CC BY
116Заметки на полях
Неоязычество на просторах Евразии. Составитель, редактор В. А. Шнирельман / Приложение к журналу «Страницы». Москва, Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2001. 177 стр.
Эта книга — первый в отечественной науке опыт обзора и анализа неоязыческих движений, обильно процветших в последние десятилетия на просторах бывшего СССР. В целом она, безусловно, удалась, читается с большим интересом, и аналитическое описание различных направлений неоязычества от Литвы до Тувы вызывает желание поделиться собственными — хотя бы и достаточно побочными — наблюдениями. Касаются они лишь одной статьи из рассматриваемого сборника — заключительного обзора составителя и редактора сборника В. А. Шнирельмана «Назад к язычеству? Триумфальное шествие неоязычества по просторам Евразии» (с. 130—169). Точнее, только той его части, которая посвящена неоязычеству у финно-угорских народов Поволжья и Предуралья (мордвы, марийцев, удмуртов и коми).
Прежде всего — о концептуальном подходе автора к народным религиям и к неоязычеству. Он несет на себе явный отпечаток традиции, принятой в советской этнографии. По мнению Шнирельмана, «как старые, так и современные неоязыческие верования марийцев интегрируют некоторые христианские представления... даже не замечая этого» (с. 146). О чувашской древней религии сказано, что она «на самом деле оказывается сродни монотеизму, содержащему немало христианских положений» (с. 155). Но особенно показательно высказывание автора о развитии народной религии в современной удмуртской деревне: «наблюдается преемственность с традиционными дохристианскими верованиями, которые никогда здесь полностью не
исчезали» (с. 149). Как видим, для этого подхода характерно разделе___________________ ___________ ________ _____ 1 <_» ________
ние неких «исконных» и «древних» дохристианских1 верований и поздних христианских (resp. мусульманских и др.) наслоений, результатом влияния которых является сложение особых «синкретичных» форм.
Реальная картина гораздо сложней и динамичней. Религиозные верования и вообще комплекс традиционных представлений о мире и человеке у удмуртов, марийцев и др. принадлежат кругу типологически подобных, исторически связанных друг с другом явлений духовной культуры земледельческих народов Европы (и не только), которые следует называть народными религиями (Volksreligionen). Основной определяющей их чертой является сосуществование «высокой» религии (в Поволжье — христианства и ислама) и религиозных воззрений «простого народа», для которого «высокая» религия актуальна лишь фактом своего существования и который в своих повседневных интересах руководствуется не священным писанием, а традицией, «верой предков». Такое сочетание оказывается возможным благодаря противостоянию, в рамках конкретной культуры, народных масс, прежде всего — крестьянства, и правящих классов с обслуживающей их интересы интеллектуальной, в том числе церковной, элитой.
В «высокой» религии канон дан раз и навсегда. В народных религиозных представлениях у каждого поколения и каждого микросоциума (деревенской общины) тоже обнаруживаются отдельные элементы и даже целые пласты «высокой» религии; но у них эти элементы и пласты органически слиты с наследуемой системой; а в той уже присутствуют другие «высокие» элементы, «отобранные» и переработанные предшествующими поколениями, — наряду с элементами, восходящими в конечном счете к древнейшим религиозно-мифологическим представлениям, которые существовали до вступления этого народа в сферу той или иной мировой религии. Иначе говоря, содержание «высокой» религии всякий раз как бы переводится на язык традиции. Иногда этот «перевод» может приобретать характер отрицания, и тогда образуются группы, дистанцирующиеся от «высокой» религии, объявляющие себя «чистыми» носителями народной, «настоящей», «исконной» религии. Суть дела от этого, однако, не меняется: непременным условием существования народной религии является присутствие в культуре религии «высокой».
Народная религия есть там, где есть крестьянство — противостоящие общественным верхам народные массы, народ (Volk) в смысле «носитель крестьянской культуры». Ареал народных религий не ограничивается Европой. Вместе с тем границы его вполне определенны: так, религиозно-мифологические системы большинства не знакомых с земледелием и классовым общественным устройством малых народов Сибири — от манси до эскимосов — принадлежат кругу этнических религий (Naturreligionen). В них, независимо от
формальной христианизации, нет дихотомии «высокого» и «народного», как нет и самого «народа» в указанном выше смысле слова, и носителем религиозной традиции является социально единая минимальная этническая группа — родоплеменное объединение. Ограничены народные религии и во времени: они складываются вместе с классовым обществом и с распространением в данном регионе мировых религий (для Поволжья это, по-видимому, период образования Волжской Булгарии и принятия булгарами ислама в X веке), а прекращают свое существование с развитием индустриального и постиндустриального общества, в котором традиционная крестьянская культура может сохраняться только в виде музейных реликвий.
Вместе с тем типологическое сходство народных религий у народов Поволжья и Приуралья и у других европейских народов не абсолютно: религии удмуртов, марийцев, чувашей и, вероятно, мордвы можно объединять в особый поволжско-приуральский подтип. Для этих народов характерно, во-первых, отсутствие «собственных» социальных верхов и релевантного в историко-культурном плане городского населения; то есть характерна ситуация, когда практически все люди, говорящие на данном языке, оказываются носителями крестьянской культуры. Поэтому для них «высокая» религия, будь то христианство или в более ранний период (а для некоторых некрещеных групп и сегодня) ислам, — религия русская или татарская, то есть иноэтническая, чужая (по крайней мере, до широкого распространения переводов Священного писания на их языки и до формирования национальных церковных и интеллектуальных кадров). Это, однако, не делает «высокую» религию менее актуальной, менее зна-
<_> <_><_><_> <_> 1 г
чимой для удмуртской, марийской и т. п. народной религии. Пусть даже носители традиции сознательно дистанцируются от «высокой» религии, акцентируя и культивируя отличия, такое отрицание само по себе накладывает отпечаток на народную религию, обеспечивает системное влияние религии «высокой». Не исключается и наличие, даже культивирование в народной религии более старых, освященных традицией заимствований из «высокой» религии, точнее, из народных религий соседних христианских или мусульманских народов.
Во-вторых, христианизация народов Поволжья и Приуралья проходила относительно поздно и была достаточно поверхностной, так что среди марийцев и удмуртов имеются достаточно многочисленные группы, даже формально не обращенные ни в христианство, ни в ислам. Соответственно у них есть исторические основания для поддержания и развития «отрицательного» варианта народной религии, однопорядкового с упомянутым выше неоязычеством, — так
называемого язычества. Как и неоязычники, некрещеные группы, претендуют на то, чтобы их религиозно-мифологические воззрения считались «настоящими», Например, среди удмуртов такие группы называют себя чын удмуртъёс ‘настоящие удмурты’, что буквально соответствует самоназванию марийских неоязычников чи марий ‘чистый мариец’. Собственно говоря, упомянутый выше некорректный термин «дохристианские верования» представляет собой не более чем реализацию той же самой претензии на научной почве. Религиозные воззрения языческих групп могут быть определены как вариант народной религии по меньшей мере по двум важнейшим характеристикам. Прежде всего, у них одно и то же поле социального функционирования — крестьянские общины, чьи верования противопоставляются религии господствующих классов, хотя бы и иноязычных. Кроме того, в них компоненты, восходящие в конечном счете к христианской и/или мусульманской традиции, не только весьма многочисленны, но и являются чаще всего структурообразующими2.
Особый этап в развитии народной религии начинается в середине XX века. Во всем мире это время гибели традиционной крестьянской культуры под натиском индустриального общества. В России же добавились еще и десятилетия господства коммунистического режима с его агрессивной антирелигиозностью, направленной в том числе и против традиционных народных верований и связанных с ними «предрассудков». В этих условиях народная религия оказывается в глубоком кризисе. С одной стороны, повсюду — забвение и деградация традиции, и поэтому ценные сведения о традиционных верованиях могут дать только информаторы, помнящие «доколхоз-ное», именно доиндустриальное время. С другой, российская специфика заключается в том, что в последнее десятилетие XX века в связи с отказом правящих кругов от коммунистической идеологии и всплеском (точнее, разрешением проявлений) национального самосознания у нас начинается актуализация религиозно-мифологического культурного наследия.
Эта актуализация может проходить в рамках традиционной культуры. В ряде населенных пунктов, еще сохраняющих приближенно крестьянский уклад жизни, который к тому же, в силу известных экономических причин, в последние годы может консервироваться, наблюдается возобновление или выход из подполья запрещавшихся с 1930-х годов традиционных молений. Восстанавливаются старые и даже строятся новые языческие святилища; священным рощам, в коммунистические времена замаскированным под пасеки и пр.,
возвращается полноценный статус; жрецы, не скрываясь, выступают в функции жрецов. Там, где не складывается общинная религиозная жизнь, или традиции ее окончательно утеряны, возможно возрождение традиционных ритуалов в рамках одной семьи (жертвоприношения духам-хозяевам, поминальные обряды и т. д.). Таким образом, народная религия продолжает существовать в формах более или менее близких тем, что имели место в доколхозное время и полулегально сохранялись в течение советского периода. В частности, о таком варианте развития у удмуртов в Агрызском районе Татарстана, в селе Варклет-Бодья, упоминается в книге (с. 150).
Однако современная социальная ситуация сильно отличается от той, что была в начале XX века. Поэтому актуализация религиозномифологической жизни гораздо чаще принимает нетрадиционные формы, народная духовная культура служит базой для формирования идеологии индустриального общества. Причем формирование это идет по разным, часто взаимно пересекающимся направлениям.
С одной стороны, появляется интересующее нас неоязычество. В рецензируемой книге оно определяется именно как идеология, как попытка создания, в основном, представителями городской интеллигенции — обычно выходцами в первом поколении из различных языческих деревень — общенациональной религии. Сугубо идеологическую направленность деятельности современных неоязычников можно проиллюстрировать многими, в том числе и совершенно курьезными фактами. Например, транспорт для их выезда на первые моления предоставлялся «родственной» организацией — еще функционировавшим в конце 1980-х годов удмуртским республиканским комитетом КПСС. В случае успеха деятельности неоязычников (чему есть немало признаков у марийцев) можно будет наблюдать любопытную ситуацию сосуществования и взаимодействия народной и национальной религии. Причем вторая, если она утвердится, ни в коем случае не отменит первую: просто в качестве «высокой» религии рядом с играющим эту роль на протяжении последних веков христианством появится еще и вновь созданная национальная религия.
Так же трактуются эти явления и в рассматриваемой книге. Скажем, о деятельности марийской неоязыческой общины Ошмарий-Чимарий говорится, что здесь «фактически речь идет о попытке создания особой национальной религии» (с. 144). У финно-угорских народов Поволжья подобные попытки предпринимались и ранее (проповедь Кузьмы Алексеева у мордвы, движения липопоклонников и вылепырисей у удмуртов), а в особенности заметны и даже до неко-
торой степени успешны были они у марийцев — прежде всего в виде известной секты Кугу сорта, наиболее активно действовавшей в Яранском уезде в 1870— 1880-х годах3. По-видимому, именно ее деятельность имеется в виду в книге, когда говорится, что всенародные моления устраивались до 1887 года. Далее утверждается, что «с 1991 г. в Марий Эл возобновлена (выделено мною. — В. П.) практика общенародных молений» (с. 146—147). Тут требуется уточнение: на самом деле всемарийских молений в XIX веке, конечно, не проводилось, самые большие из них охватывали в лучшем случае население нескольких волостей4. Зато опыт создания если не общенациональной, то хотя бы достаточно широкой межобщинной религиозной организации сказался и на дальнейшем развитии марийской народной религии, и на позднейших (более чем через сто лет!) попытках того же рода — хотя конкретные формы организации и канона у Кугу сорта и Ошмарий-Чимарий изрядно различаются.
С другой стороны, национальная идеология может первоначально иметь и нерелигиозную окраску, например, когда гуманитарная интеллигенция задается целью написать славную историю своего народа. Поскольку, однако, написание реальной истории оказывается задачей, весьма сложной для исследователей глубоко провинциального уровня, да и история эта не обязательно оказывается настолько славной, насколько бы хотелось, повсеместно предпринимаются усилия по ее мифологизации (точнее — фальсификации). Излюбленному направлению такого рода усилий — поиску престижных предков — составитель сборника Шнирельман уделил в свое время немало внимания. Соответствующих примеров в марийской, чувашской, удмуртской историографии — множество. Для нас они, однако, интересны не сами по себе, а тем, что нередко смыкаются с неоязычеством. Обращение к народной религии как к знаковому элементу, указующему на древность, величие и исключительное место данной национальной культуры в мире приобретает здесь совершенно особое значение.
В укреплении и развитии народной религии считают необходимым участвовать сами представители местной интеллигенции, в первую очередь этнографы и фольклористы. В этом они видят свой национальный долг. Эта эволюция нашла отражение и в книге. «Традиционное язычество естественным образом распадалось на локальные традиции», из-за чего «не вполне удовлетворяет целям национальной консолидации и противодействия русификации»; как следствие, «среди марийских интеллектуалов наблюдается стремление к его реформированию, т. е. систематизации и унифика-
ции ради превращения в общенациональную религию. Так, в 1991 г. марийский этнограф Н. Попов издал сборник молитв, которыми и пользуются многие карты5» (с. 147). В Марий Эл «учебные пособия, утвержденные Министерством народного образования республики, знакомят школьников с образцами языческого фольклора, причем для этого порой пользуются современными поэтическими произведениями писателя А. Юзыкайна, стилизованными под марийские народные сказы. В выпущенном специальной службой при государственном секретаре Республики Марий Эл информационном справочнике с гордостью заявляется, что “марийцы — единственный во всей Европе народ, сохранивший в чистоте веру своих предков, не отрекшийся от своих древних богов”» (с. 148).
Нечто подобное отмечается и у чувашей: сведения о чувашской вере, хранившиеся якобы волхвами с древних времен в тайне, «по решению Совета старейшин были в 1990 г. рассекречены и вошли в школьный учебник для 10 класса, изданный на чувашском языке в 1993 г.» (с. 155). В действительности мы снова сталкиваемся с «новоделом» — сочинением представителей национальной интеллигенции по мотивам известных с детства и из литературы фольклорных произведений, украшенным в меру богатства индивидуальной фантазии авторов. После издания русского перевода свода Дьюлы Ме-сароша по чувашской народной религии6 «хранителям древней мудрости» придется основательно модифицировать свои откровения.
А вот об удмуртских активистах-неоязычниках в книге сказано, что они «ищут опору в этнографии и обращаются к ученым, чтобы те научили их традиционным молениям» (с. 151). Создается впечатление, что в Удмуртии все по-другому: местные ученые не поддаются националистической идеологии и не «идут в язычники». На самом деле, здесь, видимо, имела место дезинформация: судя по ссылкам, при описании Шнирельманом положения в Удмуртии главным источником для него были сочинения и личные сообщения местного ученого В. Е. Владыкина, который, очевидно, подавал информацию так, как она видится ему. Знакомство с продукцией этого автора, предназначенной для внутриудмуртского потребления, позволяет наблюдать тенденции, аналогичные марийским и чувашским.
В опубликованной Министерством образования Удмуртской Республики на деньги финского Общества Кастрена книге для чтения на удмуртском языке для учащихся 5-7-х классов написанная Владыкиным главка о традиционной картине мира удмуртов завершается так: «Давайте и мы, насколько сможем, прикоснемся к этим
переходящим из века в век мудрым вестям-понятиям, познакомимся с ними как следует. Сравним, что понимали древние в этом мире и что понимаем мы сами»7 (здесь и далее перевод с удмуртского мой. — В. П.). А затем, без каких-либо комментариев и указания авторства, приводятся следующие материалы: рассказ о сотворении мира из собрания удмуртского фольклора Б. Мункачи, вольные пересказы Владыкиным удмуртских легенд из собраний Н. Г. Первухина и других дореволюционных исследователей, стихи Владыкина по мотивам удмуртского фольклора, тексты традиционных молитв-куриськонов и заговоров от болезней. Венчает все это вершина «мудрости предков» — стихотворный триптих (по-видимому, тоже древний фольклорный жанр!) Владыкина «Молитвы»: «Человек — Богу — веруя», «Бог — Человеку — веруя», «Человек — Человеку — надеясь»8.
Примечательно, как начинается вводная главка: «У каждого народа есть что-то такое, что притягивает к себе и других. У удмуртов это — их древние понятия и представления о мире и природе. Они уже давно поражают весь мир. Из-за этого очень многие ученые ломали головы»9. Естественным образом рассуждения об удивительной национальной духовной культуре служат далее для обоснования положений об особом удмуртском менталитете. В чем заключается эта особость тот же Владыкин раскрыл в диалоге с А. С. Крыловой. «Кто-то с критикой, особенно конструктивной, может как-то сосуществовать, пусть трудно, но уживаться. Удмурт — нет. Он говорит: “Что скажут? Что народ скажет?” Более того, «даже антропология у нас часто другая. Напомню, видимо, неслучайно, один из самых высоких в мире “индекс рыжести” среди удмуртов (почти как у ирландцев, если не выше). Что значит “рыжие”? Я имею в виду и буквально: ведь известно, что рыжий цвет предполагает легкоранимую кожу <...> Поэтому здесь, видимо, даже анатомия говорит о том, что с этими людьми, с этим народом надо быть хотя бы чуть-чуть аккуратнее»10. Кстати, тезис о «рыжести» удмуртов, сопоставимой с «рыжестью» ирландцев, усиленно распространяемый Владыкиным, в местной литературе, в свою очередь, вызвал к жизни «гипотезу» о кельтском происхождении удмуртов11.
Таким образом, народная религия в нынешних кризисных для нее условиях служит базой для развития различных форм национальной идеологии и современного мифотворчества. В их ряду стоит и неоязычество. Формы эти более или менее однотипны в разных этнических традициях. Неслучайно смычке, например, русского неоязычества с ультранационалистическими движениями посвящены в рассматриваемой книге целые разделы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Термин совершенно неприемлемый, так как непонятно, что имеется в виду: верования, существовавшие до появления христианства, вообще? Или верования, бытовавшие у данного народа в его этноареале до прихода христианства? Тогда для большинства народов Поволжья возникает другой законный вопрос: а что мы об этих верованиях знаем — при полном отсутствии каких-либо письменных источников? Во всяком случае, нет никаких оснований полагать, что религиозные верования удмуртов и др. до распространения в Поволжье христианства (самое позднее — с широким расселением русских в XVI—XVII веках) были идентичны системам, фиксируемым у языческих удмуртских групп в XIX—XX веках.
2 См., например, календарную обрядность некрещеных башкирских удмуртов (Напольских В. В. Рец. на: Миннияхметова Т. Г. Календарные обряды закамских удмуртов. Диссертация, представленная на соискание ученой степени кандидата исторических наук по специальности «этнология (этнография)» // Финно-угроведение, Йошкар-Ола, 1997. № 1.
3 Подробно см.: Wichmann Y. Über eine Reformbewegung der heidnischen Tschere-missen // Journal de la Société Finno-Ougrienne, Helsinki, 1932. № 45. К сожалению, приходится ссылаться на старые работы, опубликованные в основном на немецком языке, так как сопоставимых с ними по надежности и обстоятельности исследований марийской и удмуртской народных религий на русском языке просто нет.
4 Holmberg U. Die Religion der Tscheremissen // Folklore Fellows Communications, Helsinki, 1926. № 18.
5 Марийское карт — языческий жрец, как и многие другие ключевые марийские религиозные термины, заимствовано из татарского языка (татар. карт — старик), что служит еще одним из моря примеров, демонстрирующих реальную природу «древней самобытности» традиционного язычества.
6 Müsz6ws Gy. Csuvas пйркцИж! gyыjtemйny. I. A csuvas х8Уа11б8 emffikei. Budapest, 1909; Месарош Д. Памятники старой чувашской веры. Чебоксары, 2000.
7 Владыкин В. Е. Удмуртъёслэн инкуазь-дунне сярысь валанъёссы // Владыкин В. Е., Гришкина М. В., Иванова М. Г., Христолюбова Л. С. Даур куара. Удмурт калыклэн улон-вылон сюресэз: 5—7 классъёсын дышетьсьёслы лыдзёт. Ред. В. Е. Владыкин. Ижевск, 1998. С. 52.
8 Там же. С. 52-65.
9 Там же. С. 50.
10 Крылова А. С., Владыкин В. Е. 1999. Об этносе, личности, толерантности (фрагмент неоконченного диалога) // Вестник Удмуртского университета, 1999. № 7. С. 127.
11 Ее автор без обиняков признает, что «толчком к созданию данной теории послужили слова из статьи известного нашего этнографа В.Владыкина». См.: Трещёв В. Восточные кельты // Инвожо, Ижевск, 2000. № 7-8. С. 43.
Владимир Напольских
Владимир Владимирович Напольских, свободный историк, Ижевск.
