Евфросина» Василия-Варлаама в изложении исторических фактов о путешествии преподобного Евфросина в Константинополь гораздо позже основания им своей обители281.

После открытия Первоначальной редакции «Жития» многие работы утратили свою ценность, а некоторые из их авторов (к примеру, митрополит Макарий) в более поздних работах пересмотрели свои выводы и соображения, приняв другую точку зрения по данному вопросу284.

В Первоначальной редакции совершенно определенно говорится о путешествии преподобного Евфросина в Кон-

стантинополь во дни его юности: «Ходи бе в юности своей премудрый Елиозарь къ Царюграду на въспросъ патриарху пресвятаго ради и божественаго алилугиа» (л. 86 об.). Здесь важен тот факт, что автор в этом отрывке употребил мирское имя преподобного, что говорит нам о более точной дате хождения — не просто в молодые годы, но до пострижения в монашество. Этому выводу не противоречит и рассказ самого Евфросина об обстоятельствах, предшествовавших и современных хождению его в Царьград. Со слов самого Евфросина, патриарх Иосиф, отпуская его с миром в обратный путь, возложил «рукоположение свое на мою главу непотребную и рек ми тако: миръ ти, чадо, и иди с миром и спасаа спаси душю свою, и Богъ буди с тобою, и рек: Аминъ. И одарова мя от своеа святыни и преподобьства святою иконою и чюдною зело, на благословение и спасение животу моему, ея же имамы и до ныне у мене в монастыре нашемь» (л. 36 об.). Из этого отрывка можно заключить, что патриарх видит в Евфросине глубоко религиозного человека (и в то же время не лишенного любознательности), потому и говорит ему лишь о личном спасении, умолчав о его обязанностях перед братией, в отличие, например, от благословения патриарха Филофея преподобному Сергию в посланной к нему грамоте. Патриарх в начале своего послания обращается непосредственно к преподобному Сергию, а в конце его пишет: «И милость Божиа, и наше благословение да есть с вами»285.

Интересное предположение делает по этому поводу В.Н. Малинин2*". Он заключает, что Евфросин не только не был монахом, но даже не помышлял о монашестве до тех пор, пока не побывал на Востоке. Именно это путешествие предрасположило его к монашеству точно так же, как некогда До-брыню Ядрейковича, впоследствии архиепископа Новгородского287. Нам кажется верным предположение, что решение уйти в монастырь Елеазар принял именно там. Это можно заключить из его слов к архиепископу Евфимию: «Бых в самый благодатьны цвет и въ время всекрасныа тишины нерушимыа веры въ Христа и мироблагоюханного тогда благочестиа изо-биловах душю мою» (л. 49 об.). Именно это «мироблагоуханное благочестие» дало силу развиться, прорасти тому семени, той мысли об «ангельском чине», которое таилось в сердце у молодого Елеазара, опутанного сетью сомнений.

Сам преподобный указывает пришедшим к нему от Иова на время своего путешествия в Царьград: «В добрую пору, задлъ-

го до взятиа богохранимаго Царяграда от поганого бусурмени-на турьскаго. Бых же во царство благочестиваго царя Кальани-на и при освященной пастве патриарха Иосифа, тому бо тогда престолъ дръжащу Вселеньскыа Церкви Софиа Божиа премудрости» (л. 36). Это же повторяет преподобный в своем послании к архиепископу Новгородскому Евфимию: «Бых въ Ца-реграде, но еще бых в добрую пору, еще не убо обладай тогда богохранимыи Косгянтиновъ град от поганых безсерменъ» (л. 49—49 об.). Если учесть, что самая ранняя дата прихода Ев-фросина в пустынь, указанная в Основном виде Васильевской редакции, — 1425 г. («блаженный отец вселися безмолствова-ти наедине в лето 6933» 288), то время посещения им Царьграда нужно отнести к началу 20-х гг. XV столетия, не позже начала 1425 г. и не раньше конца 1419 г. (время получения послания от митрополита Фотия).

Если исходить из упоминания в «Житии Евфросина» Константинопольского патриарха Иосифа и императора Кальяни-на (русское наименование византийского императора Иоанна Палеолога289), то можно обнаружить противоречие с вышеприведенными датами. Патриарх Иосиф управлял Константинопольской кафедрой с 1416 по 1439 год24", а император Иоанн начал управлять государством с 1425 года291. Факт этого противоречия можно объяснить либо ошибкой самого преподобного, который назвал Иоанна императором, тогда как тот лишь заменял отца во время болезни последнего292, либо совсем непродолжительным временем пребывания преподобного в Снетогорском монастыре, перед уходом его в пустынь, что представляется весьма сомнительным. Н. И. Серебрян-ский предполагает, что преподобный вообще был мало осведомлен о личности правящего тогда императора, раз называет его Кальянином293. Как нам кажется, Евфросина вообще мало интересовала политическая жизнь Византийской империи. Он запомнил имя императора лишь потому, что, скорее всего, именно во дни его пребывания случилась фактическая передача власти от отца Мануила к сыну Иоанну, и имя последнего было на устах у русской диаспоры. Если учесть это предположение, то можно сделать вывод, что преподобный Евфро-син был в Царьграде в середине 1422 г.

Причину посещения именно Константинополя, а не Святой земли или горы Афон указывает сам преподобный: «Яко от Костянтина града просветилася есть святемь крещением

виликая Руская земля наша, оттуду же и вера въ Христа и законъ церковны, тако же и уставъ изложися православному пению въ всю подсолнечную и в конци Вселенныа христьань-ствующим непорочно в новей благодати законе Хрисгове» (л. 35—35 об.). В XIV—XV вв. в Константинополе существовала постоянная русская колония. Есть свидетельства о радушном приеме посольства от князя Дмитрия Ивановича в конце XIV в. - их встретила «русь», живущая там, «и была и гем и другим радость великая»244. Русские жили недалеко от церкви Иоанна Предтечи. Местоположение диаспоры указывает на ее характер как церковной, так и торговой колонии2'-'5. Ев-фросин мог добраться до Царьграда за два-три месяца. Именно такое время занимала обычно эта дорога у путешествующих. Как утверждает исгорик-турколог К). А. Петросян, поездки русских людей в Константинополь продолжались регулярно вплоть до захвата города турками в 1453 году2'16. До нас дошло немало путевых записей русских людей, побывавших в Царыраде297. На их основании можно даже определить точный маршрут, по которому купцы ехали из России в столицу Византийской империи. Судя по выводам академика М. Н. Тихомирова, маршрутов существовало два — один Черноморско-Донской, а другой сухопутный до Белгорода и оттуда, по морю, до Константинополя208. Вторым путем обычно пользовались купцы из Пскова, Новгорода, Риги, т. е. он был наиболее вероятным для путешествия Евфросина в Царьград. Таким образом, преподобный мог за полгода совершить свое путешествие и, вернувшись, удалиться в Снето-горский монастырь близ Пскова около 1422 г.

Время, которое русские люди проводили в Константинополе, конечно же, использовалось по-разному купцами, паломниками, послами и прочими путешественниками. Но очевидно, что осмотр храмов и святынь города входил в круг занятий всякого русского человека добравшегося до Царьграда. Об этом свидетельствуют десятки путевых записей, напоминающих друг друга последовательностью осмотра достопримечательных мест299. Не лишен был этого и Евфросин («добре похо-дивъ и исмотривъ святаа места и монастыря честныа», 36), которому как раз необходимо было посещение как можно большего количества храмов для достижения цели своего путешествия. Приведем краткое разночтение Первоначальной редакции «Жития» с Васильевской редакцией:

Редакция пресвитера Василия Син. 634, л. 84-84 об. Первоначальная редакция Унд. 306, л. 36-36 об.

И добре походив во облает Царствующаго града, иссмотрев святая места, и монастыря чест-ныа испы тав о божест венен тайне святаго аллилугиа, купно же и молчалники пустынныя изве-сгвовав, и от всех сих наказан быв дважды глаголатн пресвятая аллилугия. Патриарха Иосиф учредив святаго, н благословив его святок) иконок), чюд-ною зело, образом Пречпегыа Богородицы честнаго еа Умиленна, и вдаде ему писание о боже-ственей тайне святаго аллилугия, и отпусти его с великою че-сгию восвояси. И добре походнвъ и исмогривь святаа места и монастыря чесгныа, испытах о искомои той детели, ея же ради тогда подвнзахся, купно же и млъчалники пустынные известо-вах, от всех же сих и наказанъ бых дважды глаголати пресвятаа алилугиа, тако бо и сами глаголаху и поа-ху алилугиа божиа. Наиначе же бол-ма сих множицею наказанъ бых та-коже дважды глаголати от патриарха Иосифа, купно же тако пою-ща и клироса вселеньскыа церквы слышах и вндехъ уставленным обы-чаемь двоаху пресвятая алилугиа; сице же и отпущенъ бых от патриарха с великою честью.

В показанном курсивом разночтении Васильевской редакции, вероятно, видна личная изобретательность пресвитера при составлении своего варианта «Жития». Об этой вставке написано и сказано довольно много как со стороны авторов критико-полемических статей против старообрядцев, гак и последними в свою защиту:,(Ю. Эта вставка не заслуживает никакого доверия. Она наверняка была сделана для того, чтобы придать сугубой аллилуйе большую значимость, однако производит обратное действие и скорее дискредитирует как самого Василия, так и Евфросина. К сожалению, таких мест во второй редакции жития достаточно, чтобы увидеть ту натяжку, с которой пресвитер Василий пытался закрыть авторитетом преподобного обряд, возведенный в догмат.

2.3. Взгляд Евфросина на сугубую аллилуйю

Прежде чем перейти к истории споров псковичей с Евфро-сином, необходимо выяснить, как преподобный смотрел на сугубую аллилуйю после своего путешествия в Константинополь. Он так и не нашел за время своего путешествия ответа на главный вопрос: «что есть сила и что есть утаеная глубина пресвя-тыя алилугиа, коя есть премудрость лежит в ней и запечатленъ образ тайно» (л. 38), потому что «в Царствующем граде достоверна сказателя не обретох» (л. 40 об.). Однако символический смысл двоения Евфросин узнал, по-видимому, со слов или са-

мого патриарха, или «млъчалников пустынных». «Аз прославляю Христа двоегласною алилугею... образ Божественая удво-евая» (л. 37), — говорил Евфросин. Н.И. Серебрянский предполагал, что преподобному в Царьграде рассказали об отсутствии в сугубой аллилуйе какой-либо тайны, но он этому не поверил101. Такая догадка ученого совершенно неверна. Во-первых, Евфросин и после посещения Царьграда верил в таинственный смысл аллилуйи. Во-вторых, если он не поверил этому, то почему тогда поверил в двоение и принял его? Скорее всего, преподобному не смогли дать ответ на его вопроша-ние и, ссылаясь на святых отцов («понеже вещь сиа не писме-на есть достоверно от святых отець, ниже явленна тайна еа от пророкъ», л. 40 об.), посоветовали остерегаться сгремления человеческим разумом понять сию тайну, сравнивая ее с тайной Боговоплощения.

Можно предположить и то, что преподобному Евфросину дали понять, что троение не есть нечто еретическое, а лежит в рамках вполне дозволенной практики, хотя и не совершенно по своей сути. Это подтверждается гем, что преподобный нигде не говорит о троении как догматической погрешности или ереси. Он нигде не утверждает, что двоение — единственно верная практика, обладающая таинственным преимуществом. В его «Духовном завещании», в его «Уставе» нигде нет указаний, какой именно практики пения держаться и почему, что крайне удивительно для подвижника, уверенного в своей правоте и знающего о противоположной практике как неверной и порочной. И главное, святой подвижник, всю жизнь посвятивший защите двоения, претерпевший из-за него столько страданий (со слов «Жития»), ничего не сказал о ней потомкам в своих сочинениях. Это в высшей степени странно!

Преподобный Евфросин называет учение, которое он почерпнул, побывав в Константинополе, «здравым» (л. 40), т. е. небольным, нееретическим. В то же время смысл этого слова в его первоначальном значении — «сильный», в противоположность «слабому», «менее сильному», «несовершенному»1"2: «Учение ваше нездраво есть и словеса ваша (которые осуждают противоположное учение. — М. Г1.) к вамъ възврагяться, а мне же лепо есть дръжати паче здравое учение» (л. 40). Можно понять из этих слов Евфросина, что практика двоения аллилуйи более совершенная, сильная, в противоположность троению — несовершенной, слабой, но в то же время не менее правильной, православной, чем двоение.

Эта догадка подтверждается и тем, что Евфросин активно пользовался наставлениями митрополита Фотия, кроме трегубой аллилуйи, конечно же, при составлении своего «Устава», показывая тем самым, что не считает его отступником и еретиком. Послания митрополита Фогия - один из главных источников «Устава» преподобного Евфросина, утверждает Н. И. Се-ребрянский, в отличие от таких «велицых», как преподобные Пахомий, Евфимий, Феодосий, Саввада.

В посланиях к троицкому духовенству и архиепископу Ев-фимию преподобный Евфросин лишь оправдывает свой способ пения аллилуйи, желая смыть с себя недостойное любого христианина наименование еретиком. Не слышим мы и ни одного агитационного слова в защиту сугубой аллилуйи из уст Евфросина и во время споров. Своих оппонентов он обвинял лишь в самочинии и несогласии с практикой Вселенской Церкви, «от тоя бо на вся страны пролиася благодатный свет всему миру» (л. 40). В этом ключе интересен призыв Большого московского собора 1666—1667 гг.: «Повелеваем всем хранить неизменно и покоряться святой Восточной Церкви»™4. Преподобный призывал ровно к тому же, к чему впоследствии призывал и собор, его же развенчавший. Только соборяне были куда более категоричны, чем Евфросин в своем исповедании: «Если же кто не послушает нашего повеления и не покорится... начнет прекословить и противиться, мы такового... предаем проклятию и анафеме как еретика и ненокорника»т\

Н. И. Серебрянский в своих «Очерках» пишет еще об одном памятнике, подтверждающем связи преподобного Евфросина с Константинопольской Церковью — это «Сказание о пришествии от царя-града чудотворной цареградской, паче же Елеазаровской иконы Пресвятой и Пречистой Владычице нашей Богородицы и Приснодевы Марии»:шв. В нем говорится о послании преподобному Евфросину патриарха Геннадия 11 (1453—1460)107 с благословением иконы Божией Матери. Историчность этого памятника сам Н. И. Серебрянский подвергает сомнению, однако известие о сношениях Евфросина с Геннадием считает вероятным. Если признать долю правды за этим памятником, то можно сказать, что преподобный и после всех происшедших событий с Константинопольской Церковью в XV в. не был склонен считать, в отличие от своих современников, что греки совсем утратили православие. И если бы преподобный Евфросин не нашел подтверждение сугубой аллилуйи в Константинополе, то вряд ли бы он встал на ее защиту,

разнясь тем самым с большинством псковского общества. Что же касается иконы Божией Матери, то, действительно, в монастыре преподобного хранился чтимый образ Пресвятой Богородицы, названный «Цареградским»:,<ж. Однако с уверенностью сказать о том, что именно его передал патриарх Геннадий, нельзя. В Первоначальной редакции упоминается событие передачи еще молодому Елеазару некой иконы от патриарха Иосифа: «Одарова мя от своеа святыни и преподобьства святою иконою и чюдною зело, на благословение и спасение животу моему, ея же имамы и до ныне у мене в монастыре на-шемь» (л. 36 об.). В то же время в Васильевской редакции говорится конкретнее: «И благословив его святою иконою, чюдною зело, образом Пречистыа Богородицы честнаго еа Умиленна» (Син. 634, л. 84 об). Однако это сообщение Василия, входящее в отрывок, разобранный выше, внушает столько же доверия, сколько и его упоминание о патриаршем «писании».

2.4. Споры середины XV столетия

и начало литературной полемики

Непосредственно споры Евфроеина с псковским духовенством начинают вторую волну дискуссии о сугубой аллилуйе. Необходимо определить время, когда они происходили. Из слов самого Евфроеина становится ясным, что споры начались уже после падения Константинополя в 1453 г. Рассказывая о путешествии в Царьград, он говорит своим оппонентам: «Задлъго до взятиа богохранимаго Царяграда от поганого бу-сурменина гурьскаго» (л. 36, 49-49 об.). Об этом же преподобный пишет в послании к владыке Евфимию (л. 49-49 об.). То есть ему был известен факт падения Византийской столицы. Когда Евфросин получает ответ от Новгородского архиепископа Евфимия на свое послание с просьбой о помощи и защите от троеженца распопа Иова, то с этим ответом споры начинают затихать. «Виде же убо собя святы Ефросим, яко никто же по нем оплъчается оружиемъ слова на помощь ему противу оплъчениа Иевля на възражение хулных стрелъ» (л. 59 об.), преподобный возложил печаль свою на Бога «и до исхода душа своеа, егда хождаше или седяше или рукоделию прилежаще или почиваше или в год молитвы и пениа и бде-ниа, единако слицаше и стеняше сердцемъ и хлипаше душею о искомои вещи и зело сетоваше пред Богом умною съвестию, и болезнь на болезнь прилагающе от печали дряхлость старо-

9 - 3558

сти своей» (л. 62 об—63). В XV столетии на Новгородской кафедре было два архиерея с именем Евфимий. Первый — Ев-фимий (Брадатый), управлял епархией с 1424 г. по 1429 г., второй — святитель Евфимий (Вяжицкий), был избран на кафедру в 1429 г., а рукоположен только в 1434, преставился в 1458. Таким образом, учитывая первую определенную нами дату можно сделать вывод, что споры происходили при святителе Евфимии II между 1453 и 1458 годами3"9. Владыка Евфимий в этот период времени был в Пскове дважды — в 1453 и 1457 годах310, и если бы переписка с преподобным была между двумя посещениями, то святитель не преминул бы заехать к Евфросину со словом поддержки и утешения, т. к., судя по написанному владыкой теплому и дружескому ответу (л. 57—57 об.), он знал Евфросина и уважал его труды и подвиги, доверял его мнению, зная образованность преподобного, но эта встреча не отмечена в «Житии». Скорее всего, письма были написаны сразу после посещения архиепископом Пскова в 1457 г., когда были еще свежи воспоминания о дружеской встрече двух святых, наверняка состоявшейся в то время. Кроме того, святитель Евфимий в своем ответе благословил преподобного и дальше, вплоть до смерти, держаться практики двоения аллилуйи: «И пребуди дръжащи тако до конца, служащи темь Господу нашему Иисусу Христу, бо-жественаа двоащи алилугиа въ славу Святыа Троица» (л. 58). Однако, одобрив практику пения сугубой аллилуйи, он промолчал об оппонентах преподобного. Святитель Евфимий наверняка не понаслышке знал противников Евфросина, в том числе и троеженца Иова, которого упоминает преподобный, и, как нам кажется, не случайно: преподобный знал ревность Евфимия о чистоте семейного целомудрия и его борьбу против незаконных браков и блуда3". Но, несмотря на это, владыка называет Иова в своем послании «клевретом» (то есть товарищем, соработником) Евфросина. И вероятнее всего, не без умысла. В послании бросается в глаза слоговой ассонанс: «тоя клеве ты... клеврета твоего» (л. 57 об.). Можно даже предположить, что Евфимий употребил здесь иное наименование Иова, а этот красивый ассонанс — плод творчества автора первоначальной редакции. Заметим, однако, в противовес нашему предположению, что ни один из исследователей «Жития» не сомневался в подлинности обоих посланий — как Евфросина, гак и Евфимия, о чем нами уже было сказано в главе II наст, исследования.

Ясно одно: владыка Евфимий не желал вмешиваться в богословский спор и показывать свою «грубость» (л. 58), как объяснил он сам. По нашему же мнению, он скорее не хогел портить тем самым отношения с одной из споривших сторон. Это миролюбие святителя можно объяснить либо нежеланием осложнять и без того сложные отношения Новгородской кафедры с псковскими соборами, либо желанием остаться после своей смерти у всех в доброй памяти. Последнее предположение наиболее вероятно. Во-первых, «Житие святителя Евфи-мия» свидетельствует о том, что владыка, предчувствуя свою близкую кончину, пытался примириться со всеми"2, даже если его фактической вины не наблюдалось, как это было, например, с требованием митрополита Ионы:ш. Во-вторых, в последнее посещение Пскова псковичи оказали святителю Евфи-мию «великую честь»*14, и ему хотелось сохранить эту добрую память о себе, не встревая в местные раздоры, тем более что он в них мало что понимал.

То разногласие, которое наблюдается в Первоначальной, а за ней и в Васильевской редакциях, где говорится о существовании пяти псковских соборов («Млъвяще пятма собором церковным, иже есть во граде» (л. 17)), в то время как пятый собор был формально признан лишь через 4 года после смерти владыки Евфимия в 1462 г., блестяще разрешил В. О. Ключевский*15. Он предположил, что пятый собор начал слагаться при построенной в 1442 г. церкви Похвалы Богородицы еще до споров. Здесь вполне уместно привести летописные сведения о том, что во время последнего посещения Пскова святителем Евфимием по ходатайству псковского князя и посадников, он благословил построить в Пскове еще несколько храмов*16. К этому же ходатайству, нам кажется, можно отнести вопрошание псковских «невкупных попов» об официальной организации пятого собора, на что также, вероятно, было получено благословение архиерея, после которого собор начал действовать уже как церковная корпорация, прежде чем псковское вече признало его существование. Н.И. Серебрян-ский же относит это несогласование к плохому знанию автором «Жития» псковских событий того времени*17. Таким образом, можно заключить, что споры из-за аллилуйи происходили в Пскове в конце 50-х гг. XV столетия (1457—1458 гг.). Интересно, что именно в этот год (1458) был засвидетельствован факт мироточения Цареградской иконы, находящейся в оби-гели Евфросина — икона плакала. Причем сообщения о плачу-

щих слезами и кровью богородичных иконах особенно часты в псковских летописях именно в XV в. Так в 1420 году — «в Чир-сках» и «на Камне на Ожере», в 1425 (или 1426) году — «за Коло-жею на каменном озере», в 1455 году — в Зряковичах318.

Говоря об участниках спора, скажем несколько слов о главном зачинщике споров распопе Иове. Согласно Первоначальной редакции, Иов выделялся среди псковского духовенства своим разумом и мудростью, способностью толковать «всякого писаниа Ветхаго и Новаго Завеега; таже и извыче много повествовати и многу протолкуа силу книжную» (л. 14). Простой люд, священники и весь церковный клир приходили к нему «вопрашатися от него о всяком писании неразреше-нем, и о церковном устроении, купно же о законных вещех» (л. 14). Поэтому в народе его прозвали философом и столпом церковным. Его влияние на церковную жизнь Псковской республики было велико, о чем свидетельствует Первоначальная редакция «Жития»: «Овех судии, а овех осужааи и инех учаи, и овех наказуа, и друзем законы полагая, а друзем заповеди, и священником чинъ уставляа и санове церковнеи службе, яко изящен вещем; купно же и черноризцемь бяше законодавець, не токмо бо въ граде учаше, но и окресть града, пачеже и в далнеи пустынях пребывающая, и о тех въпра-шая и опытуя чину их и пребываниа их и какова коих исправ-лениа или несправлениа, или по плоти живущая, или по духу, единако бо на них глъчюще и ропщуще, яко на плогяных, та-коже паче и на духовных, яко не на имущих исправлена искуса житию» (л. 15 об.—16).

Он фактически и затеял спор в середине XV в., «услышавъ слух, поведаше бо ся ему от некоих о святемь Ефросиме, яко живяи в пустыни онъ сии черноризець, той устави собе само-гласенъ обычаи в монастыри своем, дважды глаголаше пресвятая алилугиа» (16). Однако церковно-общественная активность Иова началась ранее возобновления споров об аллилуйе. Он еще в 1422 или 1425 году, будучи молодым священником, ездил посланником к митрополиту Фотию. Представители псковского духовенства написали жалобу митрополиту, в котором рассказывали о притеснениях светских властей. Это послание и возил Иов в Москву. В ответной грамоте московского митрополита псковичам говорится: «Что есте вы, господни священници и игумены и попы и диаконы, писали ко мне с своим священником попом Иевом»319, а в послесловии ответной грамоты сразу же за указанием даты и места ее

составления Фотий добавил: «...да и о сем же еще слышал от попа Иева...»*20. К предположению о том, что это именно тот Иов, который упоминается в первоначальной редакции жития, склоняется В.О. Ключевский*21, а также Е.Е. Голубин-ский, но не без сомнений о слишком долгой жизни Иова*22. Приведем свои доводы. Во-первых, нам кажется, что ничего нереального в таком долголетии нет, если предположить, что Иову на момент смерти Евфросина (которому исполнилось 95!) было самое меньшее — около 80 лет. Во-вторых, если бы было два Иова, которые так активно участвовали в общественной жизни Пскова, то непременно, чтобы избежать путаницы, это было бы отражено в исследуемом памятнике. Автор не мог допустить неопределенности в описании главного противника Евфросина, ведь читатель мог ошибиться, и тогда яркость и убедительность доказательств, а также полемический характер произведения свелись бы на нет. В-третьих, он был хорошо известен Евфросину, что видно из той характеристики, которую преподобный дал Иову в своем ответе к пришедшим из Пскова обличителям: «Несть сен столпъ, содръжащеи благочестие, но столпъ есть отныне уже смрада и гноа студнаго, понеже бо яве паче съдръжит много гнусь любодейства, злосмрадиа, того бо ради и свет оставль божестве-наго служениа, и от Церкви Христовы самъ отторжеся, и священна огпаднувъ, и тму паче света възлюби, три жены поят и к мотыле прилежа» (39). Это знание Евфросином основных событий личной жизни Иова отрицает факт существования в Пскове тезки нареченного Столпа.

Кроме участия Иова в посольстве к митрополиту Фотию в 20-е гг. XV столетия, он, вероятно, был главным зачинщиком псковского собора 1469 г., когда «священики, пять соборов, и посадники псковъския, и вси мужи псковичи отлучися от службы святых священных тайн вдовых попов по правиломъ святых отець»32*. Судя по той характеристике, которая дана Иову в Первоначальной редакции, и даже делая скидку на предвзятое отношение автора к распопу, тот не мог пройти мимо этого нарушения, осгавив его незамеченным. Себя-то он отлучил сам, и наверняка с большим пафосом, показав всем, как он блюдет церковные каноны, а вот другие, несмотря на второ-брачие, продолжали служить и пользоваться теми благами, которых Иов уже был лишен.

Узнав «от некоих о святемь Ефросиме, яко живяи в пустыни онъ сии черноризець, той устави собе самогласенъ обычаи

в монастыри своем, дважды глаголаше пресвятая алилугиа» (л. 16), Иов, прежде всего, сообщает об этом высшему органу церковного управления в Пскове — соборам. Он начал этот спор, как нам кажется, по двум причинам. Первая из них -это падение собственного авторитета среди псковичей, вероятно, из-за третьей женитьбы. Об этом говорит следующий факт. Согласно Первоначальной редакции, после выступления Иова на соборе «мало чяди от священникъ, неции клеветари при-ступиша к Иеву въ единомыслие, таже и от дьяконъ не мнози суще, сице же и от народа мало восташа» (л. 18 об.). Тогда Иов, не надеясь на поддержку соборных людей, пошел проповедовать в народ на «тръжища и сонмища, таже и позорища, купно же и по беседамь седалищным сице паки и по пировным вечерям» (л. 42 об.).

Второй причиной, побудившей Иова начать спор, явилась возраставшая популярность преподобного Евфросина и его монастыря, о чем говорят слова самого Иова о Евфросине: «Чающе его, я ко человека Божиа, наипаче паче же яко ангела помышляете за премногое ему воздръжание и груды пустын-ныа и правила ради церковнаго, егоже добрым чином исправляет в монастыре своем, по уставу дрьжаще скьггскому, купно же и за вышемерное житие его человеческа естества» (л. 17). О популярности монастыря преподобного среди псковичей говорит и то, что слух о нем дошел до Новгорода. Оттуда приходил к Евфросину священник, «хотя сьглядати обычаи пре-подобнаго и увидети обихода монастырьского, купноже и на труды его вняти хотя, таже и о правиле церковнем паче слуха видениемь хотяше известити собе. Сице же сна смысливъ на искусъ собе и ползы ради душевныа, бе бо мняися, яко самъ трудолюбець есть и духовенъ подвижникъ, кичаися в себе, и сего ради прииде к святому, яко слышалъ бе о немъ дивная и преславная» (л. 97—97 об.).

Хоть многие из соборных людей не поддержали Иова в его нападках на преподобного, однако заявка о несоблюдении утвердившегося единого обычая «по мирскым церквам и мо-настырскым, пресвятаа троити алилугиа» (л. 16) была сделана. Ее необходимо было проверить и предупредить или вразумить нарушающего эти псковские церковные обычаи, тем более если они были утверждены письменно (см. выше). Иов предлагал собору применить жесткие меры по отношению к преподобному: «Лепо нам во едино сьбратися на испытание и истязание чрьноризцу оному, и како намъ отвещает и что

възглаголеть» (л. 18), т. е. чтобы Евфросин был призван на собор, где должен был выступить в роли подсудимого. Однако отцы собора отказались от этого крайнего шага, чтобы не огорчать всеми уважаемого старца. Для этих целей была отправлена в монастырь к святому делегация, состоящая из соборного духовенства.

Эга делегация состояла из бывшего диакона Филиппа, сторонника Иова, и некоего священника от соборного духовенства. Автор первоначальной редакции представляет события таким образом, будто вся инициатива исходила от Иова. Нам представляется это не совсем верным. Во-первых, как мы уже сказали, Иов требовал более жестких мер по отношению к старцу, нарушающему установленные соборами церковные порядки, а во-вторых, сами посланцы предупреждают Евфросина о дарованных им соборами полномочиях «вязать и решить»: «Мы же ныне наказуемь недостаток разума твоего и промысла и зело щадимь седины старости твоеа, да не когда паче до конца востанут на гя вси събори наши цер-ковнии, с ними же купно и все елико множество народа хри-столюбиваго града Пскова» (л. 25 об.).

Пришедшие к Евфросину не сразу смогли начать обвинять и учить, видя перед собой благообразного старца, исповедующего им свое недостоинство, а также столь гостеприимно принявшего их в своем монастыре: «Благослови их; и повеле келарю учредите трапезу, якоже лепо есть, да ядят и пьют от брашна монастырьскаго и по причащении трапезе, пришед, беседуют ко старцю» (л. 23). Из того, как дальше развивались события, видно, что вразумить преподобного Евфросина пришедшим гостям не удалось. Он отказался следовать общепринятому в Пскове обычаю.

Иов знал, что преподобный «силенъ книгами и мнози бо-жественыа глубины и недоведомых и доведомых вещей и ута-емыа тайны откровениемь ему Святаго Духа глубоку премудрость въ устех своих носить» (л. 22—22 об.), поэтому он пишет послание святому, с одной стороны, не доверяя посланникам, а с другой — предвидя упорство преподобного. Это послание было написано довольно грубо, судя по реакции на него Евфросина, и скорее не пыталось доказать правильность троения, а обличало упрямство и обвиняло в ереси. С этой «епи-стольи» начинается литературная история псковских споров.

После прочтения послания от Иова Евфросин сказал в его адрес немало суровых слов, от которых стало не по себе даже

пришедшим (Унд. 306, л. 39). Хотя спор ни к чему и не привел и Евфросин заключил его словами «ни мне умалити, ни вам умножити» славы Божества не удастся, «но я ко есть, тако и будет», все же он в ответ написал «Послание к троицкому духовенству». Послание это сохранилось как приложение к Первоначальной редакции «Жития». Здесь крайне мало говорится об аллилуйе: это ряд богословских размышлений и упреков, вызванных дошедшими до Евфросина слухами о порицании, какому он подвергается в Пскове. Во всяком случае, это первый дошедший до нас памятник литературной полемики по вопросу об аллилуйе (Унд. 306, л. 112-117 об.). По этому посланию можно составить понятие о приемах богословского изложения того века. Однако, к сожалению, послание в имеющейся рукописи не дописано.

Резкие выражения, обличающие низкую нравственность псковского священства, настроили против Евфросина тех многих, которые сначала лояльно относились к преподобному. Иов сумел в течение некоторого времени настроить против Евфросина «множество народа»: «Человекъ единъ разврати сердца селика народа и помрачи помыслениа их» (л. 43). О плачевных результатах этой пропаганды для Евфросина и его монастыря уже было сказано.

Поддерживая и утешая свою братию примерами из жизни Господа Иисуса Христа, святых апостолов и мучеников, преподобный Евфросин пытался, с одной стороны, уладить конфликт, а с другой — оправдать себя. Он пишет послание к владыке Евфимию с просьбой рассудить «прю межоусоб-ную». Однако, как мы уже знаем, какого-то решения ог архиепископа Евфимия получено не было, и обе стороны остались при своих прежних взглядах. Спор более не возобновлялся, а церковная полемика середины XV столетия кончилась тем, чем, к сожалению, так легко и часто кончается любое несогласие: с одной стороны — обличением в ереси и различными хулами, с другой — более достойно, скорбью преподобного о неразрешенном вопросе. «Виде же убо собя святы Ефро-сим, яко никто же по нем оплъчается оружиемъ слова на помощь ему противу оплъчениа Иевля на възражение хулных стрелъ» (л. 59 об.), возложил печаль свою на Бога «и до исхода душа своеа, егда хождаше или седяше или рукоделию при-лежаще или почиваше или в год молитвы и пениа и бдениа, единако слицаше и стеняше сердцемъ и хлипаше душею о искомой вещи и зело сетоваше пред Богом умною съвестию, и

болезнь на болезнь прилагающе от печали дряхлость старости своей» (л. 62 об.—63).

Кроме того, полемическая переписка шла между сторонниками Евфросина и Иова. Из нее сохранился один любопытный памятник — это «Послание к иноку Афанасию, ктитору общежительной лавры святого Николы», неизвестного автора стороннику Евфросина. «Послание» намекает на спор Евфросина с Иовом как на недавнее событие, хотя до нас оно дошло лишь в списке середины XVI в. В конце «Послания», ссылаясь на известное послание Фотия к псковскому духовенству об аллилуйе, автор говорит: «Подобало тебе, отче, послушать митрополита киевского и московского Фотия, который писал к нам в дом Святой Троицы в Псков»3'-'4. Если бы во главе этого послания не стояло имя Афанасия, можно было бы подумать, что оно написано в ответ на «Послание к троицкому духовенству» Евфросина, настолько мысли Евфросина схожи с аргументами Афанасия. Эти споры середины XV в. закончились с явным преимуществом сторонников Иова и, соответственно, троения аллилуйи.

Но повторимся еще раз: в посланиях к троицкому духовенству и архиепископу Евфимию Евфросин не агитирует за свой способ пения аллилуйи, а лишь оправдывает его, желая смыть с себя наименование «еретик». Своих оппонентов он обвинял лишь в несогласии с практикой Вселенской Церкви, «от тоя бо на вся страны пролиася благодатный свет всему миру» (л. 40). Хотелось отметить и то, что если преподобный Евфросин и имел неправильное отношение к обрядам как человек своего времени и признавал за сугубой аллилуйей догматическое значение (хотя факты, рассмотренные выше, говорят об обратном), то он имел правильное отношение к самим церковным догматам: по его убеждению, то, что «не пис-мена есть достоверно от святых отець, ниже явленна тайна еа от пророкъ» (л. 40 об.), так и должно было остаться тайной и не может быть объяснено простым человеческим разумом. Иначе смотрели на это как сторонники Иова, так и последователи Евфросина последующих поколений (в частности, автор первоначальной редакции). Сам Евфросин, однако, предостерегал от подобного рода умствований (Унд. 306, л. 40-40 об.).

Еще один важный вывод, который просматривается в сочинении первого биографа, состоит в том, что защита сугубой аллилуйи в жизни Евфросина не имела такого значения,

как представлено в «Житии». Это подтверждается как временем споров — около двух лет, так и сочинениями преподобного, о которых было сказано выше. Повторимся лишь в том, что нигде преподобный не указывает на сугубую аллилуйю как на догмат, нигде не говорит о трегубой аллилуйе как о ереси, а в своих самых значительных сочинениях (таких как «Устав» и «Духовное завещание») вообще о ней умалчивает, говоря лишь о том, чему в действительности была посвящена его собственная жизнь — стремлению к идеалам монашества.

2.5. Споры конца XV столетия

Последний всплеск споров об аллилуйе в конце XV в. был вызван смертью двух главных оппонентов — Иова и Евфроси-на. Согласно Первоначальной редакции, Евфросин преставился «лехко и дивно» (л. 71 об.) в 1481 году. Его противник Иов вскоре после случившегося «тоже мало нечто время мимогря-деши... в неисцеленъ недуг внаде и начат болети нечелове-ческы» (л. 72). Видя беду, Иов постригся. Но и в монашеской мантии, и на смертном одре он не захотел примириться с последователями Евфросина и гем самым признать свою неправоту в притеснениях, которые творил старцу. Так, «пребысть же убо Иевъ Столпъ два лета въ злолютои горести мучениа недуга того и тако потом нелепо умре...» (л. 84).

Именно эти две смерти — «лехкая и дивная» и «нелепая» - вновь вызвали споры об аллилуйе в конце XV в. Автор Первоначальной редакции «Жития» яркими чертами рисует эту богословскую смуту: «Углубися разногласиа сице: ови бо дважды поаху пресвятую песнь божественыа алилу-гиа, друзем же трижда пресвятую песнь божественыа алилу-гиа поющим... тяшкою бурею на два чина разтръгшеся, прею разглася разделишася: двоащеи святая алилугиа ти зазира-ют со укоризною на троащих святаа алилугиа, ти такоже раз-изаютъ сицевою же укоризною млъвяще на двоящих святая алилугиа. Двоащеи святую и неразлучную бесмертную алилугиа песнь — ти троящим понощают, глаголюще, яко запекшимся ересью и отпадше от высоты благочесгьа, въ глубину на стремлину нечестна отриновени быша. А троащеи святую и животворящую присноживотныа и неразлучныа алилугиа песнь — ти елма такоже: равнокорным нечестием гакоже по-нашають им и съкрушають их досадами, яко повиненъ нечестию и в сущей ереси» (л. 10—10 об.).

После смерти Евфросина первый списагель «Жития» довольно неопределенно высказался о том, сколько времени прошло с момента смерти до начала болезни Иова: «Тоже мало нечто время мимогрядеши» (л. 72). Однако время от начала его болезни до смерти указал точно: «Пребысть же убо Иевъ Сголпъ два лета въ злолютои горести мучениа недуга того и тако потом нелепо умре» (л. 84). Для автора Первоначальной редакции промежуток времени, обозначенный как «мало... время», все же меньше, чем промежуток в два года (если учитывать при этом знание им первого временного отрезка). В противном случае он не стал бы уточнять двухлетний интервал, ограничившись таким же неопределенным обозначением. Таким образом, можно предположить, что после смерти Евфросина Иов прожил всего три-четыре года, скончавшись около 1485 г. Это подтверждает уже названную выше датировку споров и появление изучаемого памятника литературы.

Первый биограф Евфросина, как уже было отмечено, попытался изменить мнение псковского общества конца XV столетия о распопе Иове. И в целом, как нам кажется, в противоположность мнению В. О. Ключевского, писателю это удалось. Ученый считает, что из пылкой речи первого биографа образ Иова до конца не просматривается, фигура Иова приобретает даже «грандиозные очертания, как это часто делает полумрак с самыми обыкновенными предметами»123. Но о том, что Иова стали воспринимать именно в неблаговидном ключе Первоначальной редакции, свидетельствует «Послание Корнилия инока Снетныя горы к сыну его попу Ивану, хотящу второму браку сочтатися» — памятник древнерусской литературы XVI сто-летияВ этом «Послании» поп Иван предстает человеком, выделяющимся среди псковского духовенства как почтенным положением, так и незаурядным умом (подобно Иову). Инок Корнилий, чтобы удержать Ивана от необдуманного поступка для большей убедительности приводит в пример повесть («вероятно хорошо известную Ивану», — предполагает Н. И. Сере-брянский327) о неком священнике, представляющую собой частью буквальные выписки, частью перифраз рассказа из «Жития Евфросина» о распопе Иове. Причем, согласно «Посланию», Корнилий видит в печальной участи, постигшей Иова, лишь наказание за двоеженство и отказ от священного сана, несмотря даже на уважение и почет, которыми он пользовался и после случившегося.

2.6. Взгляд автора Первоначальной редакции «Жития Евфросина» на сугубую аллилуйю

Скажем кратко и о понимании сугубой аллилуйи самим автором Первоначальной редакции «Жития Евфросина». Автор Первоначальной редакции относил этот вопрос к области христианской догматики и видел в числе произносимых слов «аллилуйя» отражение важнейших положений христианства: веры в богочеловеческую природу Господа Иисуса Христа и веры в Троичность Бога. Автор считал невозможным рационально осмыслить «тайну» и «немеримую глубину... пресвятыя аллилугиа» (л. 86 об.). Разрешение этой чрезвычайно занимавшей первого биографа проблемы он получил в видении Богородицы и преподобных отцов Евфросина и Серапиона. Явившись, Богородица сообщает ему, что в значении слова «аллилуйя» заключена «тайна въскресениа Христова», поэтому пением сугубой аллилуйи христиане исповедуют богочеловеческую природу Христа: «Яко въскресе Христос и паки въскресе Бог» (103). Если понимать эту богословскую сентенцию в том смысле, что раздельно каждой из двух природ Христа приписывается смерть и воскресение, то это противоречит точке зрения православной догматики, которая не только не разделяет две природы, но и говорит об их неслитносги, неизменности, нераздельности и неразлучности («аохгухитыс», «атретттшс», «абкпре тыс », «¿хсо р( сттсос »):,2Н.

Далее излагаются догматически еще более несообразные рассуждения о трижды повторяемом славословии: «Аллилуйя, аллилуйя, слава Тебе, Боже». Каждое из славословий обращено по отдельности к Богу Отцу, Богу Сыну и Святому Духу. При обращении с сугубой аллилуйей к Богу Отцу прославляется Его «воскресение» (не отделяемое от воскресения Христа) в двух природах — божественной и человеческой: «Въскресе, въскресе в Божестве и человечестве, и слава Ему, яко Отець Вседержитель есть Бог, не отступен Божеством Своим Едино-чадаго Слова Сына Своего Христа» (л. 103). Второе славословие обращено к Богу Сыну и прославляет Его воскресение как Бога и Человека: «Един Сын в Пресвятей Троице истинен Бог славится удвоением божественаго алилугиа яко Бог и человек» (л. 104). Третье славословие обращено к Святому Духу и также прославляет Его воскресение вместе с Христом: «Въскресе, въскресе, слава Ему, яко неразлучное действо всынение Свята-го Духа Христе въскресе, въскресе Бог и Человек» (л. 104). Ав-

тор стремился придать слову «аллилуйя» отсутствующее у него значение «воскресения» и тем самым пришел к представлению о слиянии трех лиц Троицы в событиях смерти и воскресения Иисуса Христа, что уже совсем отходит от того представления, которое имел о пении сугубой аллилуйи Евфросин.

Автор «Повести о сугубой аллилуии» не был одинок в стремлении увязать проблему пения аллилуйи с догматом о Святой Троице. О тождественности их содержания писал автор «Послания господину Афанасию...»: «Почудишася мнози твоему дерзновению, понеже дерзнул если нагло о сем и о друзем пи-сати... глаголю о Святей Троицы, сиречь о аллилуиа... Апостол глаголет: в последняа дни отступят неции от веры, никим же нудими, о Пресвягей Троицы, еже есть о аллилуйи»429. Стремление трактовать вопрос о пении аллилуйи в рамках учения о Святой Троице представляется для конца XV — начала XVI в. закономерным. Исследователи отмечали связь полемики о сугубой аллилуйе с борьбой против ереси жидовствующих, отрицавших троичность Бога330. По-видимому, неслучайным является тот факт, что главный противник «жидовствующих» архиепископ Новгородский Геннадий интересовался полемикой о пении аллилуйи. Н. И. Серебрянский предполагал, что Первоначальная редакция «Жития Евфросина Псковского» могла быть составлена в ответ на послание Дмитрия Грека331.

Делая вывод из вышесказанного, заключим, что рассуждения о смысле аллилуйи первого биографа Евфросина смутны и неуверенны. То он цитирует Евфросина с его пониманием сугубости как прославления догмата о воплощении Христа и Его богочеловечества, то он рассказывает о явлении ему во сне Богородицы и того же Евфросина, но уже с другим объяснением сугубости как прославления воскресения Христова и Триединого Бога, и даже Второго пришествия: «Въскрес-ни Боже, суди земли, да въскреснеть Богъ и разыдутся вра-зи его. И сиа вся съврьшишася и в конець прииде въ среду божестве наго алилугиа. Алилугие двоитися, тъ есгь искомое тайны явление, въскресе Христосъ по стра(да)нии своемъ, въскресе Богъ, яко человекъ Христос. И темъ прославися и присно въцарися на небеси и на земли Единосущная Троица» (л. 105). Автор словно хочет предугадать и удовлетворить все пожелания или недовольства, которые могут появиться у читающих его толкования сугубости и ее тройное повторение. Скажем еще раз, что автору не так важен был смысл аллилуйи, как доказательство праведности Евфросина. Это еще

раз подтверждает ту мысль, что автор писал «Житие», а не «Повесть об аллилуйе», как предполагает В. И. Охотникова. Целью же автора было добиться признания нееретичества Евфросина псковским обществом.

§ 3. Первоначальная редакция

«Жития Евфросина Псковского» в XVI столетии

Во второй половине — конце XV в. создаются жития, которые могут быть охарактеризованы как «легендарные жития». В их основе «лежат близкие к устному народному творчеству легенды и предания. В этих житиях мы видим нарушения не только формальных принципов построения произведений этого жанра, но и противоречия житийным канонам в изображении героя и в языке произведения»332. К этому виду житийных памятников относятся «Житие Михаила Клопского»333 (конец 70-х гг. XV в.), «Житие Петра, царевича Ордынского»334 (вторая половина — конец XV в.), «Житие Иоанна Новгородского»335 (конец 70-х - 80-е гг. XV в.), «Жития Михаила Черниговского»336 (Чудовская редакция, наиболее интересная по своим сюжетным мотивам, — конец XV века), «Житие Никиты Столпника»337 (XV в.), а также «Повесть о Петре и Февронии»33" (XV в.) и «Записка Иннокентия о последних днях Пафнутия Боровского» (1477—1478 г.)3*9. «Житие Евфросина Псковского» также можно с уверенностью отнести к этой группе произведений, исходя из сделанных выводов в предыдущих главах настоящего исследования. Та закономерность, которая наблюдается во времени их возникновения, увеличивает вероятность нашего предположения и о времени возникновения «Жития Евфросина».

Некоторые из этих памятников в целом еще довольно ст рого выдержаны в житийно-риторических традициях, и лишь отдельные их элементы выделяются сюжетным характером, как например, «Житие Иоанна Новгородского» или «Житие Никиты Столпника». Для других же сюжетность — это уже самодовлеющая величина, а житийно-риторические черты — второстепенные элементы, как в «Житии Михаила Клопского» или «Повести о Петре и Февронии».

Эти памятники сюжетного повествования представляли собой необычное явление на общем фоне развития агиографического жанра того времени. Эти оригинальные черты во многом определили судьбу этих памятников в XVI столетии,

как и развитие всего этого (беллетристического) направления в древнерусской литературе.

В письменности XVI в. жития занимают очень важное место, однако стремление устранить все живые и непривычные ситуации в них, подогнать их под прежний сюжетный канон, унифицировать характерно для официозных агиографов этого времени, создателей макарьевских «Великих Миней Четьих». Такую позицию создателей «Великих Миней» можно объяснить не их эстетическим идеалом, а идеологическими явлениями более широкого характера140. Безусловно, что определенные сюжетные схемы были свойственны всем житиям. Закрепление «Великими Минеями» традиций мешало развитию этих схем, но не самому их существованию. Исключая или тщательно переделывая русские жития XV в., напоминающие беллетристику своим сюжетным построением или повествовательными приемами, создатели «Великих Миней» отнюдь не позволяли себе таких вольностей по отношению к более древним и особенно переводным житиям. В то же время вне «Великих Миней Четьих» в рукописях XVI в. продолжали переписываться недавние по времени русские жития беллетристического характера. Древнейшие известные нам списки «Жития Петра Ордынского» — XVI века341, в традиции того же времени, связанной с именем известного публициста Ермолая Еразма; дошла до нас и «Повесть о Петре и Февронии»312; тогда же (в 30-е гг. XVI в.) было переписано и «Житие Евфросина Псковского», согласно палеографическому исследованию изучаемой рукописи (см. выше).

3.1. Отношение к сугубой аллилуйе в начале XVI века

Вероятно, «Житие» было востребовано, т. к. спор об аллилуйе не смолк и в начале XVI в. Так, объяснение послания Дмитрия Грека о трегубой аллилуйе («Велел ты мне, господин, отписать к тебе о грегубном аллилуия...»343) переписывалось уже с заглавием «О трегубной аллилуиа от книги Феодора Эдесскаго»344. И если в XV в. в распространении обычая двоения троегласники винили греков, то в XVI в. двоегласники упрекали троителей в подражании «лагинам». Об актуальности споров об аллилуйе в начале XVI века свидетельствуют и высказывания Максима Грека (ок. 1470—1556). В своем произведении «Словцо к смеющим трищи глаголати аллилуиа чрез предания церковного, а четвертое слава тебе, Боже» (начало:

«Предание апостольское и отечьское изначала прияхом, рав-не списаным преданым нам православным догматом...»)343 ученый монах отдает решительное предпочтение сугубой аллилуйе, называя ее «древним преданием», трегубую же аллилуйю осуждает как свойственную католическому богослужению.

В этот период многие в Пскове и Новгороде пересмотрели свое отношение к сугубой аллилуйе. На этом сказалось, кроме авторитета самого Евфросина, высказывания таких богословов, как Максим Грек, и отношение к ней таких борцов с ересями, как архиепископ Геннадий, который не считал за ересь ни одну из двух практик34""'. После 13 января 1510 года, когда Псков потерял свою независимость, Василий III переселил в Москву 300 знатных псковских семей, заменив их московской знатью, что также способствовало распространению в большей степени практики пения сугубой аллилуйи, нежели почитанию преподобного Евфросина, которое только начиналось в обители преподобного и не успело еще широко распространиться в Псковской земле. Известно, что великий князь Василий Иванович (ум. 1533) на смертном одре пел сугубую аллилуйю347. К середине XVI в. «троегласники не представляли собой привилегированного класса по своему церковному или общественному положению»348, большинство храмов Русской Церкви двоили аллилуйю. С такой повсеместной распространенностью сугубой аллилуйи стали забываться как сами споры, так и их участники. И это вполне объяснимо: потребность в защите той или другой практики отпала, а значит, отпала и необходимость в тех, кто эту защиту представлял и на чьем авторитете она держалась.

3.2. Макаръевские соборы и вопрос о прославлении Евфросина Псковского

Память о Евфросине и псковских спорах стала постепенно приходить в забвение. Об этом свидетельствует следующий факт. Первый Макарьевский собор по канонизации русских святых, состоявшийся в 1547 г., прославил 9 имен, с указанием места празднования (местночтимые), и от 11 до 14 — общецерковных святых, которым «пети и праздновати повсюду»349. Результаты собора, возможно, были обусловлены теми материалами, которые были в наличии у митрополита Макария, а конкретнее — «теми трудами святителя по собиранию духовной письменности, которые начал он еще в Новгороде»350. В. II. Ва-

сильев отметил, что две третьих из числа прославленных святых являются либо святыми Новгородского края, либо святыми, к которым владыка Макарий «питал личное усердие» Среди этих святых были и те, кто подвизался и скончался уже после Евфросина, например, преподобный Александр Свир-ский (ум. 1533).

Известно, что после окончания собора 1547 г. была отправлена грамота о соборном уложении с просьбой царя Ивана Васильевича ко всем святителям земли Русской «известно пыта-ти и обыскивати о великих новых чудотворцах», в которой указывалось: «...а сее бы естя грамоты посылали, списывая с грамоты, по всем градом и волостем, не издержав ни часу, слово в слово»132. Нет сомнений, что один из списков этой грамоты был доставлен и в монастырь преподобного Евфросина. Братья монастыря во главе с игуменом «Феодосием, и сми-реным Киприяном, и инеми старцы, ижа многа лета имущим в монастыри том» (Син. 634, л. 31) озаботились составлением нового жития преподобного, которое должно было соответствовать новейшим требованиям московского митрополичьего двора. Никто из братии монастыря не брался за такую, с одной стороны, важную и ответственную, а с другой — довольно срочную работу, понимая, что сделать можно либо быстро, либо хорошо.

В научной литературе не выяснен вопрос, как много времени тратили авторы житий для их написания. Видимо, это зависело от многих причин: личных качеств автора, от достоинства материалов, которые он имел под руками, от задач, которые ставились при обработке этих материалов, и т. п. Например, Епифаний Премудрый посвятил одной лишь подготовительной работе к написанию «Жития преподобного Сергия Радонежского» двадцать лет, как сам он пишет в предисловии к житию13''. Опытнейший биограф Пахомий Серб посвятил написанию «Жития святителя Алексия» пять лет, учитывая то, что он использовал в своей работе труд предыдущего списа-теля — епископа Пермского Пахомия1'4. Таким образом, боясь возложить на себя столь великую ответственность, братья монастыря выполнение этого важного дела поручили уже известному псковскому агиографу пресвитеру Василию. Он, можно предположить, тоже вряд ли бы согласился на этот труд, если бы не сочинение первого биографа.

Таким образом, следующим упоминанием Первоначальной редакции «Жития» в XVI в. мы обязаны пресвитеру Васи-

10-3558

лию. В середине этого столетия псковский агиограф использовал неизвестную нам рукопись Первоначальной редакции «Жития» для написания своей (второй) редакции памятника, упоминая ее в своем предисловии: «И всяческы преписати по-пекийся, елико постигну, еже о нем (Евфросине. — М. П.) прежде нас написана быша труды сто, и хожение, и чюдодействие некоим списателем, о имени его писание не изъяви» (Син. 634, л. 30-30 об.).

Василий, достаточно хорошо знакомый с лучшими образцами агиографической литературы, очень быстро написал свою редакцию «Жития». По мнению Н.И. Серебрянского, его работа длилась около года ''5"'. Такую скорость лишь отчасти можно объяснить тем, что почти весь груд своего предшественника Василий удерживает в своей редакции, частью дословно, частью пересказывая своими словами. Увлекшись работой, Василий написал еще и канон преподобному Евфросину. Хотя последнего вовсе не требовалось, т. к. почитание святого началось еще с начала XVI столетия, тогда же по повелению архиепископа Геннадия была сочинена и служба преподобному Ев-фросину35Г\ Предположительно, что и канон, как и житие, не был целиком написан Василием, а был во многом заимствован из предыдущего труда '57.

О том, как работал Василий, составляя новые жития, было сказано выше. Здесь отметим лишь, что его труд является надежным материалом для проверки наших заключений о беллетристических элементах в житийном тексте «Жития Евфро-сина». Сопоставление Васильевской редакции с Первоначальной редакцией «Жития» показывает, что в житийных произведениях казалось такому ригористу агиографического жанра, как Василий-Варлаам, не соответствующим житийным трафаретам. Многое из того, что охарактеризовано выше как сюжетные элементы «Жития», перерабатывалось и обесцвечивалось им. Вся первоначальная эмоциональность, напряженность эпизодов под пером Василия исчезает. Пересказ становится сух, зато он более точно отвечает тем задачам жития святого, которые ставились перед агиографами XVI века358. Второй списатель дал вторую жизнь Первоначальной редакции, превратив ее в типичный пример древнерусского жития, несколько изменив порядок следования событий и дополнив их, за что и был подвергнут справедливой критике (см. выше).

Первоначальная редакция явилась источником вдохновения для Васильевской редакции, а та, в свою очередь, стала об-

разцом для составления жития князя Андрея, в иночестве Ио-асафа Каменского, где предисловие и похвальное слово буквально переписаны из Васильевской редакции «Жития Евфросина», даже с сохранением выражений, не относящихся к Ио-асафу («Ты недоведоней тайне столпа философа, мнением превознося щагося, посрамил еси»339), и повлияла на биографа Симона Воломского36". Влияние «Жития Евфросина» можно проследить и в послании «Корнилия, инока Снетныя горы, к сыну его, попу Ивану, хотящу второму браку сочтатися»:,г'\ и в «житии преподобного отца нашего Серапиона, иже на реце Толве, псковского чудотворца»3®.

Васильевская редакция «Жития» вошла в состав «Великих Четьих Миней» митрополита Макария под 15 мая. Многие исследователи этой «рукописной энциклопедии древнерусской духовной книжности» в XIX в., находя на ее страницах указ в защиту трегубой аллилуйи, утверждали приверженность митрополита Макария троению"53. В наше время уже не вызывает сомнений обратный факт, но все же, не вступая в полемику, чтобы не отходить от намеченного плана, мы лишь сошлемся на блестящую, по нашему мнению, работу Ф. Воронина, в которой он обстоятельно разбирает причины появления этого и подобных ему памятников в «Великих Четьих Минеях»364.

Здесь, казалось бы, необходимо сказать и о том факте, что на следующем Макарьевском соборе 1549 г. Евфросин Псковский был канонизирован. Однако это событие в истории преподобного вызывает сомнение. И вот почему. Коснемся кратко истории вопроса. К сожалению, до сих пор не обнаружены официальные документы деяний собора, где бы значился список канонизированных на нем святых, поэтому их перечень устанавливается гипотетически. В. О. Ключевский опубликовал одну из редакций «Жития митрополита Ионы»363, гак называемую «Особую редакцию». В ее составе находится общий список подвижников благочестия, которым было установлено литургическое празднование при митрополите Макарии (1542—1563). Для реконструкции списка святых, «канонизированных» собором 1549 г., В. О. Ключевский прибег к арифметическим действиям366. Из списка «Особой редакции» он удалил тех святых, кто, по его данным, был прославлен на соборе 1547 г. Оставшиеся святые, по выводу В. О. Ключевского, были канонизированы в 1549 г. Но «методические и источниковедческие достоинства такой "духовной арифметики" пред-

ставляются весьма сомнительными. В конце концов, ниоткуда не следует, что празднование этим святым было установлено именно в этом году, как вообще ниоткуда не следует, что для учреждения литургического празднования с середины XVI в. был необходим созыв собора. Однако отечественная историография восприняла этот "список" без должного критического осмысления»т. Этим методом пользовались и пользуются большинство ученых-историков358.

Особого внимания заслуживает исследование современного ученого А. Е. Мусина, который критикует гипотетический метод В. О. Ключевского, основанный на «многих допущениях и не объясняющий некоторых имен». А. Е. Мусин утверждает, что избыточные по сравнению с изначальным списком имена, вероятнее всего, включались в соборное деяние по мере установления им богослужебного празднования или «испытания» жития уже после закрытия собора 1547 г. Включение этих имен в текст соборных деяний объясняется тем, что дальнейшая деятельность в этом направлении понималась как исполнение решений собора.

О факте созыва собора 1549 г. сообщается в 4-й главе «Стоглава». Это, пожалуй, единственный источник, позволяющий реконструировать интересующие нас события. «Семнадцатым годом возраста царского», т. е. 1547 г., датируется поручение великого князя, данное им епископату об «испытании и обыске» новых чудотворцев. Исполнение этого поручения и обусловило созыв собора в 19-й год жизни царя, т. е. в 1549 год. Царская речь ничего не сообщает о каких-либо святых, канонизированных на этом соборе. Собравшись в Москву, архиереи «каноны новых чудотворцев, жития их и чудеса на соборе полагают и свидетельствуют... и предают церквам Божиим пети и славити и праздновати»369. Отсюда следует только то, что соборные мероприятия были направлены на исправление противоречий между общецерковной значимостью этих святых и отсутствием общецерковного богослужения в их честь. А. Е. Мусин предлагает отказаться от историографической тенденциозности, предполагающей, что начиная с 1547 г. любое изменение в месяцесловах должно иметь соборную санкцию, а также ему представляется методологически неверным совместный анализ различных видов источников без учета их источниковедческой специфики. Далее по ряду признаков он определяет время установления литургического празднования некоторых святых. Так напри-

мер, память святому Александру Невскому была установлена в 1547—1549 гг., святителям Новгородским Ионе и Евфи-мию — в 1549—1550 гг., преподобным Авраамию Смоленскому и Евфросину Псковскому — в 1551 году170.

Е. Е. Голубинский, говоря о соборе 1549 г., допускает неточность в изложении фактов относительно преподобного Евфросина Псковского. Он относит его к числу тех святых, кому впервые установлено празднование на Стоглавом соборе, в отличие от тех святых, кому уже прежде существовало местное почитание371. Если следовать градации самого Е. Е. Голу-бинского, который указывает три класса подвижников, причислявшихся к лику святых: а) местных в теснейшем смысле слова, т. е. те святые, которым назначалось празднование только в самом месте погребения — при монастыре или храме; б) местных в обширнейшем смысле слова, т. е. те святые, которым назначалось празднование в одной, своей, епархии и в) общих или общецерковных, т. е. таких, которым назначалось празднование во всей Русской Церкви372, - то досо-борное почитание преподобного Евфросина можно отнести к первому классу. Об этом свидетельствует благословение архиепископа Геннадия о начале церковного почитания Евфросина: «Архиепископ же повеле игумену Панфилию образ святаго отца на иконе написати и житие изложити» (Син. 634, л. 182 об.). И даже если, как утверждает Голубинский, благословение архиепископа Геннадия — «приписка самого Василия»373, то все равно можно смело говорить о наличии местного почитания преподобного, исходя из слов первого биографа: «И тако обретен бысть образ святаго въ изразцехъ от иного некоего иконописца же и явленъ бысть Панфилию игумену, темь же и повеленъ бысть прьвое на икону написати-ся» (л. 89—89 об.). В монастырях почитание подвижников могло начинаться по решению совета монастырских старцев, так, в частности, начиналось почитание митрополита Филиппа в Соловецком монастыре, преподобного Иосифа Волоц-кого в его монастыре и др. Затем при наличии уже местного почитания святого подвижника (первым классом, по градации Е. Е. Голубинского) совет старцев представлял дело на утверждение местного епископа374. К тому же при установлении местного почитания на рубеже XV—XVI столетий составление жития не было столь обязательным, как это стало позднее375. Вслед за Е. Е. Голубинским неправильный вывод по отношению к местному почитанию преподобного делает ми-

трополит Крутицкий и Коломенский Ювеналий в своем докладе на Поместном соборе 1988 года37г\

В 1551 г. состоялся Стоглавый собор, который масштабностью рассмотренных проблем и своим значением в истории России заметно выделяется среди прочих соборов середины XVI века. Е. Е. Голубинский (вслед за H. М. Карамзиным) отмечает, что «сколько-нибудь подобного» ему «не бывало ни прежде, ни после» него377. Итоговым документом деятельности собора стал свод его постановлений — уложение, или соборная книга, представленная в виде святительских ответов на царские вопросы, - «Стоглав»378. На этом соборе царь Иоанн IV в числе прочих вопросов задал огцам собора следующий: «Да о псковском чюдотворце Ефросине, да о смоленском чюдотворце Аврамие на соборе уложиги, как им праз-новати»379. И получил такой ответ: «Праздновати им, как и прочим святым преподобным отцем: пети на вечерне "Блажен муж" и прочая служба по божественному уставу все сполна»38". Этот вопрос царя Н.И. Серебрянский объясняет тем, что праздник, установленный на соборе 1549 г. в честь преподобного Евфросина, «не сделался общерусским»181. В таком объяснении много непонятного. Во-первых, зачем отцам собора вновь объяснять то, как служить уже прославленному общероссийскому святому, когда это было определено на соборе 1549 г. и можно было сослаться на соборное определение? К тому же сам царь на Стоглаве, говоря о праздновании новым чудотворцам, заявляет о своем знании, как это делать: «Святые имена и обретения честных мощей их... мы же убо празднуем и ликовствуем и прославляем по уставу, якоже пре-даше нам (курсив наш. — М. Я.)»382. Во-вторых, почему царь спросил именно об этих двух святых, а не о Ефреме Переком-ском, к примеру, или Григории Пельшемском? В-третьих, что означает в ответе отцов собора «праздновати... как и прочим святым преподобным отцем»? Этот ответ можно понять так, что до этого момента как Евфросин, так и Авраамий не были в числе «прочих преподобных».

Этот вопрос-ответ «Стоглава» можно объяснить только одним — Евфросин Псковский, впрочем, как и Авраамий Смоленский, были утверждены (прославлены) как всероссийские святые именно на Стоглавом соборе, что, в свою очередь, подтверждает выводы А. Е. Мусина: святые, прославленные при митрополите Макарии, вносились в российский месяцеслов не сразу (на соборах 1547 и 1549 гг.), а постепенно, по мере напи-

сания им службы и их жития. Исходя из такого вывода, можно скорректировать и сроки написания пресвитером Василием своей редакции «Жития» преподобного - не год, как предполагалось, а около четырех лет, что уже более правдоподобно.

§ 4. «Житие Евфросина Псковского» в XVII столетии

4.1. Почитание Евфросина в начале XVII века

До Стоглавого собора 1551 г. основное почитание преподобного Евфросина, в том числе и богослужебное, продолжало сосредотачиваться вокруг места его жизненного подвига и упокоения и не носило общероссийского характера. Стоглавый собор не только канонизировал преподобного Евфросина, но и признал в своей 42-й главе правильность сугубой аллилуйи, запретив при этом трегубое пение: «Не подобаеть святыа аллилуии трегубити, но дважды глаголаги аллилуиа, а в третьи слава Тебе, Боже»181. Однако это соборное решение никак не повлияло на степень распространенности почитания святого Евфросина в церковной литературе этого периода. Из просмотренных нами рукописей и старопечатных книг второй половины XVI столетия48'1 лишь одна рукопись РГБ из собрания книг Пискарева имеет пометку на нолях о праздновании святому Евфросину под 15 мая, и то — более позднюю383. Такое отношение к памяти общецерковного святого наблюдается не только в случае с преподобным Евфро-сином, но и у других «новых чудотворцев» и даже ранее прославленных святых.

Е. Е. Голубинский доказывает, что у нас не было обязательным обычаем вносить в месяцеслов и в святцы всех русских святых, канонизированных к общему празднованию. Примеры, приведенные им, впечатляют: в месяцеслове устава XV в., принадлежащего Успенскому собору Московского кремля, нет памяти святителя Петра, а первый печатный апостол 1564 г. содержит в своих святцах из русских святых только память благоверных князей Бориса и Глеба под 24 июля386. В святцах «Геннадиевской Библии» вообще нет ни одного русского святого387, при том, что святитель Геннадий был известен как почитатель русских святых388.

Обязательное внесение дней празднования святых с общецерковным почитанием в месяцеслов устава и святцы других богослужебных книг началось только, как утверждает Е. Е. Голубинский, с первопечатного служебника 1602 г. Однако ясно-

сти со списком общепочитаемых святых в печатных изданиях все равно не было™'1, т. к. церковная власть предоставляла право утверждать список типографщикам и правщикам, печатавшим книги, а у них, с одной стороны, недоставало точных сведений о классе установленной чтимости того или иного святого, а с другой — «слишком много давали места личному произволу» Ш). Об этом же говорит и А. Е. Мусин, только подходя к проблеме с другой стороны и оправдывая этот «личный произвол»: «Попытка централизации церковной жизни и создания общерусского авторитета в деле литургической культуры и почитания святых и святынь столкнулась с традиционным течением церковной жизни, основанным на уже сложившихся агиологических, иконографических и региональных предпочтениях верующего сообщества»1,91. В доказательство своих слов он приводит Строгановский лицевой подлинник начала XVII в., в котором отсутствуют такие общерусские святые, как, к примеру, святитель Иона Московский, святитель Иоанн Новгородский, зато в полной мере представлены про-риси местночтимых преподобных Глушицкого монастыря.

Такие предпочтения имели место на протяжении более столетия, и только при патриархе Иоакиме в 1682 г. был издан исправленный устав с особо выверенным им самим списком общепочитаемых святых. Однако можно указать, что этим был прекращен лишь массовый характер царившего произвола, а отдельные памятники (в основном рукописные) все равно составлялись в соответствии с предпочтениями их создателей.

Исследованные нами старопечатные книги первой половины XVII в. все содержат дату памяти преподобного Евфро-сина под 15 мая, за исключением кратких иконописных святцев, изданных в Киеве392, что свидетельствует о знании и почитании преподобного, несмотря на неясность списков общепочитаемых святых и произвол печатников. Это же подтверждают и рукописные книги того времени: среди просмотренных нами более трех десятков рукописей от 1600 г. до середины XVII столетия лишь в четырех из них отсутствует память преподобного Евфросина, и то, видимо, из-за краткости этих памятников. Такой же вывод можно сделать о почитании преподобного Евфросина по исследованию Е. Е. Голу-бинского «О русских святых в святцах печатных богослужебных книг» за первую половину XVII века: из восьми печатных книг, исследованных автором, имя преподобного отсутствует

только в одной — печатном служебнике 1602 года35'1. Таким образом, к середине XVII столетия преподобный Евфросин стал действительно общепочитаемым святым. Н.И. Серебрянский, утверждая обратное, указывает на уставную запись Московского Успенского собора 1634 г., в котором день памяти определен 17-м мая, а не 15-м, как положено3"4. С этим утверждением трудно согласиться. Устав 1634 г. представляет из себя запись, которую вели ключари Успенского собора при патриархе Филарете (1619-1633) и в начале правления патриарха Иа-осафа (последний упоминаемый в ней год — 1634). Эта запись была сделана на основе предыдущей записи, составленной по приказу патриарха Филарета в 1621 г. Существовала еще третья уставная запись, выполненная теми же ключарями собора около 1639 г., в которой день памяти преподобного также был обозначен 17-м мая. Причину ошибки второй и третьей уставных записей необходимо искать в первой — 1621 г., т. к. последующие лишь повторяли предыдущее3"5. Отличительной чертой первой уставной записи является преобладание в ней местночтимых святых, что говорит о той предпочтительности, о которой речь шла выше. Этой предпочтительностью можно объяснить и те неточности, которые встречаются в определении дат «чужих» (т. е. не местных) святых.

О распространенности почитания преподобного Евфросина говорят также сочинения Сергия Шелонина, соловецкого инока XVII в. Его «Канон всем русским святым» в четвертой песни упоминает преподобного Евфросина как «богодухновен-ного... иже делы и чюдесы облисгавша концы»3"6. Еще одно произведение соловецкого инока («Похвальное слово русским преподобным») вспоминает труды преподобного Евфросина более широко, чем «Канон»: «...или кто не весть непоколеби-маго столпа и необоримаго забрала благочестия — Евфросина3"7 глаголю честную старость; еретиков убо поиаляя явися аки огнь, и православным — рука помощи. Но яже о благочестии тоговы труды кто поне умом изследит, яко в старости мастите исправления ради благочестия догматов, ли на пути шествия не обленися до Царствующаго града и обрете яко бесценный бисер, еретики посрами, и скверныя их уста загаради, и студныя их языки яко огнем попали»1™. Цитата эта важна тем, что показывает, какое представление сложилось о Евфро-сине в XVII в., несмотря на то что в Васильевской редакции «Жития» глава «Повесть о Иеве философе и прение о святем аллилугии» не носит характера главного предмета повество-

вания и цель Васильевской редакции больше назидательно-биографическая, чем полемическая. Этот образ преподобного как борца за чистоту православной веры, попаляющего всех еретиков, сказался на дальнейшей судьбе и биографа Евфроси-на с его сочинением, и самого святого.

4.2. Изменение отношения к личности Евфросина и его «Житию» в середине XVII века

В середине XVII в. встал вопрос о недостатках, касающихся обрядов и необходимости их исправления согласно традициям Греческой Церкви. В числе отличий русского порядка богослужения от греческого было и двоение аллилуйи. При замене одной практики на другую возник вопрос об источнике, на который опирались отцы Стоглавого собора, утверждая двоение. Собственно письменный, литературный источник был в то время один — это «Житие Евфросина», написанное пресвитером Василием. Однако понять вопрос об источнике можно было иначе, имея в виду под ним личность самого преподобного Евфросина. Как утверждает житие расколоучи-геля протопопа Неронова, патриарх Никон, инициатор церковной реформы, решил вопрос об источнике именно в этом ключе — в пользу самого Евфросина, косвенно подтверждая этим решением истинность литературного источника. 21 января 1658 года патриарх Никон приказал петь за Всенощной в Успенском соборе тройную аллилуйю. Старец Григорий (Иван Неронов) стал укорять Никона, ставя в пример преподобного Евфросина, который заповедал двоить аллилуйю. В этом конфликте можно еще раз увидеть то, какое представление сложилось о Евфросине в XVII в. благодаря «Житию», ведь, как было выяснено, заповеди преподобного о двоении вовсе не существовало. В ответ на свой укор Григорий услышал довольно резкие слова от Предстоятеля Русской Церкви в адрес святого: «И патриарх Никон рече: "вор-де, блядин сын Евфросин"»4'1". Слова патриарха переданы наверняка с преувеличением, но, несмотря на это, все равно показывают неправильность его позиции по отношению к источнику.

Этот неверный взгляд патриарха Никона довольно скоро был исправлен на Большом московском соборе 1666—1667 гг.: «...и сие смущение, еже глаголати аллилуиа дважды, таже: слава тебе, Боже не от Евфросина стало, но от списателя Евфро-синова жития, диавольским наветом. Солгано на преподобна-

го Евфросина от списателя жития его»400. Этими словами отцы собора косвенно подтвердили общецерковное признание Евфросина в лике преподобных. В дополнении к своему определению о сугубой аллилуйе401 они сделали критический обзор жития, подвергая сомнению не только путешествие Евфросина в Константинополь, но и реальность самих споров о сугубой аллилуйе с псковичами. Этой критикой труд пресвитера Василия был лишен того соборного одобрения, которого он удостоился на соборе 1551 года, а с ним автоматически снималось и габу на литературную критику памятника. На Большом московском соборе досталось не только Василию с его редакцией жития. Отцы собора отменили все постановления, изложенные в «Стоглаве», как не соответствующие богословской системе и обрядовой практике Греческой Церкви, а также подвергли критике всех присутствовавших на соборе 1551 г., «зане Ма-карий митрополит и иже с ними, мудрствоваше невежеством своим безрасудно, яко же восхотеша сами собою, не согласяся с греческими и древними харатейными славянскими книгами, ниже со вселенскими святейшими патриархами о том совето-ваша, и ниже свопросившими с ними»402.

Однако на этом не закончились перипетии с именем преподобного Евфросина. Как показывает дальнейшая история вопроса, то неверное отношение к преподобному, которое было у патриарха Никона, все же возобладало, несмотря на соборное определение.

Решения Московского собора 1666—1667 гг. способствовали оформлению и закреплению раскола Русской Православной Церкви на официальную и старообрядческую. Главным действующим лицом в этом историческом процессе активной борьбы, переросшей в гонения, был патриарх Иоаким (1674— 1690). A.B. Карташев характеризует его «как консерватора и позитивиста», который «направил свою энергию на выполнение архиерейской программы», утвержденной вышеназванным собором403, а также (добавим ог себя) считал необходимым изменять те ее положения, которые ему мешали. Так, до 1682 г. преподобный Евфросин принадлежал к числу общепо-читаемых святых, его имя находилось в богослужебном Уставе, в месяцеслове под 15 мая. При подготовке к изданию Устава 1682 г. были использованы рукописи404, в которых имеется статья «О святых великороссийских чудотворцех, како празднества их положити во Уставе». Эта статья служила, по предположению Е. Е. Голубинского, для определения того списка

святых, который необходимо было внести в месяцеслов Устава при печатании. В ней преподобный Евфросин находится в числе святых, однако в самом напечатанном Уставе его уже нет. Е. Е. Голубинский полагает, что преподобный был вычеркнут из Устава уже в процессе печатания последнего, и возможно, по единоличному решению самого патриарха403. О том, что Иоаким мог принять такое решение сам, без особого на то соборного постановления, говорит нам факт освобождения патриарха Никона. Когда царь Феодор Алексеевич захотел освободить Никона из заточения в Ферапонтовом монастыре, патриарх Иоаким возразил ему, что «сие дело (т. е. заточение) учинится не ими, но ог великаго собора» и что им без ведома на то Восточных патриархов «учинити ничего невозможно» ",п. Однако потом исполнил просьбу царя и разрешил освободить Никона. В этом разрешении патриарх Иоаким руководствовался только своей волей, а восточные патриархи сняли с Никона осуждение гораздо позже.

На решение патриарха Иоакима удалить преподобного Евфросина из списка общепрославленных святых скорее всего повлияли события Московского восстания (Стрелецкого бунта) 1682 года4"7. Одним из требований зачинщиков был возврат к «старой вере», но далеко не все сгрельцы разделяли приверженность к старым обрядам, и большинство из них легко могли отказаться от религиозных притязаний,,ж. Было подготовлено открытое требование к правительству о восстановлении «древней веры». На этой почве в начале лета 1682 г. в столице произошли народные волнения, «столь значительные, что патриарх Иоаким пошел на открытый диспут с вождем тогдашнего старообрядчества Никитой Добрыниным, по прозвищу Пустосвят»409.

5 июля 1682 г. состоялись открытые прения, которые дали повод ревнителям старой веры полагать, что ими одержана победа: «Победихом, препрехом и посрамихом!» — кричали они, выйдя с диспута410. Однако этот религиозный диспут имел трагический конец. При поддержке светской власги активисты-староверы были арестованы, а уже 11 июля Никита был казнен. Наверняка на этом диспуте звучало имя преподобного Евфросина, которое использовалось в качестве аргумента в защиту двоения аллилуйи. Это и могло повлиять на решение Иоакима удалить его из святцев. Таким образом, в конце XVII столетия преподобный Евфросин был лишен общецерковного почитания и переведен в местночтимые святые, каким он и яв-

лялся в начале XVI столетия (по первому классу, согласно градации Е.Е. Голубинского)4".

В дальнейшем богослужебное почитание преподобного Евфросина, можно предположить, ограничивалось лишь его монастырем (подразумевая лишь официальную Церковь и исключая старообрядцев). По рукописям конца XVII—XIX вв., как просмотренным нами, так и представленным в исследовании Н.П. Барсукова, служба ему встречается лишь в одной из них412, а по старопечатным книгам она отсутствует уже в служебной Минеи 1691 г. издания. Однако отсутствие службы преподобному в книжных памятниках XVIII—XIX вв. уравновешивается присутствием его краткого жития в печатных Прологах и упоминанием в Святцах, а также рукописных сборниках этого времени413. Этот период представлен также множеством выписок из Васильевской редакции «Жития Евфросина» в различных полемических сборниках — как старообрядческих, так и православных414. Первоначальная же редакция «Жития» выходит из тени забвения на свет истории только в конце 60-х — начале 70-х гг. XIX в.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В данной работе были проведены исследования литературного памятника конца XV в. — Первоначальной редакции «Жития Евфросина Псковского». Они касались вопросов истории текста, литературной структуры памятника в ее системной и исторической закономерности, а также более широкого спектра проблем герменевтики, художественной семантики и жанровой специфики. Названные исследования были обусловлены отсутствием подобных разысканий в предшествующих работах, посвященных этому памятнику древнерусской литературы.

На сегодняшний день можно говорить об отсутствии новых списков Первоначальной редакции, что свидетельствует о ее крайней редкости. Все последующие редакции «Жития», несмотря на различия в содержании и лексике (учитывая творческий подход их авторов), восходят к редакции псковского аги-ографа Василия-Варлаама. По своей композиционной структуре они подобны Васильевской редакции и повторяют ее хронологические ошибки, а следовательно, вторичны по отношению к ней. Таким образом, Первоначальная редакция является протографом всех последующих редакций.

Исходя из палеографического анализа можно заключить, что рукопись Первоначальной редакции «Жи гия» создавалась и окончательно была завершена в Псковской земле (или выходцем из Псковской земли) в середине 30-х гг. XVI в. Этим выводом уточняется датировка предыдущего палеографического анализа, по которому исследуемый памятник датировался концом 10-х — 20-ми гг. XVI века415. Однако само появление Первоначальной редакции «Жития» можно отнести к середине — второй половине 80-х гг. XV столетия, времени третьей волны споров об аллилуйе. Целью автора памятника было восстановить поруганную память о преподобном Евфросине среди псковичей и доказать правильность его практики нения аллилуйи. Изучение же таких литературных особенностей Первоначальной редакции «Жития Евфросина», как сюжегно-композиционная и стилистическая структуры, а также ее семантика, позволяет сделать вывод о нетрадиционное™ авторского подхода в отношении выбранного жанра и определенного новаторства к способу изложения материала.

Безусловно, вопрос о границе между художественным и нехудожественным, редко встающий перед исследователями новой литературы, весьма важен и сложен, когда речь идет о средневековой письменности. Ведь те литературные явления, которые получили свое полное развитие в русской художественной прозе нового времени, зарождались в самых разнообразных памятниках письменности XI—XVII вв. И ни один из них в целом не может быть отнесен к произведениям художественных жанров. В то же время количество художественных средств не предопределяет качества конкретного произведения. История мировой культуры знает шедевры, созданные на ранних стадиях развития словесности. Но существование подобных шедевров не противоречит самому факту эволюции художественных средств. Исследование ранних этапов такой эволюции помогает решению живых творческих задач литературы. Свободное повествование, получившее значительное распространение на Руси в XVII в., не было неожиданным и случайным явлением в русской литературе. Оно опиралось на достаточно глубокие традиции. Первые оригинальные произведения древнерусской литературы, использовавшие такое повествование, появились уже в XV в., а не в XVII, как обычно принято считать. И данное исследование только подтверждает это.

Развитие «беллетристичности» (т. е. художественной прозы) есть прежде всего развитие повествовательного искусства,

причем повествования сюжетного, посвященного динамической теме и излагаемого также динамично — как процесс, развертывающийся перед читателем. Многие житийные и летописные рассказы XV в. свидетельствуют о желании их авторов по-новому рассказать о жизни святых и о важных исторических событиях. Появляются остросюжетные жития, основанные на устном народном творчестве, персонажи которых сложны, своеобразны и не похожи на традиционных житийных героев. Однако здесь возникала коллизия, связанная не столько со своеобразием древнерусской эстетики, сколько с особым характером памятников, о которых идет речь. Памятники эти в своем большинстве в первую очередь предназначались для «деловых» — религиозных или светских — целей. Художественная убедительность была для них важным, но не основным и не вполне обязательным свойством. Независимо от того, было ли данное житие интересно читателю или нет, оно оставалось житием, необходимым элементом культа святого и подчинялось в первую очередь определенным обрядовым, ритуальным принципам.

На фоне такой картины развития художественной прозы XV столетия «Житие Евфросина Псковского» стоит особняком. Автор «Жития» сумел изложить материал так, что сделал изображение воздействующим на сознание и на эмоции читателя, способствующим усвоению им авторской оценки, авторского взгляда. Умение автором использовать «сильные детали» для «подсказывания» читателю своих взглядов поражает. Это уже не просто талантливые и выразительные зарисовки, как в «Житии Михаила Клопского» или в «Записке Иннокентия о последних днях Пафнутия Боровского», а развернутое повествование с сознательным и продуманным распределением исходного материала416 и четкими жанровыми границами. Авторская манера повествования своеобразна. С одной стороны, автор широко применяет экспрессивно-эмоциональный стиль «плетения словес», в котором весьма успешно использует синтаксические построения, основанные на числовых принципах и служащие конструктивной основой архитектоники отдельных эпизодов изучаемого памятника. Более того, Первоначальная редакция «Жития» является чуть ли не единственным памятником, в котором синтаксические построения нумероформ, основанных на числе «два», не только несут этикетную идейно-смысловую нагрузку, но и обладают сакрально-мистической символикой. В то же время нумеро-

формы и нумерологемы, основанные на числах «три» и «четыре», несмотря на их всегда положительную энигматическую символику, употребляются в Первоначальной редакции часто в отрицательном значении. Эти наблюдения над числовой семантикой «Жития» не только открывают особенности авторского стиля, но и подтверждают выводы предшествовавших исследователей о том, что «всплеск древнерусской литературной нумерологии наблюдался в XIV—XV вв. и, вероятно, связан с возрождением в литературном творчестве данной эпохи экспрессивно-эмоционального стиля»41'.

С другой стороны, автор подрывает фундаментальный структурно-языковой принцип агиографии — принцип строгого соответствия языка жанру произведения. Он использует устно-разговорную речь, которая удачно вплетается в церковно-книжную риторическую традицию, вступая с ней в тесное взаимодействие и образуя новый для конца XV - начала XVI в. стилистический синтез. В основном этим стилистическим своеобразием обладают памятники XVII в. В частности, «Житие протопопа Аввакума» исследователи считают первым произведением, представляющим такую сложную систему чередующихся словесных форм устно-разговорной речи и традиционно строгих канонов агиографического жанра. Однако данное исследование опровергает этот довод, говоря, что у истоков подобного синтеза стоял автор «Жития Евфросина», который не побоялся, возможно первым, соединить столь несоединимые в понятиях того времени вещи.

Такая же картина наблюдается в «Житии» и на уровне композиции. Несмотря на то, что автор строил свое произведение по закону агиографического жанра, в нем наблюдается отсутствие многих привычных мотивов литературной этикетносги, свойственных любому житию. И это несмотря на то, что с героем произведения порой действительно случались ситуации, подобные многим общим месгам агиографического жанра. Автор заменяет все этикетные топосы житейской прозой, соединяя тем самым эти новые для агиографии элементы с поэзией высокого богословия. Он избрал другой путь повествования, объединив агиографическую схему со структурой устного рассказа, которые не только не нарушили традицию, а наоборот, заметно обогатили ее каноны. Этот памятник можно считать первой контаминационной формой, где соединились элементы биографии, жития, бытовой повести и богословских сочинений. Такая необычность этого житийного памятника застав-

ляет повторить предложение профессора A.C. Архангельского включить Первоначальную редакцию «Жития» в учебный курс «Истории древнерусской литературы»"8.

В целом же как для истории духовной культуры русского народа, так и для истории русской литературы агиография представляет чрезвычайный интерес. Изучение житийной литературы как памятников духовной жизни русского народа необходимо и для понимания Средних веков, «исследователи которых всегда жаловались на бедность источникового фонда» "9. Это, в свою очередь, ставит важную историко-филологическую проблему изучения житий в их соотношении с реальностью. Однако ограничение исторического анализа памятников указывает исследователю путь к изучению средневекового религиозного сознания, и только в совокупности эти два пути дают нам полноценное представление о русском религиозном менталитете. А учитывая религиозную природу древнерусской книжности и ее связь со Священным Писанием, такой подход, анализирующий глубинные структуры в древнерусских сочинениях и раскрывающий их «неявную» символику, является для современной отечественной медиевистики плодотворным и насущным420.

Исходя из этого положения (к сожалению, пока еще недостаточно учитываемого), можно прочертить развитие темы данного исследования в герменевтической перспективе. Искусство истолкования памятников всегда было востребованным в гуманитарной науке, а в настоящее время герменевтические потребности даже обострились. В современном обществе происходит пересмотр сути множества исторических фактов, растет взаимный интерес специалистов из разных гуманитарных областей к работе друг друга, особенно в подходах к источникам. «Герменевтику сейчас нельзя отсечь от смежных научных отраслей — от текстологии, источниковедения, поэтики, стилистики, а также от художественной семантики, культурологии, исторической психологии, психологии литературы и искусства»421.

«Житие Евфросина Псковского» — произведение исключительное по своим художественным достоинствам, но его художественное единство достигается не тем, что оно следует, как это было обычным в Средневековье, определенной традиции, а путем таких нарушений этой традиции, такого отказа от следования какой-либо устоявшейся системе жанров, которые определяются творческой неординарностью автора. Это позволило проявиться в изученном произведении таким сюжет-

11 - 3S5.S

ным особенностям, которые не укладывались бы в строгие каноны традиционных жанров. Уже одно это определило важную роль рассмотренного памятника древнерусской литературы для развития сюжетного повествования Древней Руси.

Факт возникновения оригинальных текстов или форм в литературном памятнике можно объяснить целями, мыслями и чувствами древнерусского автора. Однако «из специалистов по древнерусской литературе мало кто доходил до личностно-психологических объяснений... Психологический (точнее, семантический) подход помогает раскрыть художественное ядро или художественную сторону древнерусских литературных памятников, нетрадиционный образный смысл слов и выражений»422. А это в свою очередь послужит созданию типологии литературного творчества. Исходя из этого, дальнейшая перспектива развития темы диссертации видится в более глубоком герменевтическом анализе памятника, авторских повествовательных средств и форм, его эстетической специфики, что позволит установить авторскую картину мира, отношение автора к его структуре, т. е. даст возможность определить тип, категорию литературного творчества как самую крупную часть истории литератур, синтезирующую в себе идеологию, поэтику, текстологию, стилистику и т. п.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

БЛДР — Библиотека литературы Древней Руси.

БТ — Богословские труды.

ВМЧ — Великие Минеи Четки, собранные митрополитом Макарнем.

ГАТО — Государственный архив Тверской области.

ГИМ — Государственный исторический музей.

ЖМП — Журнал Московской Патриархии.

ПДПИ — Памятники древней письменности и искусства.

ПЛДР - Памятники литературы Древней Руси.

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.

МДА— Московская духовная академия.

РГАДА - Российский государственный архив древних актов.

РГАЛИ — Российский государственный архив литературы и искусства.

РГБ — Российская государственная библиотека.

Р1 'ПА — Российский государственный исторический архив.

РИБ — Русская историческая библиотека.

РНБ — Российская национальная библиотека.

СлРЯ — Словарь русского языка XI—XVII вв.

СККДР — Словарь книжников и книжности Древней Руси.

ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский дом).

ЧОИДР — Ч тения в Обществе истории и древностей российских при Московском университете.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Текст «Жития Евфросина Псковского» по рукописи РГБ из собрания Ундолъского (Ф. 310), N° 235 (святцы с летописью и пасхалией, XVII век)

Текст передается современным шрифтом с заменой недостающих в современном алфавите букв по правилам, принятым для публикации памятников древнерусской литературы (см.: Дмитриева Р. П. Проект серии монографических исследований-изданий памятников древнерусской литературы //ТОДРЛ. М.; Л., 1955. Т. 11. С. 494-496):

(л. 422) В той же день преставление преподобнаго отца нашего Ефросина Псковскаго новаго чюдотворца. Сей блаженный Елиазар, рожение имея от великаго острова Русии423 / (л. 422 об.) межу западу и севера''24 в части Ефитовы, от полу-ношьныя страны, от великаго града Пскова, от веси Велелеп-ския растояние имея от града Пскова 30 поприщъ, а от ких но плоти родися несвемы. И по времени бывает родителми своими вдан учитися книгам и вскоре извыче Божественое Писание, но и философьскую мудрость извиче, имея разум крепок к Божественому Писанию425 и часто нрихождаше ко церкви на пение, и плоть свою изнуряя молитвою и постом. Родители же / (л. 423) ему о сем запрещаше. Он же не послуша-ше их. Таже восхотеша его браку его сочетаги. Он же добро-разеудныи отрок отбеже аки серна от тенята. Родители же о нем сотвориша взыскание по всюду с рыданием, и не обрего-ша его нигде же. И по мале времени отец его преставися. И вложи ему Бог мысль идти в монастырь Рождество Богородицы на Снятную гору, гако бо зовома, и ту нострижеся и наречен бысть во иноческом чину Ефросин. Начат же воздержати-ся постом и молитвами, и всенощным стоянием, и братии служа безлености / (л. 423 об.) в поварни и в пекарни, и во всех службах монастырьских. И промчеся о нем слава сюду, и не хотя славы мира сего благословися у отца, и помысл свой по-веда, изыде из монастыря и прииде на месте идеже Бог его и*

наставил близ реки Толвы, растояние имея от града Пскова 25 поприщь. Ныне некими христолюбцы зван бысть вла-дегельми местом тем. И ту блаженный вселися безмолствова-ти наедине в лета 6933. И на месте том колибу себе сотворь и в ней подвизався злостраданием, / (л. 424) и храм воздвиже во имя трех свягителеи Василия Великаго, Григория Богослова и Иоанна Златауста. Мала времени минувшу прииде ему помысл идти во Царьград о изведении пресвятыя аллилуия, да увем истинно аще тамо двоитца аллилуия, то аз двою, аще ли троится, то аз трою. И благословил братию, и поставив им игумена Игнатия. Сам же яся пути и прииде во Царствующий град в добрую пору в царьсгво Кальянина и при патри-арсе Иосифе. И вшедшу ему во церкве соборную / (л. 424 об.) во время божественего пения и поклонися честным иконам, патриарх благословив его. И слыша в соборной церкви дважды глаолют аллилуия, и добре походив по области царству-ющаго града. Патриарх же с великою честью отпустив его и благословив его честною иконою чюдна зело образ Пресвятыя Богородицы умиление, и вда ему писание о божественней тайне святаго аллилуия. Святый же Ефросин прииде во свою обитель, и сретоша его игумен и братия, и поживе свя-гыи лета доволна / (л. 425) 95 лет и тако изнемог конечным недугом преставися в лета 6989 майя в 15 день.

ПРИМЕЧАНИЯ

' РГБ, ф. 310 (собр. У идольского), № 306. Л. 1. В дальнейшем цитируемые листы Первоначальной редакции буду т указываться в скобках после цитаты без указания фонда и номера рукописи.

2 ГИМ, Синодальное собрание, № 634. Л. 34.

* Подробнее см.: Первушин М.В. Преподобный Евфроснн Псковский в контексте русской церковной истории // Церковно-исгорическнй вестник. М., 2004. № 11. С. 95-112.

' См.: Житие преподобного Нила Столобенского ЦДимитрий Ростовский, святитель. Жития святых. Кн. 2: Декабрь-февраль. Тугаев, 2001 (репринт: Киев, 1690). Л. 57 об.

5 Древнерусских писателей и писцов с именем Евфросин встречается девять (См.: Кудовниц И.У. Словарь русской, украинской, белорусской письменности и литературы до XVIII века. М., 1962. С. 68—69. В «Словаре» перечислены десять писателей с этим именем, однако один из них упоминается дважды: инок Георгиевского монастыря, писец Слов Григория Богослова, 1392 г.).

6 Послания Евфроснна дошли до нас в составе его «Жи тия» (Унд. 306), а текст «Духовного завещания» был издан в: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией

императорской Академии наук. СПб., 1836. Т. 1. № 108. С. 83; а также: Псковские епархиальные ведомости. 1906. № 17. С. 406—409.

7 См., напр.: Будовииц И.У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV—XVI веках. М., 1966; Хорошев A.C. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). М., 1986 и др.

* Дмитриев Л. А. Проблемы изучения севернорусских житий // Пути изучения древнерусской литературы и письменности. Л., 1970. С. 66—67.

9 РанчинА.М. К герменевтике древнерусской словесности // Ран-чин A.M. Вертоград Златословный: Древнерусская книжность в интерпретациях, разборах и комментариях. М, 2007. С. 12.

"' Седельников А.Д. Несколько проблем по изучению древнерусской литературы // Slavia. Casopis pro slovanskou filologii. Roen i k VIII. Sesit 4. Praha, 1930. S. 731.

" Добип E. Жизненный материал и художественный сюжет. Л., 1958. С. 147.

12 Муравьев А.Н. Жития святых Российской Церкви, также Иверских и Славянских. СПб., 1855—1858; 2-е изд.: 1859—1868; последнее изд.: СПб., 2005.

и Филарет (Гумилевекип), архиеп. Русские святые, чтимые всей Церковью или местно: Опыт описания жизни их. Чернигов, 1861—1864; 3-е изд.: СПб., 1881; последнее изд.: М., 2000.

и Евгений (Болхови типов), м,итр. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина Греко-Российской Церкви. СПб., 1818. Ч. 1.С. 173-183 (переиздан: М„ 1995).

15 Филарет (Гумилевекий), архиеп. Обзор русской духовной литературы. Харьков, 1859. С. 151.

1,1 Повесть о Евфросине Псковском // Памятники старинной русской литературы тр. Г. Кушелева-Безбородко. СПб., 1862. Вып. 4: Повести религиозного содержания, древние поучения и послания. С. 67—119.

17 Амвросий (Оршанский), иером. История российской иерархии: В 6 т. Т. 1-6. М„ 1807-1815.

Амвросий (Орнатский), еп. История Российской иерархии. Т. 7: Уставы российских монастыреначальников // Древнерусские иноческие уставы. М„ 2001.

|!1 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви: В 7 кн. Кн. 1—7. М„ 1996.

211 Голубинский Е.Е. История Русской Церкви: В 2 т. М., 1901—1911 (переиздан: М„ 1997-1998; 2002).

21 Ключевский В. О. Древнерусские жи тия святых как исторический источник. М., 1988 (репринт: 1871).

22 Барсуков Н.П. Источники русской агиографии. СПб., 1882 (сер. Памятники древней письменности). Вып. 81.

2:1 Леонид, архим. Святая Русь. СПб., 1891.

21 Барсуков Н.П. Источники русской агиографии... Стлб. 184.

Нильский И. Ф. К истории споров об аллилуйи // Христианские чтения. 1884. Май-июнь. С. 690—729; Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами // ЧОИДР. 1905. Кн. 214. С. 196-218.

2(1 Послание к Афанасию, ктитору великия лавры святато Николы, о трегубой аллилуиа // Православный собеседник. Казань, 1866. Ч. 2. С. 137-166.

Смирнов П. С. История русского раскола старообрядства. СПб.,

1895.

2,1 Малипин В.Н. Старец Елеазарова монас тыря Филофей и его послания. Киев, 1901.

29 Серебряткий Н.И. Очерки по истории монастырской жизни в Псковской земле // ЧОИДР. 1908. С. 78-162, 240-310.

Некрасов И. С. Зарождение национальной литературы... Одесса,

1870.

" Воинова Т.М. Система норм словоизменения в книжно-литературном языке XVI века: Дне. ... канд. филол. наук. М., 1978.

Круглова Т. В. Церковь и духовенство средневекового Пскова // Махаон. 2001. № 13-15. Ч. 1-3. (http://history.machaon.ru/all/number_13/ pervajmo/kruglovaprint/index.html).

В 2007 т. все работы этого ученого, касающиеся «Жития Евфроси-на Псковского», были собраны в монографию: Охотникова В.И. Псковская агиография XIV-XVII вв.: Исследования и тексты. СПб., 2007. Г. 2. С. 5-327.

II Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 18.

15 Не будем приводить контекстные цитаты из Первоначальной редакции, чтобы не загружать текст, тем более что они приведены у В. И. Охот-никовой, см.: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 13-14.

311 Житие Сергия Радонежского // ПЛДР. XIV - середина XV века. М., 1981. С. 256 и др.

" Там же. С. 260, 262, 264, 274 и др. :,н Там же. С. 260, 264 и др. :w Там же. С. 260.

III Там же. С. 264.

11 Там же. С. 262.

12 Слово о житии и учении святаго отца нашего Стефана, бывшаго в Перми епископа// ЬЛДР. СПб., 2000. Т. 12: XVI век. С. 144-231.

1:1 Слово об Антонии черноризце, бывшем в Руси основателе Печер-ского монастыря // БЛДР. СПб., 2000. Т. 12: XVI век. С. 234-235.

11 Повесть о Петре, царевиче ордынском // ЬЛДР. СПб., 2000. Т. 12: XVI век. С. 70-85.

Бегунов Ю.К. К вопросу об изучении Жи тия Александра Невског о // ТОДРЛ. 1961. Т. 17. С. 348-357.

1<i См. подробное исследование на эту тему: Конявская Е. Л. Авторское самосознание древнерусского книжника (XI — середина XV в.). М., 2000. 17 Серебрят кий Н.И. Очерки... С. 118.

Причем В.И. Охотникова дважды отказывалась давать комментарии на рассуждения видного ученого — сначала в 2003 г. (Охотникова В.И. Житие Евфросина Псковского и Повесть об аллилуйе, два произведения неизвестного автора конца XV — начала XVI в. // ТОДРЛ. 2003. № 53. С. 496—497), а затем и в 2007 году (Охотникова В.И. Псковская агиография ... Т. 2. С. 17), ч то несколько странно для такой «уверенности» (Там же. С. 18) в своих выводах, которой обладает современная исследовательница. 19 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 17—18.

50 Ранчин А.М. К герменевтике древнерусской словесности... С. 16.

51 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 17.

52 Там же.

53 Там же. С. 23.

31 Там же. С. 24.

33 ГИМ, Синод, собр., № 634. Л. 30-30 об.

и Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 24.

57 Там же.

38 Там же. С. 8.

39 Там же. С. 9.

"" Ср.: Там же. С. 26: «...Василий, выстраивая разбросанные вне хронологии рассказы из жизни Евфросина в биографию...»; с. 27: «...биографические сведения расположить в хронологической последовательности...»; с. 111: «...выстраивает в биографической последовательности...» и т. д.

61 Там же. С. 31.

02 Вполне реальное лицо — Афанасий Юрьевич. Упоминается в Псковских летописях за 1448-1449 и 1472 гг., см.: ПСРЛ. М.; Л., 1941. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 49; ПСРЛ. М„ 1955. Т. 5. Вып. 2: П2Л. С. 48, 138, 186.

га Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 33.

,и Там же.

,й ГИМ, Синод., № 634. Л. 30-30 об.

œ См., напр.: Нильский И.Ф. К истории споров об аллилуйи... С. 717, прим. I ; ManuHWi В. Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 1, 11, 12 и др.

В7 Согласно терминологии Н.И. Серебрянского (см.: Серебрянский Н.И. Очерки...).

fiB Попов А. H. Описание рукописей и каталог книг церковной печати библиотеки А. И. Хлудова. М., 1872.

<w Ключевский В. О. Древнерусские жития святых... В печатном тексте ссылка на Ключевского присутствует, а в рукописном тексте описания, приклеенном на переплете рукописи, этой ссылки нет (по: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 46. Интересно, что сама исследовательница, несмотря на собственные наблюдения, отдает предпочтение знаменитому историку. См.: Там же. С. 10).

7(1 Уидолъский В. M. Славяно-русские рукописи В. М. Ундольского, описанные самим составителем и бывшим владельцем собрания с № 1 по 579-й. С приложением очерка собрания рукописей В. М. Ундольского в полном составе. М., 1870.

71 Об открытии рукописи именно В. М. Ундольским говорит и Н. И. Серебрянский в предисловии к изданию Первоначальной редакции (см.: Серебрянский Н.И. [Предисловие] // Житие преподобного Евфросина Псковского. ПДПИ. Т. 173. СПб., 1909. С. XI).

72 Уидолъский В.М. Славяно-русские рукописи... Стлб. 229. № 306.

7:1 См.: Малииин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 4; Серебрянский Н.И. Очерки... С. 79-80; Ключевский В. О. Собр. соч. М., 1959. Т. 7. С. 80 и др. авторы.

71 Архангел некий A.C. Заметки на программу по истории русской литературы и теории словесности //Журнал Министерства народного просвещения. 1906. № 5. С. 10.

75 Piccard G. Die Wasserzeichen karteifmdbuch. XVII. Hand und Handschuh. Stuttgart, 1997. См. также: Brique С. M. Les filigranes. Jeneve, 1907

(переиздано в Амстердаме в 1968 г.); Lauceviceus Е. Popierius Lietovoje XV— XVIIIa. Vilnius, 1967.

7.1 Другие знаки группы, обнаруживающие большое сходство с имеющимися в рукописи знаками, — 1178 (1534 г., Danzig), 1179 (1533, 1534 гг, Danzig), 1180 (1534 г., Danzig), 1182 (1533 г., Mewe (Opr)), 1412 (1533 г., Heilsberg(Орг)), 1413 (1534 г., Danzig), 1417 и 1418-оба 1533 г., Heilsberg (Opr).

77 Щепкин В.Н. Русская палеография. М., 1999. С. 51, прим. 14.

7К См. у Н. И. Серебрянского в его предисловии к изданию Первоначальной редакции (Серебрянский Н. И. [Предисловие] // Житие преподобного Евфросина Псковского... Т. 173. С. XXI).

79 О характерных фонетических особеншхтях древнепсковского диалекта см. в: Зализняк A.A. Древненовгородский диалект. М., 1995 (с. 43: «Шоканье (шепелявенье)»); Галинская Е.А. Историческая фонетика русских диалектов в лингвогеографическом аспекте. М., 2002. С. 95—97; 105—106.

т Бойнова Т.М. Система норм словоизменения в книжно-литературном языке... С. 16—19.

Sl Там же. С. 18-19.

1.2 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых... С. 254.

N:l ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2. С. 225.

Работа «Псковские споры» впервые опубликована в журнале «Православное обозрение» за 1872 г., № 9. С]. 283-307; № 10. С. 466-491; № 12. С. 711—741. Эта работа была не раз переиздана, например: Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 33-105.

яг' Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 462-463, сноска 8. В. О. Ключевский никак не поясняет' свой вывод. Можно лишь догадываться, что он пришел к нему, считая, что «Житие» должно было быть написано еще при жизни и власти тех, кто благословил его написать, т. е. при Геннадии Новгородском и игумене Памфиле.

Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 3—11.

1,7 Голубииский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 208.

m ГИМ, Синод. №634. Л. 182-182 об.

Голубииский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 208.

!К» ГИМ, Синод. № 634. Л. 33.

91 Голубииский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 208.

92 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 99. Далее гю тексту своего исследования Н.И. Серебрянский все же приходит к выводу о маловероятности написания этим же автором еще одного, но уже более полноценного жития Евфросина (см., с. 118—119).

9:1 Там же. С. 90—91; Житие преподобного Евфросина Псковского. ПДПИ.Т. 173. С. 1,ХШ.

91 Подробнее этот вопрос уже затрагивался во «Введении» при разборе монографии В. И. Охотниковой.

95 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 97 и далее.

<1Л О сюжете и композиции Первоначальной редакции см. главу II данной работы.

97 См., напр.: Охотпикова В.И. Краткая редакция жития Евфросина (из сборника РГБ, собр. Большакова, № 422) // Древности Пскова: Археология, история, архитектура. К юбилею Инги Констан тиновны Лабути-

ной. Псков, 1999. С. 237-258 (самая ранняя публикация В. И. Охотнико-вой на эту тему, известная нам).

!1Н Ср.: Морозкииа E.H. Псковская земля. М., 1986. С. 55-56; Творо-говЛ. К литературной деятельности пресвитера Спасо-Мирожского монастыря Иосифа, предполагаемого заказчика псковской копии текста «Слова о полку Игореве» XIII века. Псков, 1946. С. 14; Творогов Л. Источники по истории Псковской земли // Печерская правда. Печеры, 5 февраля 1946. №24 (172). С. 2.

Эти соборы, как правило, редко спрашивали санкции на решения внутренних вопросов псковской церковной жизни у новгородского иерарха, предпочитая все решать самим. См., например, решенне псковского собора 1469 года (ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 73.: «священики, пять соборов, и посадники псковъския, и вен мужи псковичи отлучнея от службы святых священных тайн вдовых попов по правиломь святых отець»),

Строев П. М. Описание старопечатных книг славянских, находящихся в библиотеке H.H. Царского. М., 1836. С. 11—12.

"" РГАДА. Ф. 1209. Кн. 830. См. также: Французова Е. Г>. Материалы для реконструкции книжных собраний двух центров письменности Псковской земли XVI века //Археографический ежегодник за 2003 г. М., 2004. С. 336-343.

т РГБ. Ф. 228 (собрание Пискарева), № 59 и др. ,о:1 См.: Иконников B.C. Опыт русской историографии. Киев, 1892. Т. 1. Кн. 2. С. 897-898.

"и См.: Творогов Л. А. Новое доказа тельство псковского происхождения непосредственного оригинала Мусин-Пушкинского списка текста «Слова о полку Игореве». Псков, 1949. С. 9—10, 16. Ср.: Жуковская Л. П. О редакциях, издании 1800 года и датировке списка «Слова о полку Игореве» // «Слова о полку Игореве» и его время. М., 1985. С. 122. Исследовательница на основании своих наблюдений считает, что муенн-пушкинский список был скопирован с оригинала XIV в. еще ранее, перед 1480 т., годом «стояния на Угре».

|"г> Васильев И. И. Археологический указатель т. Пскова и его окрестностей // Записки Императорского русского ахеологического общества. СПб., 1898. Т. X. Вып. 1, 2. С. 271, 259.

1,16 Курсив во всех цитируемых ниже отрывках изучаемого памятника мой. — М. П.

"'7 Подробнее об этом см.: Ромодановская В. А. Борьба с жидовсгвую-щими или католическая экспансия? О целях создания полного библейского кодекса // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии: Сб. мат-лов междунар. конф. Москва, 21—26 сентября 1999 г. М., 2001. С. 50; Алексеев A.A. Место Острожской Библии в истории славянского текста Священного Писания // Острожская Библия: Сб. статей. М., 1990. С. 56—57; Иннокентий (Павлов), иг. Геннадиевская Библия 1499 г. как синтез библейских традиций // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии. Сборник материалов международной конференции. Москва, 21-26 сентября 1999 г. М., 2001. С. 22; и др.

l,ls Согласно «Описанию» Горского-Невоструева перевод был закончен не позднее 1493 года (Горский A.B., Невоструев К.И. Описание славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки. М., 1855. Ч. 1. С. VI—VII и 44—53). Более точные даты см.: Ромодановская В.А. Геннадиев-ская библия 1499 года в рукописной традиции XV—XVII вв. (латинские источники): Дне. ... канд. филол. наук. СПб., 1999. С. 8 и далее; Копрее-ва Т.Н. Западные источники в работе новгородских книжников кон. XV — нач. XVI в. // Федоровские чтения: 1979. М„ 1982. С. 140—152; Лурье Я. С. К вопросу о «латинстве» Геннадиевского литературного кружка // Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 73—77.

и» цнт по: Стефаннт и Ихнилат. Средневековая книга басен по русским рукописям XV-XVII вв. Л., 1969. С. 13.

"" Ромодановская В. А. Борьба с жидовствующими или католическая экспансия? О целях создания полного библейского кодекса... С. 50—51.

1,1 Ср.: ГИМ, Синод. № 915. Л. 343 об. (Иудифь); РНБ, Погод. № 84. Л. 275 об. (Товит). Ср. для Книги Иудифь Синод, перевод: 9:5-6; 16:14.

112 См.: Фостер П. Архаизация Геннадиевной Библии - возвращение к классической норме // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевной Библии: Сб. мат-лов междунар. конф. Москва, 21-26 сентября 1999 г. М., 2001. С. 35.

111 Само послание см. в П1Л: ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1. С. 90-91; обзор: Охотникова В.И. Памфил // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 162-163.

|и Псковская 2-я летопись датирует его приезд 1486 г. См.: ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2. С. 68-69.

115 См., напр.: Граидицкий М. Геннадий, архиепископ Новгородский. Церковно-исгорическая монография // Православное обозрение. М., 1878. Ч. III. С. 70-107; 1880. Ч. II. С. 640-667.

ив Относительно Послания архиепископу Геннадию о трегубой аллилуйе и его авторе существую']' разные точки зрения. Подробный разбор этого вопроса помещен у Н. И. Серебрянского (см. Серебрянс.кин Н. И. Очерки... С. 100—113). Современные исследователи этого вопроса автором послания считают'Дмитрия Траханиота (см.: Лурье Я. С. Траханпот Дмитрий Мануилович // СККДР. Вып. 2. Ч. 2. Л., 1989. С. 435-437).

117 См.: РГБ, ф. 173/1 (собр. МДА), № 491. Л. 466. См. также его публикацию: Памятники древнерусской духовной письменности: Послание о трегубой аллилуйе // Православный собеседник. Казань, 1861. Январь. С. 111-112.

"" Серебрянский Н.И. Очерки... С. 101; Соболевский А. Переводная литература Московской Руси XIV—XVII веков. СПб., 1903. С. 40, прим. 2.

11(1 ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 80-81.

120 Централизация русских земель под властью Москвы выразилась еще в появлении первого общерусского «Судебника» 1497 г. Это признает и В. И. Охотникова. См. в: Охотникова В.И. Вступит, ст. к «Повести о псковском взятии» // БЛДР. СПб., 2000. Т. 9: Конец XIV - первая половина XVI века. С. 526.

121 См.: Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 80; Он же. Православие в России: Сб. трудов. М„ 2000. С. 160.

122 Малипин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 1—7.

Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. М., 1998. Т. 2. 2-я пол. С. 455-456.

121 См. подробнее о нем: Там же. С. 450—454.

125 Неизвест ны другие указания (кроме обращения в послании к Афанасию как ктитору великой лавры) о существовании предполагаемого монастыря святителя Николая в Псковской земле. См.: Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. 2-я пол. С. 451, прим. 1.

I2(i Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 43.

127 ТвороговЛ.А. Новое доказательство псковского происхождения... С. 9-10, 16.

m СлРЯ. М., 1987. Вып. 12. С. 313. Слово «озрач» в словаре старославянских рукописей (X—XI вв.) со значением, наиболее точно подходящим по смыслу к контексту исследуемого «Жития» («взгляд, взор»), приведено из Супрасльской минеи (сер. XI в.). См.: Старославянский словарь (по рукописям X—XI веков). М., 1999. «Омахнувся» — редко встречающийся глагол в памятниках древнерусской ли тературы. По «Словарю» даны примеры также из Геннадиевской Библии и Палеи 1406 т. См.: СлРЯ. Вып. 12. С. 364. На слово «секира» приводятся примеры только из библейских текстов и переводной литературы. См.: СлРЯ. М., 1999. Вып. 24. С. 38.

129 СлРЯ. М„ 1977. Вып. 4. С. 293.

1,0 См. подробнее: Foster P.M. The Church Slavonic Traslation of Maccabees in the Gennadij Bible (1499). Ph. D. dissertation. Columbia University, 1995.

m См.: СлРЯ. M„ 1981. Вып. 8. С. 69-70.

1,18 См.: Фостер П. Архаизация Геннадиевской Библии — возвращение к классической норме... С. 48. Автором далеко не всех латинских переводов считает Вениамина и Е. М. Сморгунова (см.: Сморгунова Е. Составители и писцы Геннадиевской Библии // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии: Сб. мат-лов междунар. конф. Москва, 21—26 сентября 1999 г. М., 2001. С. 99), того же мнения и дореволюционный исследователь И.Е. Евсеев (см.: Евсеев И.Е. Геннадиевская Библия 1499 г. М., 1914. С. 12—13 // Оттиск из 2-го т. Трудов XV археологического съезда в Новгороде).

m Плюханова М. Библейские хронографы // Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии: Сб. мат-лов междунар. конф. Москва, 21-26 сентября 1999 г. М„ 2001. С. 88.

|М Сморгунова Е. Составители и писцы Геннадиевской Библии... С. 96.

ш Об этом говорит В. И. Охотникова, ссылаясь на Н. И. Серебрян-ского. См.: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 34—35; Сере-брянскийН.И. Очерки... С. 99. К сожалению, прямых высказываний самого Геннадия на эту тему не сохранилось.

То, что Филипп Петров был в Пскове наместником Новгородского владыки, лишь предположительно говорят митрополит Макарий в своей «Истории Русской Церкви» (с. 185) и С. М. Соловьев (История России с древнейших времен. Гл. 5: Внутреннее состояние русского общества во времена Иоанна III).

1:17 Оно напечатано в: Акты исторические, собранные и изданные Археографическою комиссиею. СПб., 1841. Т. 1: 1334-1598. № 286. С. 522-523.

Филарет (Гумилевекий), архиеп. Обзор русской духовной литературы... С. 161.

1:19 Карамзин Н.М. История государства Российского. T. VI. М., 1999. С. 80.

11(1 Так, например, В. О. Ключевский обратил внимание на почти полное совпадение текстов этих двух редакций. См.: Ключевский В. О. Древнерусские жития святых... С. 252-254.

И1 Описание рукописи см.: Протапева Т. Н. Описание рукописей Синодального собрания. М., 1970. Ч. 1. С. 66. Этот список был опубликован

B. И. Охотниковой. См.: Охотников» В.И. Псковская агиография... Т. 2.

C. 153-230.

112 См.: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 129—152.

и' Серебряиский Н.И. Очерки... С. 84, 147. Евгений (Еолховнтинов), митр. Словарь исторический... М., 1995. С. 100.

"1 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 130, 136.

иг' Описание рукописи см.: Протасьева Т.Н. Описание рукописей Синодального собрания... С. 200—202.

116 Описание рукописей см.: Абрамович Д. И. Описание рукописей Санкт-Петербургской духовной академии. Софийская библиотека. СПб., 1910. Ч. 3. С. 136-139.

1,7 Описание рукописи см.: Иосиф, и ерам. Опись рукописей, перенесенных из библиотеки Иосифова монастыря в библиотеку Московской духовной семинарии. М., 1882. С. 278-281.

"* Описание рукописи см.: Леонид, архим. Сведение о славянских рукописях поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергиевой лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 году. М., 1887. Вып. 1. С. 92—93; а также: Собрание рукописных книг МДА (фундаментальное). М., 1975-1985. С. 84.

1 ю Повесть о Евфросине Псковском // Памятники старинной русской литературы... Вып. 4. С. 68—116.

150 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 27.

1,1 См.: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей... С. 33-35.

|г'2 См.: Охотникова В.И. Краткая редакция жития Евфросина Псковского по рукописи из собрания Овчинникова (РГБ) // 'ГОДРЛ. СПб., 2001. Т. 52. С. 601. В своем последнем издании В. И. Охотникова опять допускает неточность в ссылке на авторитетов: «...исследователи (в том числе и В.Н. Малинин. — М. П.) склонны считать, что последующие 15 рассказов о чудесах были написаны именно Василием» (Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 27).

Отдельные издания см.: Украинская Т.Н. Житие Димитрия При-луцкого — памятник вологодской агиографии // Древлехранилище Пушкинского Дома: Мат-лы и исслед. Л., 1990 (см., также: РГБ. Ф. 173/1, № 640. Вступление к «Житию Димитрия»: л. 45 об.-46 об.); Семячко С. А. Житие Дионисия Глушицкого // Святые подвижники и обители Русского Севера: Усгь-Шехонский Троицкий, Спасо-Каменный, Дионисьев 1'лу-шицкий и Александров Куштский монастыри и их обитатели. СПб., 2005.

154 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 109.

135 Подробнее см.: Серебрянский Н.И. Очерки... С. 155—156.

ir,(i Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 28.

157 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых... С. 252.

I3S См., например: Дмитриева Р. П. Василий // СККДР. Л., 1989. Вып. 2. Ч. 1. С. 115; Ключеский В.О. Древнерусские жития святых... С. 250—262; Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. С. 435, 436-438, 443 и др.

Так свидетельствовал Епифанин Премудрый в Предисловии к «Жи тию Сергия Радонежского» о хранении своих черновиков этого Жития. Цит. по: Кириллин В.М. Епифаний Премудрый как агнограф преподобного Сергия Радонежского: проблема авторства// Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 2. С. 265.

,яо Подробное описание рукописи см.: Охотникова В. И. Повесть о До-вмонте (Исследование и тексты). Л., 1985. С. 172.

1111 В рукописи стоит буква «земля» со знаком «тысяча» и буква «аз» (7001). Здесь явная описка автора, т. к. на л. 148 об. указана дата смерти Евфросина — 6989 т. (см.: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 242, прим. 4).

1(12 Имя игумена Харлампия упоминается в духовном завещании Евфросина, см.: Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи... Т. 1. С. 83. № 108.

"" Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 248.

|М Там же. С. 249-250.

Там же. С. 20.

РИМ. Синод. № 634. Л. 30-30 об.

"i7 Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 16.

Там же. С. 244.

Текст этой редакции издан в: Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 251-256.

,7" Описание рукописи см.: Житие Юлианин Лазаревской (Повесть об Ульянни Осорьиной)/ Исслед. и подгот. текстовТ. Р. Руди. СПб., 1996. С. 38-43.

171 Текст этой редакции издан в: Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 269-273.

172 Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 261.

17:1 Там же. С. 265.

171 Подробное описание сборника см.: Калиганов И. И. Заметки о русской проложной редакции жития Георгия Нового (время создания, авторство, археографический обзор списков, издание древнейшего из них) // Старобългаристика. Palaeobulgarica. Sofía, 1979. № 1. С. 43—44.

175 См.: Серебрянский Н.И. Очерки... С. 156—158.

176 Барсуков Н. П. Источники русской агиографии... Стлб. 184. Современное издание рукописи см.: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 278-280.

177 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 277.

178 Там же. С. 275.

,7а Там же. С. 277.

180 Начиная с этой редакции «Жития», мы нарушаем последовательность рассмотрения редакций, согласную с исследованием В. И. Охотни-

ковой, т. к. остальные проложные списки «Жития» В. И. Охотников» бесспорно относит к текстам вторичным по отношению к Васильевской редакции. Издание редакции Син. 1296 осуществлено В. И. Охотниковой в: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 299.

11.1 Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 288, 289.

|К2 Там же. С. 286, 287.

Там же. С. 289-290.

"" Там же. С. 288.

18:' Более полный список с их описанием см.: Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 281-283.

IN<i Существуют и рукописные списки этой редакции. Описание их см.: Охотникова В.И. Псковская агиография... Т. 2. С. 284.

"" Об атом см.: Круминг А. А. Редакции славянского печатного Пролога (предварительные заметки) // Славяноведение. М., 1998. № 2. С. 50—58.

INN Например, вот что пишет про яти послания В. О. Ключевский: «Оба письма гак просты и естественны, что не располагаю!' исследователя сомневаться в их подлинности». См.: Ключевский В.О. Православие в России... С. 393.

Серебряпский Н.И. Очерки... С. 299-300. Ср.: Там же. С. 95.

"к| То есть состоящая из отдельных эпизодов. Термин «эпизодическая композиция» употреблен А. Н. Робинсоном по отношению к «Житию протопопа Аввакума», см. в: Робинсон А.Н. Жизнеописания Аввакума и Епифания. М., 1963. С. 66—71. Ср.: Ilek В. Zivot protopopa Avvakuma. Praha, 1967. S. 111-113.

"" Crystal D., Davy D. investigating English Style. London, 1969. P. 75,

11.2 Комарова А. И. Теория и практика изучения языка для специальных целей: Дис. ... док. филол. наук. М., 1995. С. 39.

"И Ключевский В. О. Собр. соч.: В 9 т. Т. 7. М„ 1989. С. 71-72.

|!И Там же. С. 72.

1115 Ср., напр., экспозиции в «Сказании о Борисе и Глебе», «Житии Александра Невского», «Житии Аввакума» и др.

!!«i Автор поступает' подобно Нестору, который включил в «Житие преподобного Феодосия» ряд эпизодов, повествующих о других монахах Печерского монастыря. С. А. Богуславский вообще говорит о сходстве стилистики севернорусских житий со стилистикой византийских и киевских агиографических памятников, а это, по его мнению, указывает на непрерывность литературных традиций (См.: Вугусмвский С. А. Литературная традиция в северо-восточной русской агиографии // Статьи по славянской филологии и русской словесности. Л., 1928. С. 332—336).

1(17 Ср.: Иоанн Лествичник. Лествнца. Изд. Св. Троицкой Сергневой лавры, 1898. С. 204. Слово 26, 156: «Неленосгная душа воздвигает бесов на брань против себя; с умножением же браней умножаются и венцы. Неуязвляемый супостатами не получит никакого венца; а кто от случающихся падений не упадает духом, того восхваляют ангелы как храброго воина».

Ср. с наблюдениями В. М. Кириллина над стилем Епифания Премудрого в «Житии Сергия Радонежского»: Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (XI-XVI века). СПб., 2000. С. 213.

I!W Либо один из неологизмов автора, либо архаизм (корень «сек» — «сик»). Серебрянский предположил описку: скверности (см.: Житие препо-

добното Евфросина Псковского. ПДПИ. Т. 173. С. 71 (текст); Описки в рукописи. С. IV). По Срезневскому: «сикер» — хмельной напиток; «сокыра, со-кира» — топор. См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 2003 (репринт: СПб., 1903). Т. 3. Стлб. 348,460.

""" См., напр.: Коновалова О. Ф. Традиционная метафора в «Житии Стефана Пермского» // ТОДРЛ. Л., 1977. Т. 32. С. 246-248.

201 Согласно терминологии В. В. Виноградова. Подробнее см.: Первушин М.В. О стиле «Жития Евфросина Псковского» // Русская речь. 2007. № 5. С. 74-78.

2,12 Виноградов В. В. К изучению стиля протопопа Аввакума, принципов его словоупотребления // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 373-379.

20:1 Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской ли тера туры. Смех как мировоззрение. СПб., 1997. С. 261.

201 См.: Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси. В частности, раздел I: Древнерусские представления о священных числах н их особенности. С. 14—50.

205 Там же. С. 273.

20" Там же. С. 130.

207 Согласно В. И. Охотниковой, это «генднадис» (см.: Охошнико-ва В. И. Принципы литературной переработки источника при создании Василием-Варлаамом Жития Евфросина Псковского // ТОДРЛ. СПб., 2004. Т. 55. С. 268). Однако, насколько нам известно, термин «гсндиа-дис» (от греч. б1'б1аб1С — «один» «через» «дважды», т. е. одно поня тие выражается через два слова) употребляется » филологии в двух значениях. 1) Это фигура речи, где существительное используется «вместо существительного и прилагательного». Например: «Рим силен отвагой и мужами» вместо «отважными мужами»; «мы получили благодать и апостольство» (Рим 1:5), вместо «благодать апостольства», т. е. это такое грамматическое явление, которое заключается в том, что союз «и» в определенных случаях выражает не сочинительную, а подчинительную связь, т. е. связывает не равноправные слова, а такие, одно из которых подчинено другому. Или сложные прилагательные разделяются на исходные составляющие части. Например: «тоска дорожная, железная» (А. Блок «На железной дороге»). (См.: Гаспаров М.Л. Генднадис//Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2003. Стлб. 161.) 2) В научном обиходе «генднадис» — это способ словообразования — разновидность сложения, в котором второй компонент представляет собой фонетическое видоизменение первого, например: коза-дереза, страсти-мордасги, трава-мурава, фокус-покус, чудо-юдо.

208 Термин Д.С.Лихачева. Подробнее см.: Лихачев Д.С. Историческая поэтика русской литературы... С. 255.

809 Житие Стефана, епископа Пермского // Свя титель Стефан Пермский: К 600-летию со дня преставления. СПб., 1995. С. 184.

2111 См. подробное исследование об этом в: Кириллин В.М. Епнфанпй Премудрый: умозрение в числах о Сергие Радонежском // Герменев тика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 6. Ч. 1. С. 80-120.

211 СпимкД.Л. Матричные построения в стиле «плетения словес» // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 105-106.

212 Кириллин В.М. Символика чисел в литературе Древней Руси. С. 38-39.

21:1 Иванов М. С. К проблеме богословского наследия Древней Руси (XI - начало XIII в.) // ЬТ. М„ 1989. Сб. № 29. С. 20-26; Он же. К вопросу о богословии символа // ЖМП. М., 1984. № 4. С. 70-71.

21' Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси. С. 146.

2,:> Там же. С. 283-284.

2l(i В скобках даны слова, замененные пресви тером Василием во второй редакции.

217 Его значения в словарной статье — врач, человек с высшей ученой степенью, специалист в области техники (см.: СлРЯ. М., 1977. Вып. 4. С. 293). В контексте жития «доктор» имеет значения, подобные словарным, но не отмеченные в нем.

2|* От «голчить» — кричать, шуметь, громко разговаривать.

2,9 СлРЯ. М„ 1979. Вып. 6. С. 129.

220 СлРЯ. М„ 1986. Вып. 11. С. 369. Это слово встречается здесь со ссылкой лишь на рассма триваемую нами «Отписку» Филиппа.

221 СлРЯ. М., 1981. Вып. 8. С. 146. Согласно словарю И. И. Срезневского, это также обозначает «воинов полк, рать». См.: Срезневский И. И. Материалы для словаря древнерусского языка. М., 2003 (репринт: СПб., 1893). Т. 1. Стлб. 1381.

222 Этот термин введен Э.Р. Курциусом в 30-40-е it. XX в. (Curli-usE.R. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern; München, 1984 [10 Aufl.]. S. 89-115) и до сих пор не имеет в науке однозначного определения. Сегодня большинством исследователей принимается широкое толкование этого термина, положено оно в основу и настоящего исследования: «Топосом может бы ть любой пов торяющийся элемен т текста — от отдельной устойчивой ли тературной формулы до мотива, сюжета или идеи» (см., например: БулапинД.М. Античные традиции в древнерусской литературе XI-XVI вв. München, 1991 [Slavistische Beiträge. Bg. 278]. С. 218-219).

sss PyduT P■ Топика русских житий (вопросы типологии) // Русская агиография. Исследования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 62.

22'' См. работы о древнерусских житиях: Некрасов И. С. Зарождение национальной литературы в Северной Руси. Одесса, 1870; Яхонтов И. Жития святых севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881; а также: Кусков В. В. Литература высоких нравственных идеалов // Древнерусские предания (XI—XVI вв.). М., 1982; Иванова М.В. Древнерусские жития конца XIV-XV вв. как источник русского литературного языка. М., 1998.

225 Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы... С. 210.

22К То есть возникновение особой мнемонической связи между агио-графом и читателем жития: «В филологических исследованиях семантический инвариант, общий для всех членов модальной или коммуникативной парадигмы и производный от объективной смысловой константы, называется пропозицией. В терминах пропозиции можно утверждать, что и автор жития, и его читатель объединены общностью истинностного значения, житийный текст воспринимается как безус\овно достоверный, а эмоциональное переживание читателем жизненного подвига свя того и его посмертных чудес полностью реализует прагматическую установку агиографа» (см.: Растягаев A.B. Проблема художественного ка-

нона древнерусской агиографии // Вестник Самарского государст венного университета. Литературоведение. 2006. № 5/1 (45). С. 89—90).

227 Растягаев A.B. Проблема художественного канона древнерусской агиографии. С. 90.

228 Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1989. С. 90 и далее.

2211 См., напр.: Колядич Т. М. Воспоминания писателей: проблемы поэтики жанра. М., 1998. С. 10-11.

210 Кириллин В.М. Сказание о Тихвинской иконе Богоматери «Одигн-дрия». М., 2007. С. 76.

2:11 Шевырев С. П. История русской словесности. М., 1859. С. XX.

2Ч'-' Ключевским В. О. Очерки и речи. Б. м., б. г. С. 437.

» Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 85-86.

2,1 Там же. С. 76.

2:г' См., напр.: Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2.2-я иол. С. 449; Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 76; Адрианова-Перетц В. П. Житие Евфросина // История русской литературы. М.; Л., 1945. Т. II. Ч. I. С. 406-407 и др.

2:lfi Невкупные священники (попы) — священники, не объединенные в корпорации («соборы»). См.: ОРЯ. Вып. 11. М., 1986. С. 47.

2:17 По: Круглова Т. В. Церковь и духовенство средневекового Пскова. Ч. 3 // Махаон. 2001. № 15, май-июнь (http://history.machaon.ni/all/ niimber_15/pervajmo/kriiglova_print/inclex.html).

2:1* Там же.

2М Цит. по: Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы... С. 156. См. также: Градницкнй М. Геннадий, архиепископ Новгородский // Православное обозрение. М., 1878. С. 72.

2,0 Костомаров H.H. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. Кн. 1. Господство дома св. Владимира. X—XVI столетия. СПб., 1912. С. 251.

211 ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2. С. 66.

212 Там же.

2,4 Там же.

Там же. С. 68.

215 Там же.

21(1 ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 84.

217 ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2: П2Л. С. 69.

21" Там же.

2,ц По: Круглова Т. В. Церковь и духовенство средневекового Пскова. Ч. 2 // Махаон. 2001. № 14, март-апрель (http://liistory.machaon.iTi/all/ number_14/pervajmo/kruglova_print/index.html).

250 Послание архиепископа Геннадия собору русских епископов // Каткова H.A., Ауры Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV-нач. XVI вв. М.;Л., 1955. С. 381.

Там же.

252 Макарий (Булгаков), митр. История русской церкви. Кн. 4. Ч. 1. С. 305.

^ Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей... С. 270.

12-3558

-'м См.: Ундолъсхий В.М. Славяно-русские рукописи... С. 135; Окозри-тельный устав архиепископа Новгородского Геннадия. М., 2000.

2S5 См.: Максим Грек, святогорец // Прибавления к Творениям святых отцов в русском переводе. СПб., 1859. Ч. 18. С. 192.

25Л Димитрий написал послание митрополиту Геннадию, в котором указывал равнозначность обеих практик пения аллилуйи. Большинство исследователей признают, что местом написання послания был Рим, Е. Е. Голубинский полагает, что оно написано в Москве (Цит. по: Сере-брянский Н И. Очерки... С. 101).

ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 81.

»а« Напомним, что послание Дмитрия датируется временем от 1486 по 1493 год (см. гл. I настоящей работы).

259 Там же.

2<i" И действительно, Геннадий был назначен на кафедру из Москвы, вопреки существовавшей ранее традиции избрания новгородского архиерея из местного духовенства на вече, т. е. всем народом. Геннадий был вторым москвичом на этом посту. Первым был архиепископ Сергий, но его правление было кратковременным (меньше года). Подробнее см.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. С. 49-51.

2В| ПСРЛ. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 83.

2112 Там же.

aiu Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 37, 42.

2М См., напр.: Круглова Т. В. Церковь и духовенство средневекового Пскова. Ч. 3 // Махаон. 2001. № 15, май-июнь (http://history.machaon.ru/ al!/number_15/pervajmo/kruglova_print/index.html).

21й По рукописному памятнику см.: Ф. 256, № 358. Л. 380—385. Переиздан: Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6. Памятники древнего канонического права. № 48. Стлб. 416—418; Макарий (Булгаков), митр. История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1889. С. 7; On же. История Русской Церкви. Кн. 3. Прнл. № 28 к Т. 4. С. 454-457.

2ПГ' См.: Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 204.

2,i7 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 454.

2В" Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 203.

2И1 Библиографию описаний рукописи см.: Вздорное Г. И. Роль славянских монастырских мастерских письма Константинополя и Афона в развитии книгописания и художественного оформления русских рукописей на рубеже XIV—XV веков//ТОДРЛ. Т. 23. Л., 1968. С. 174.

2,11 См.: Леонид, арх. Сведение о славянских рукописях поступивших из книгохранилища Св. Троицкой Сергисвой Лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 году. М., 1887. Вып. 2. С. 306. № 5.

271 См.: Собрание рукописных книг МДА, фундаментальное. М., 1975-1985. С. 57. № 142.

272 Там же.

27:1 Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 203.

271 Подробно об этом см.: Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 82—85; Он же. Древнерусские жития святых... С. 256, прим. 2.

27г' См.: Серебрянский Н.И. Очерки... С. 243-244.

27в См.: МалипинВ.Н. Старец Елеазарова монастыря Фнлофей... С. 16.

277 См. Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 209.

278 См. напр.: Макарий (Булгаков), митр. История русского раскола, известного под именем старообрядства. СПб., 1889; Филарет (Гумилевский), архиеп. Обзор русской духовной литературы. Харьков, 1859; Руднев Н.А. Рассуждения о ересях и расколах, бывших в Русской Церкви со времени Владимира Великого до Ивана Грозного. М., 1838 и др.

27.1 См.: Ключевский В. О. Православие в России. С. 159-160.

2"" См. напр.: Филарет (Гумияевский), архиеп. История Русской Церкви. Период III (1410-1588). М„ 1888. С. 187-196, особо см. прим. 306. 281 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 84.

21.2 Ср.: «Правда, что русские летописцы крайне скупы на подробности; однако ж ум внимательный, одаренный историческою догадкою, может дополнять недостатки соображением...» (Карамзин Н. М. Избранные произведения. М., 1966. С. 176).

Евгений (Болховитипов), митр. Словарь исторический о бывших в России писателях духовного чина... С. 101.

281 См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 2. С. 75.

285 Житие Сергия Радонежского // ПЛДР. XIV - середина XV века. С. 366.

28Г' См.: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Фнлофей... С. 14.

287 О нем см.: Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 1. 2-я пол. С. 171-175, 192-195 и др.

288 РГБ, ф. 173/1, собр. МДА, № 205, л. 30.

289 Подробнее об атом см.: Кириллин В.М. Западный мир в восприятии Симеона Суздальского и его современников — участников Ферраро-Флорентийского собора // Древнерусская литература: тема Запада в XIII—XV вв. и повествовательное творчество. М., 2002. С. 106—107; а также: Малинин В.Н. Старец Елеазарова монастыря Филофей... Приложения. № XVII. С. 89, 90, 102; РГБ, ф. 113, № 645. Л. 121: «Сын же его (императора Манунла. — М. П.) кир-калуянъ по нем нача царствовати, лето 6933, православен».

290 вртркеитист! кш 'Н01КТ1 'ЕуюжЛоттси&т. 'АШ^'т, 1966. Т. 9. Стлб. 829.

291 Булгаков С.В.Настольнаякнигадлясвященно-церковнослужителей. М„ 1993 (репринт: 1913). С. 1386.

292 Фактически император Иоанн начал управлять государством с 1422 года. Известно его послание к папе Мартину V, датированное 1422 г. См.: Остроумов И. Н. История Флорентийского собора. М., 1847. С. 20; Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 3. С. 346.

291 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 246.

291 Тихомиров М. Н. Средневековая Россия на международных путях (XIV-XV вв.). М„ 1966. С. 85. 295 Там же.

29в См.: Петросян Ю.А. Русские на берегах Босфора. СПб., 1998. С. 79-89.

т См. свидетельства об этом: Тихомиров М.Н. Средневековая Россия... С. 81—87, 146 и др.; Федотов Т.П. Трагедия древнерусской святости // Путь. 1931. № 27. С. 52-53, 58; Любавский М.К. Лекции по древней русской истории до конца XIV века. СПб., 2002. С. 324; Некрасов И. С. Зарождение национальной литературы в северной Руси. Одесса, 1870. С. 144—145; Петросян Ю.А. Русские на берегах Босфора. С. 79—89 и др.

ш Ттомиров М.Н. Средневековая Россия... С. 82—84.

См. по: Петросян Ю.А. Русские... С. 84-85.

т См., к примеру, прекрасный разбор этой темы: Нильский И. Ф. К истории споров об аллнлуии... С. 715—717.

,01 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 250.

См.: Дьяченко Г., свящ. Полный церковно-славянскпй словарь. М., 2001 (репринт: 1900). Прибавление. С. 988, сглб. 2.

Серебрянский Н.И. Очерки... С. 272.

401 Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 7. С. 329, 381: Определения Соборов 1666 и 1667 годов.

т Там же. С. 381.

ш Серебрянский Н.И. Очерки... С. 109-110.

"" 0рг|сткб1)Т1кг)... Т. 9. Сглб. 829.

.«и о чудотворной Цареградской иконе Божией Матери, находящейся в Спасо-Елпазаровском монастыре Псковской епархии / Сост. архим. Платон. Псков, 1896.

т' Здесь современная исследова тельница Т. В. Круглова в своей диссертации на соискание степени кандидата исторических наук делает предположение, с которым невозможно согласиться, о том, ч то «время спора приходится на владычество Евфимия I (1424—1429)», причем активно использует в своей работе Первоначальную редакцию «Жития Евфросина». См.: Круглова Т. В. Церковь и духовенство средневекового Пскова. Ч. 3 // Махаон. 2001. № 15, май-июнь (http://history.machaon.ni/all/number_15/pervajmo/ kruglova_print/index.html).

110 ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2: П2Л. С. 49.

311 См.: Тихомиров П. И., прот. Кафедра Новгородских святителей со времени введения христианства в Новгороде до покорения сто Московской державе. Новгород, 1891. Т. 1. С. 258.

РГБ. Ф. 256, № 154. Л. 395-419. Житие святителя Евфимия Новгородского // Памятники старинной русской литературы гр. Г. Кушелева-Безбородко. Вып. 4: Повести религиозного содержания, древние поучения и послания. СПб., 1862. С. 16—26.

См.: Никитин В.А. Житие и труды святителя Евфимия, архиепископа Новгородского// БТ. М., 1983. № 24. С. 295.

Экземплярский A.B. Великие и удельные князья северной Руси в татарский период с 1238 года по 1505 год. М„ 1998. С. 313. Ср.: ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2: П2Л. С. 49-50; ПЗЛ. С. 139.

■'"5 Ключевский В.О. Православие в России... С. 394.

3,в ПСРЛ. Т. 5. Вып. 2: П2Л. С. 49-50; ПЗЛ. С. 139.

317 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 255.

.■и» ЦцТ. по: Родпикова И. С. Образ Богоматери Чнрской: к вопросу о почитании и сложении иконографического типа // Псков в российской и европейской истории. М., 2003. С. 356.

Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т. 6. Памятники древнего канонического права, № 51. Стлб. 427.

320 Там же. Стлб. 437.

1,21 См.: Ключевский В. О. Православие в России... С. 394.

ж См.: Голубинский Е.Е. История русской Церкви. Т. 2. 2-я пол. С. 459, прим. 1.

ПСРЛ. М.; Л., 1941. Т. 5. Вып. 1: П1Л. С. 73.

321 Послание к Афанасию, ктитору великия лавры святаго Николы о трегубой аллилуи // Православный собеседник. Казань, 1866. Июнь. С. 137-166.

123 Ключевский В.О. Православие в России... С. 401.

:!2(; Послание Корнилия инока Снетныя горы к сыну его попу Ивану, хотящу второму браку сочтатися // Памятники древней письменности и искусства. № С1,У1: Отчеты о заседаниях Императорского общества любителей древней письменности в 1903—1904 году с приложениями. Приложение №4. М„ 1904. С. 16-22.

327 Серебрянский Н. И. Один из малоизвестных памят ников псковской монастырской письменности // Памятники древней письменности и искусства. № С1ЛТ: Отчеты о заседаниях Императорского общества любителей древней письменности в 1903—1904 году с приложениями. Приложение №4. М„ 1904. С. 10.

;'2* Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. М., 1994 (репринт: СПб., 1917). С. 292-293.

Послание к Афанасию, ктитору великия лавры святаго Николы о трегубой аллилуи // Православный собеседник. Казань, 1866. Июнь. С. 140, 144.

См., напр.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI века. М., 1960. С. 173-176.

1:11 Серебрянский Н.И. Очерки... С. 112.

3:12 Дмитриев Л. А. Сюжетное повествование в жи тийных памятниках XIII—XV вв. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 210—211. Кроме житийной литературы с элементами беллетристики, авторы этого сборника выделяют целую группу древнерусских произведений, причисляя ее к беллетристическому жанру. Подробнее см. главу IX: «Оригинальная беллетристика XV в.» (с. 360—386). Удивительная закономерность всех этих произведений, в том числе и житийных, заключается во времени их возникновения: большинство из них было написано во второй половине — конце XV столетия.

Подробное обоснование последовательности редакций этого «Жития» и их датировки см.: Повести о житии Михаила Клопского / Подгот. текста и статья Л. А. Дмитриева. М.; Л., 1958.

1:11 Житие Петра, царевича Ордынского // Русские повести XV— XVI веков / Подгот. текста М.О. Скрипиля. М.; Л., 1958. С. 98—105.

Житие Иоанна Новгородского// ВМЧ, сентябрь, дни 1—13. СПб., 1848. Стлб. 327-347.

Житие Михаила Черниговского // Серебрянский Н. И. Древнерусские княжеские жития (обзор редакций и тексты). М., 1915. Приложения. С. 55—86.

:»7 Федотова М.А. Житие Никиты Столпника Переяславского (рукописная традиция Жития) // Русская агиография: исследования, публика-

цин, полемика. СПб., 2005. С. 309—331 (в приложении публикация «Жития», с. 323-331).

м" Скрипилъ М. О. Повесть о Петре и Февронии (тексты) // ТОДРЛ. М.; Л., 1949. Т. 7. С. 225-247.

:i;i<J Записка Иннокентия о последних днях Пафнутия Воровского // Ключевский В.О. Древнерусские жития... С. 439—453; ПЛДР. 2-я пол. XV в. М„ 1982. С. 478-513.

"" Подробнее см .-.Лурье Я. С. Судьба беллетристики в XVI в. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 387-449.

4.1 РНБ. Софийское собр. № 1364, 1389; Солов, собр., № 834/944 (цит. по: Лурье Я. С. Судьба беллетристики... С. 423).

3.2 Зимин A.A. Ермолай-Еразм н «Повесть о Петре и Февронии» // ТОДРЛ. М.; Л., 1958. Т. 14. С. 229-233.

1,1:1 Цит. по: РГБ. Ф. 173/1 (собр. МДА), № 491. Л. 466.

Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 87.

РГБ. Ф. 304. № 200. Л. 274-275 об. Издано: Максим Грек, преп. Сочинения. С. Посад, 1910. Ч. 1. С. 88-89.

110 Е. Е. Голубинский считал, что распространение сугубой аллилуйи обязано в большинстве своем преподобному Максиму Греку и то определение Стоглава о сугубой аллилуии (см. об этом ниже) основано именно на слове преподобного Максима. То, что собор ссылался на житие Ев-фросина, F.. Е. Голубинский объясняет отсутствием авторитета как самого Максима, так и всех греков в то время у русских (см.: Голубинский Е.Е. К нашей полемике со старообрядцами... С. 216—218).

M1 Цит. по: Ключевский В. О. Собр. соч. Т. 7. С. 84-85; Таяьберг Н.Д. Святая Русь. СПб., 1992. С. 24.

:И8 Серебрянский Н И. Очерки... С. 81, 158.

,1И О разночтениях в списках канонизированных святых см.: Макарий (Веретенников), архим. Канонизация святых в Русской Церкви при митрополите Макарии // Вышенский паломник. Рязань, 1998. № 1. С. 107-109; Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 99—100; Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. С. 123—124.

Макарий (Веретенников), арх. Канонизация святых... С. 109.

Васильев В. П. История канонизации русских свя тых. С. 176.

ж дкты исторические, собранные и изданные Археографическою ко-миссиею. Т. 1. № 213. С. 203-204.

™ Жи тие Сергия Радонежского... С. 258.

См.: Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1.С. 286-288.

т Серебрянский Н.И. Очерки... С. 120.

,5В Евгений (Болховитипов), митр. Словарь исторический... С. 100. Н. И. Серебрянский (см.: Серебрянский Н.И. Очерки... С. 93-94) совершенно безосновательно подвергает сомнению это замечание митрополита Евгения. Мы же не видим никакого повода сомневаться в изложенных фактах владыки, памятуя о его «исторической осторожности» (см. выше).

М7 Историю текста Службы Евфросину см. в: Охотникова В. И. Псковская агиография... Т. 2. С. 302-310.

158 См. подробнее в статье: Охотникова В. И. Принципы литературной переработки источника при создании Василием-Варлаамом Жития Ев-фросина Псковского. С. 264—280.

Я59 См. об этом: Ключевский В. О. Православие в России... С. 171; а также рукопись Ф. 310, № 321.

См.: Ключевский В. О. Православие в России... С. 211; Серебрян-ский Н И. Очерки... С. 162.

:îlil Об этом памятнике см. гл. III настоящего исследования (рукопись: Ф. 310. № 624). О самом памятнике см. также: Смирнов С. Древнерусский духовник. М„ 1913. С. 149-152.

:"'2 См.: Житие преподобного отца нашего Серапиона, иже на реце Толве, псковского чудотворца // Странник. 1874. T. II. Ч. 1. С. 159—171; Житие преп. Серапиона, псковского чудотворца. Псков, 1906.

См., напр.: Дьяченко Г., прот. Полный церковно-славянский словарь... С. 12. Стлб. 1, статья «Аллилуия»: «Митрополит Макарпй порицал употребление сугубой аллилуии: иже поют мно:ш по дважды аллилуия, а не трегубо, на трех себе поют и на осуждение. См. Фил. Черн. Ист. русск. церк. 3, § 36.»

11,1 См.: Воронин Ф. Святитель Макарий, митрополит Московский и всея Руси, и его литературная деятельность // ВТ. М., 1996. № 32. С. 120-222.

зет. Ключевский В. О. Древнерусские жития... С. 460-463.

■1в" Там же. С. 225, прим. 3.

:lß7 См. подробнее: Мусин А.Е. Соборы митрополита Макария 1547— 1549 гг. и проблема авторитета в культуре XVI в. // Древнерусское искусство. Русское искусство позднего средневековья: XVI век. СПб., 2003. С. 146-165.

См., напр.:Лебедев Н. Макарий, митрополи т Всероссийский (1482— 1563). М., 1877. С. I—II; Васильев В.П. История канонизации русских святых. С. 176; Макарий (Булгаков), митр. История русской Церкви. Кн. 4. Ч. 1. С. 33-34, 124—125; Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 103— 104; Карташев A.B. Очерки по истории Русской Церкви. М., 1993. С. 433; Xopoiuee А. С. Политическая история русской канонизации... С. 171 ; Макарий (Веретенников), архим. Канонизация... С. 110 и др.

:,М1 Емчеико Е.Б. Стоглав: исследование и текст. М., 2000. Cl 250—253.

"" См.: Мусин А.Е. «Новые чудотворцы» и проблема авторитета в культуре XVI в. // Русское искусство позднего средневековья: XVI век: Тез. докл. междунар. конф. Москва, 12—14 января 2000 г. СПб., 2000. С. 21-25.

:171 Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 104—105.

472 Там же. С. 41.

17:1 См.: Голубинский Е.Е. К нашей полемике... С. 208.

,7' См.: Канонизация святых. Поместный собор Русской Православной Церкви, посвященный юбилею 1000-летия крещения Руси. Троице-Сергиева Лавра, 6-9 июня 1988. С. 18; Георгий (Тертышииков), архим. Критерий канонизации месгночтимых святых в Русской Православной Церкви // Альфа и омега. М„ 1999. № 3 (21). С. 187.

:!7Г' Об этом говорили: Е. Е. Голубинский в своей «История канонизации...» (с. 72, 74, 83); В.О. Ключевский в «Древнерусских житиях...» (с. 158, 387-388) - на этих страницах указаны примеры, когда местное чествование подвижников устанавливалось без всякого разрешения высшей власти, — а также см.: Барсуков Н. П. Источники русской агиографии... Стлб. 342.

',76 См.: Канонизация святых. Поместный собор... С. 21.

:>77 См.: Голубинский Е.Е. История Русской Церкви. Т. 2. 1-я пол. С. 771—772. Ср.: Карамзин Н.М. История государства Российского. СПб., 1817. Т. 8. С. 108—110. Однако не все в XIX в. так положительно отзывались о Стоглаве. К примеру, С. М. Соловьев отрицал какую-либо пользу »того собора как для Русской Церкви, так и для Российского государства (см.: Соловьев С.М. История России с древнейших времен. М., 1989. Т. 7. Кн. 4. С. 74-95).

:,7К Название «Стоглав» или «Стоглавннк» впервые появляется в рукописях с конца XVI в. (см.: ГИМ, собр. Уваров., № 696). Цит. по: Емченко E.H. Стоглав... С. 8.

:,7!1 Цит. по: Емченко E.R. Стоглав... С. 305 (изд. рукописи: РГБ. Ф. 256, №425): гл. 41, вопр. 5.

.wo 'рам же

Серебряпский Н И. Очерки... С. 160.

W2 Емченко Е.К. Стоглав... С. 251—252: гл. 4.

Ж1 Емченко Е.Б. Стоглав... С. 319: гл. 42.

'1Н| См. их описание в библиографии, в разделе «Рукописи» и «Старопечатные книги».

ж РГБ. Ф. 228, № 12. Л. 263.

w> Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 224—225.

т Горский A.B., Невоструев К. И. Описание славянских рукописей... Ч. 1.С. 162.

См.: Веретенников П., сети,. Святитель Геннадий, архиепископ Новгородский // ЖМП. М„ 1981. № 6. С. 75.

:«> jf0; Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 227.

Там же.

391 Мусин А. Е. «Новые чудотворцы» и проблема авторитета в культуре... С. 21-25.

392 Святцы. Киев, 1629.

Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 227—238.

'11М Серебряпский Н.И. Очерки... С. 161, прим. 1. Здесь можно заметить непоследовательжхть взглядов Н.И. Серебрянского, который чуть ранее, на с. 78—82 цитированного издания, говори т о распространенности и значительной популярности редакции Василия среди книжных людей XVI— XVII вв., а следовательно, и распространенности памя ти святого.

тог' См. сводную таблицу русских святых, которым праздновалось в Московском Успенском соборе, по уставным записям этого собора, в рус. приложении к кн.: Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 410-427.

ж' Сергий (Шелонин), инок. Канон всем русским свя тым // Альфа и омега. М„ 2002. № 2 (32). С. 170. См. о нем: Панченко О. В. «Канон всем русским святым» соловецкого писателя XVII века // Альфа и омега. М., 2002. № 2 (32). С. 150—166; Он лее. Из археографических разысканий в области соловецкой книжности. I. «Похвальное слово русским преподобным» — сочинение Сергия Шелонина (вопросы атрибуции, датировка, характеристика авторских редакций) // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 53. С. 547-592.

1,97 На полях сноска: «май 15 день».

39н Сергий (Шелонин), инок. Похвальное слово русским преподобным // Альфа и омега. М„ 2001. № 2 (28). С. 166.

зни Материалы для истории раскола за первое время его существования. М., 1875. Т. 1.С. 162. Здесь хотелось бы отметить разницу в трактовке этого события в житии у Неронова и в «Истории...» митрополита Ма-кария (Булгакова). Митрополит пишет, что после укора Григория «Никон назвал сказание о Евфроснне ложным» (см. его «Историю...». Т. 7. С. 117). Слова патриарха в житии Неронова говорят нам о другом: Никон не сказание назвал ложным, а усомнился в авторитете самого Евфросина. Не смеем ут верждать, но нам кажется, что митрополит Макарий вложил в уста Никона уже последующее определение Большого собора.

"ю Деяния Московских Соборов 1666 и 1667 годов. М., 1893. С. 30—31.

"" Там же. С. 8.

102 Материалы для истории раскола... М., 1876. Т. 2. С. 220-222.

1<0 Карташев A.B. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959 (репринт: М„ 1992). Т. 2. С.. 232.

,"1 ГИМ, Синод. № 314. Цит. по: Голубинский Е.Е. История канонизации... С. 169, прим. 1.

кг. о факге единоличного решения Пат риарха говорит и Т. Манухп-на, но ее высказывание лишь повторяет мнение Е. Е. Голубннского, а потому не представляет особого авторитета. См.: Манухииа 'Г. Свя тая благоверная княжна Анна Кашинская. Париж, 1954. С. 139.

|пг' Собрание государственных грамот и договоров, хранящихся в Государственной коллегии иностранных дел. М., 1828. 'Г. 4. № 53. Ци т. по: Горский И., свящ. Патриарх Всероссийский Иоаким в борьбе с расколом // Странник. 1864. Март. С. 120

1,17 Основные его события достаточно изучены и известны. Подробнее см., напр.: Пуганое В. И. Московские восстания конца XVII века. М., 1969.

ш Синицына Н.В. К истории русского раскола последней трети XVII века (Соловецкое и Московское восстания) // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 7. С. 519.

Полезнее Д. Ф. Московские патриархи Иоасаф II, Пнтирим, Иоаким и Адриан // Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Кн. 7. С. 487.

Сильвестра Медведева Созерцание краткое лет' 7190, 91 и 92, в нихже что содеяся во гражданстве // ЧОИДР. М., 1894. Кн. 4. С. 78—79.

111 «Совершается собор его в обители его, идеже лежат мощи его п идеже храм его». См.: Голубинский. Е.Е. История канонизации... С. 169, прим. 1.

112 См.: Барсуков Н.П. Источники... Стлб. 185.

ш См. напр.: Пролог. М., 1696. II полугодие. Л. 339; Святцы. Су-прасль. Благовещенский монастырь. 1796. Л. 106 об. и др. РГБ, ф. 218, № 36 (Святцы, начало XVIII века). Л. 95 об.; РГБ, ф. 218, № 607 (Святцы с пасхалией, первая половина XIX века). Л. 84; РГБ, ф. 310, № 125 (из свя тцев с летописцем выписка о русских святых, XIX век). Л. 18 об. и др.

1,1 См., напр.: Малышев В. И. Усть-Цилемские рукописные сборники XVI—XX вв. Сыктывкар, 1960.

Бойпова Т.М. Система норм словоизменения в книжно-литературном языке... С. 16—19.

ил В употреблении слов «сюжет» и «фабула» (которые здесь умышленно опускаются) в русском научном языке нет полного единства: терми-

ны эти постоянно смешиваются между собой и применяются различны-ми авторами в разных, иногда прямо противоположных значениях. См. об этом: Кожинов В. В. Сюжет, фабула, композиция // Теория литературы. Основные проблемы в историческом освещении. Роды и жанры литературы. М., 1964. С. 423-425; Захаров В. Н. О сюжете и фабуле литературного произведения // Принципы анализа литературного произведения. М., 1984. С. 135 и далее; Ветиовская В.Е. Вопросы теории сюжета // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С. 200; Томашев-ский В. В. Теория литературы. Поэтика. М.,1996. С.180-182; Егоров В. Ф., Зарецкий В. А., Гуишиская Е.М. и др. Сюжет и фабула // Вопросы сюжетос-ложения. Рига, 1978. Вып. 5. С. 19 и далее.

117 Кириллин В. М. Символика чисел в литературе /Древней Руси... С. 283-284.

"н Архангельский A.C. Заметки на программу по истории русской литературы... С. 10.

119 Плигу.юв А. И., Янин В.Л. Послесловие к книге В. О. Ключевского... С. 1.

1211 Ср.: Топоров В.Н. Об этой книге // Раичии A.M. Вертоград златос-ловный. М„ 2007. С. 5.

,21 Герменевтика древнерусской ли тературы. М., 1989. Сб. 1. С. 3.

г-2 Демин A.C. Принципы составления фундаментальной истории древнерусской литературы ЦДемин A.C. О древнерусском литературном творчестве: Опыт типологии с XI по середину XVIII вв. от Иллариона до Ломоносова. М., 2003. С. 559-560.

Испр., в рукоп.: руисни.

121 Испр., в рукоп..: з'ападу и'севера.

12Г' На полях: чтению.