87ББК 86.35+87.3(4/8)
К. А. Юдин
ЮЛИУС ЭВОЛА КАК БУДДОЛОГ:
ФЕНОМЕН «ИНДОАРИЙСКОГО ТРАДИЦИОНАЛИЗМА» В КОНСЕРВАТИВНОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Рассматривается малоизученный аспект творчества итальянского аристократа, философа, политического деятеля барона Юлиуса Эволы. В середине ХХ в. этот неординарный мыслитель выступил в особом интеллектуальном качестве — как востоковед, буддолог, исследователь и в определенной степени приверженец парадигмы аскетической духовности, проистекающей из буддийского «учения о пробуждении». Предпринята попытка оценить вклад Ю. Эволы в изучение «индоарийского традиционализма», выявить его сущность, идейную морфологию. С этой целью в статье анализируется предложенная итальянским философом интерпретация буддийских текстов и содержащаяся в них идейно-мировоззренческая стратегия, значимость которой оценивается с позиций правоконсервативной философско-политической мысли.
Ключевые слова: Юлиус Эвола, «индоарийский традиционализм», восточная метафизика, буддизм, аскеза, консерватизм, «арийская духовность».
The present work is devoted to the understudied aspect of creativity of the Italian aristocrat, philosopher, politician, baron Julius Evola. In the middle of the twentieth century, this non-ordinary thinker acted in a special intellectual capacity — as an orientalist, a buddhologist, a researcher and, to a certain extent, a follower of the paradigm of ascetic spirituality, stemming from the buddhist «doctrine of awakening». The author attempted to assess the contribution of J. Evola to the study of «Indo-Aryan traditionalism», to reveal its essence, ideological morphology. To this end, the article analyzes the interpretation of Buddhist texts offered by the Italian philosopher and the ideological strategy contained in them, the significance of which is assessed from the perspective of right-conservative philosophical and political thought.
Key words: Julius Evola, «Indo-Aryan traditionalism», Eastern metaphysics, Buddhism, austerity, conservatism, «Aryan spirituality».
Цивилизация Востока всегда представляла собой настоящую сокровищницу мудрости и стала колыбелью для вызревания уникального экзистенциально-онтологического измерения, интеллектуальной, аксиологической парадигмы — религиозно-философской традиции, представленной многочисленными учениями, среди которых особое место занимает буддизм (здесь и далее курсив наш. — К. Ю.). Изучение буддизма, особенностей его генезиса и доктринальной трансформации имеет давние историко-философские традиции, составляя особую сферу и даже отрасль знаний как в отечественном, так и зарубежном востоковедении [1, 4, 5, 6].
Несмотря на обширный, сложившийся еще в довоенное время корпус исследований востоковедческой тематики, значительным событием для научного сообщества, мировой буддологии стал выход в середине ХХ столетия, в 1943 г., книги известного правоконсервативного философа-традиционалиста, политика, эзотерика, итальянского аристократа барона Юлиуса (Джу-лио Андреа Чезаре) Эволы «Доктрина Пробуждения».
© Юдин К. А., 2017 2017. Вып. 3 (10). Филология. История. Философия •
Написанная на закате фашистского и национал-социалистического режимов в Италии и Германии, тесные контакты с идеологиями которых и их адептами поддерживал Эвола [14], она является логическим продолжением всей внушительной творческой лаборатории мыслителя, до конца жизни остававшегося верным парадигме интегрального традиционализма, следовавшего по «третьему пути» правоконсервативной экзистенции. С интеллектуальных, гносеологических высот этой идейной «платформы», специфика которой неоднократно обсуждалась в литературе разного проблемно-тематического спектра [2, 3, 8], в том числе и в некоторых наших ранее опубликованных работах [12, 13, 14, 15], Эвола оценивает и феномен восточной религиозно-философской традиции, подвергающейся свойственной стилю и этосу мыслителя радикальной концептуализации, свободной от всей «профаниче-ской», историцистическо-социологической, позитивистской дискурсивности.
Уже в самом начале своего исследования барон стремится обозначить узловые моменты, опорные точки осмысления буддизма, а также причины и обстоятельства, позволяющие рассматривать этот пласт наследия Востока как нечто уникальное и исключительное. Прежде чем приступать к непосредственному освоению «доктрины пробуждения», буддийской аскезы, как считает Эвола, необходимо решительным образом дистанцироваться от всяческого рода эквивокаций, смешений смыслов и значений, а также расстаться с предубеждениями, заключающимися в редукционистском восприятии буддизма как якобы чисто локального, узко ограниченного в территориальных и этно-национальных рамках явления, отражающего специфику азиатского, «экзотического» [11, с. 24] мышления.
Согласно Эволе буддизм уникален не хтонически-теллурически, а метафизически, поскольку выступает неким мостом, связующим началом, открывающим путь к интеграции, культурно-историческому синтезу Востока и Запада, объединенных общностью высшего порядка, проистекающего из сопричастия «арийской духовности», понятие которой не имеет ничего общего ни с обывательским спиритуализмом, мистицизмом, ни тем более с натуралистическим национализмом и абсурдными теориями «расового превосходства» и «чистоты крови». «Надо упомянуть о том, — пишет Эвола, — что исконное единство крови и духа, свойственное тем белым расам, которые создали величайшие культуры Востока и Запада (иранскую, индоарийскую и не в меньшей степени — эллинскую, древнеримскую и германскую) — самая настоящая реальность». И далее: «у буддизма есть полное право связывать себя с арийским началом, потому что в нем ярко выражается этот дух общих истоков...» [там же].
Таким образом, приобщение к «учению о пробуждении», которое «является реальным содержанием того, что обычно называют буддизмом» [там же, с. 10], рассматривается Эволой как возрождение интегральной традиции, основанной на «арийской духовности», представляющей собой интеллектуальную эволюцию, направленную на обретение «состояния просветленности» — особого отношения к эмпирической реальности, подчиненного аскетическому миросозерцанию, покою и уравновешенности, что выступает признаком подлинного аристократизма и духовной элитарности, достижение которых доступно лишь «благородным натурам» и «благородным сынам» [там же, с. 125], чья трансцендентальная наследственность позволяет правильно отозваться на экзистенциально-онтологический «призыв» и обрести свою самость в новом качестве. Ведущим конструктом, краеугольным
камнем, использующимся при построении и определении маршрута духовного совершенствования, выступает понятие аскезы.
Главный субстрат аскезы определяется в ходе применения метода «синхронной антидискурсивности». Как справедливо отмечает Эвола, буддийская аскеза должна быть очищена от всяческих коннотаций, искажений и эквивокаций, основанных на неправомерном ее отождествлении с практиками насильственного умерщвления плоти, почти мазохистского самоистязания и самоуничижения, формирования ложно положительного христианизированного образа юродивого, презентующего свою бедность, нищету, убогость и увечность в качестве критериев добродетельности. В силу этого под аскезой понимается многоуровневое и предусматривающее иерархическую пирамидальную анагогию духовное преображение, ориентированное на «устремленность "ввысь"» [11, с. 14] и связанное с обретением знания о подлинной сути мироздания, представляющего собой сплошной поток сансарического становления.
Буддизм рассматривается Эволой как система, все психотехники, интеллектуальные практики которой выступают наиболее подходящими идейными ориентациями, аккумулирующими практический опыт в такой степени интенсивности трансляции и передачи знания, что это подходит и соответствует уровню восприятия, присутствующего у экзистенциального типа современного человека, сформировавшегося уже в эпоху упадка в общем инволюционном цикле, продвижении от «золотого века» Гесиода — к железному, «темному времени» Кали-юги.
Особенностью буддизма, как полагает Эвола, является то, что он не заигрывает с «несведущими» и «непосвященными»; буддизм возвышается над традиционными учениями Вед и Упанишад, брахманизмом не только тем, что, не претендуя на универсальность, интегрирует в себя «дух кшатриев», олицетворяя готовность к решительной борьбе, упорному труду за высшую духовность (идея «героической» расы» [там же, с. 61]) и ее идеалы, но прежде всего, тем, что в буддизме «нет никаких метафизических лакомств для тех, кто страстно любит интеллектуалистские спекуляции» [там же, с. 64], возникшие в тот исторический период времени (УШ—V вв. до н. э.), когда многие традиционные культуры, учения переживали кризис, выход из которого не всегда заканчивался без неблагоприятных последствий, как правило, сводившихся к двум крайностям: 1) релятивизму, предельно вольным истолкованиям, идейно-доктринальной синкретичности, 2) искусственно возведенным барьерам ортодоксальности и догматической консервации отдельных аспектов, моделей поведения: «прежде всего, это расхожая обрядовость, затем — демон отвлеченного умозрения, в результате которого "тайное учение" (upanisad, rahasya) в какой-то мере становится жертвой различных философствований, что приводит к беспорядочному возникновению самых различных теорий, сект и школ, которые живо описываются в буддийских текстах» [там же, с. 45].
Не ставя перед собой задачу разоблачения доктринального «ревизионизма» и всех его разновидностей, выявление которых вряд ли приведет к конструктивным результатам, учитывая практически необозримые по своей глубине исторические корни многих учений, тем не менее Эвола считает возможным указать на то, что общей для всей восточной традиции добуд-дийского происхождения является тенденция, принявшая характер необратимой закономерности, по категориальному сращиванию, когда ведущие
философемы индуистской доктрины, отражающие космологические и метафизические представления — «Брахман» («космическая сила-субстанция») и «Атман» (над- или сверхиндивидуальное начало, бессмертная сущность-принцип), становятся тождественными друг другу, что приводит к неблагоприятным последствиям, как минимум, двоякого рода.
Во-первых, возникает опасность возникновения пантеистической неопределенности, позволяющей автоматически легализовать все спиритуалист-ские комбинации.
Во-вторых, указанное «тождество» может выступать идейно-методологическим обоснованием для имеющей практически аналогичный статус (при условии буквального истолкования) мифологии, связанной с натуралистическим учением о реинкарнации, «переселении душ», предусматривавшим сохранение индивидуального начала в различных физических формах — воплощениях телесности. От всего этого «аутентичный», палийский буддизм, представляющий собой именно «внутреннюю доктрину», очищенную от ее «народнических» версий, решительным образом дистанцируется как от низшего по иерархии уровня духовности. «"Истина" перевоплощений, — писал по этому поводу Ю. Эвола, — характерна для другого типа культуры, в котором присутствует теллурическое и матриархальное умонастроение. По существу, идея реинкарнации понятна только тому, кто чувствует себя "сыном земли", кто не знает реальности, выходящей за пределы природного миропорядка, связанного с божествами, символизирующими женское и материнское начало...» [там же, с. 46].
Главным достоинством буддизма, как полагает Эвола, выступает док-тринальная «благородная репрезентативность» великой традиции, цельность такого порядка, которая позволяет выделить три обстоятельства, причины, объясняющие верховенство этого учения над всем остальным индуистским наследием. «Первая — это возможность без особых затруднений выявить в буддизме те элементы аскезы, которые представляют собой объективную технику достижения покоя, силы и обособленного превосходства <...>, вторая причина заключается в том, что в буддизме аскеза — это прежде всего, путь духовной реализации, совершенно свободный от всякой "мифологии", религиозной, богословской или нравственной. Наконец, третья причина в том, что на последнем этапе этого пути человек приобретает поистине метафизическое представление о вселенной, выходит на уровень трансценденции, который оставляет далеко позади обычное теистическое представление» [там же, с. 22].
Безусловно, стержнем, фундаментом и основанием этой выстраиваемой мыслителем идейно-теоретической пирамиды выступает метатеистич-ность буддизма, на которую обращали внимания еще классики отечественного и зарубежного востоковедения. Не менее детально и комплексно раскрывает эту важную составляющую буддийского учения и Ю. Эвола, последовательно продвигаясь от космологических аспектов к непосредственно экзистенциально-онтологическим.
Самый главный и весомый аргумент, на который указывает Эвола, — это происхождение родоначальника, учителя, основоположника буддийской религиозно-философской традиции. Будда Шакьямуни, как справедливо отмечает барон, не является творцом, создателем мира или каким-либо фантастическим, сверхъестественным существом. В древних текстах он фигурирует как человек «прозревший», «учитель «глубинной психологии» [там же, с. 67], достигший особого, ничем не замутненного состояния сознания,
определяемого как видение, связанное со способностью «уразуметь и осуществить» [там же, с. 69]; Будда — это «тот, кто излагает истину, увиденную им самим, и указывает путь, который открыл он сам, как тот, кто, добравшись до другого берега, помогает другим перебраться туда же, куда он перешел собственными силами, без помощи учителя...» [там же, с. 34].
Боги и все антропоморфические существа в буддизме, несмотря на наличие определенной иерархии, подобной западноевропейской католической традиции, выполняют инструментально-прикладную функцию, олицетворяя те или иные принципы, смыслы, духовные ориентиры или природные силы; кроме того, сами боги в буддийской мифологии не обладают бессмертием «абсолютного духа», а периоды их «жизни» и активности выступают компонентами «параллельного семиотического пространства», в котором в знаково-символической форме отображается периодизация истории согласно традиционным представлениям, акцентируется внимание на начале и завершении того или иного цивилизационного цикла или стадии.
Так, например, фигура бога Мары, восходящего к древнеиндийскому богу смерти, в буддийской традиции представляется как сила, лежащая в основе «сансарического существования» [там же, с. 117], выступающая источником неудержимости и неукротимости становления, опирающаяся на своих верных помощниц — мифических гинекократок, дочерей Мары — Танхи, Рати и Арати, олицетворяющих самые губительные порывы воли — вожделение, любовь и ненависть. Что касается ритуально-культовой стороны дела, то, отмечает Эвола, как для самого Будды, так и его последователей, ни брахманы, ни их деятельность не обладают авторитетом и не могут рассматриваться как пример для подражания за исключением тех случаев, когда брахман является одновременно и подлинным аскетом, а не публичным психотехническим имитатором, передающим «священное знание», как «сундук, переходящий из рук в руки» [там же, с. 55], при этом имея о нем довольно поверхностное представление, что усугубляется растворением в мирской суете.
Важно также подчеркнуть и то обстоятельство, что ни сам Будда, ни «божественный пантеон» не выступают объектами идолопоклонничества и тем более — слепой веры, достойной альтернативой которой выступает иная коннотация, когда вера рассматривается не как самовнушение, обман, погружение в иллюзии насчет обретения эфемерного счастья в инобытии или основанного на «комплексе греха» иммманентно-априорной ущербности, не говоря уже о патологическом страхе «гнева божьего» и наказания за проступки, что выступает единственным мотивом для «праведного» образа жизни, в действительности представляющего собой ханжество и лицемерие, настоящий имморализм [17]. В буддизме, по крайней мере, в его очищенной от «народнических искажений» имманентно-доктринальной версии, вера, как и в светском сознании, мышлении воспринимается как уверенность в правильности избранного пути, прогностическая надежда на достижение поставленной цели, результата.
Поэтому, как резонно заключает Эвола, с этой идейно-концептуальной позиции буддизм — это не религия, или, во всяком случае, как проницательно отмечал Е. А. Торчинов, представляет собой такой социокультурный, интеллектуальный феномен, относящийся к «религии чистого опыта» [6, с. 57], в которой всегда усматривается принципиальная разница между философской мыслью и культово-религиозной, ритуальной-сектанской, институциональной составляющей, что признавали отечественные востоковеды
еще дореволюционной школы. [4, с. 428]. «Здесь надо подчеркнуть, — писал по этому поводу Эвола, — что уже основная идея буддизма — идея "пробуждения" — по своей природе метафизична, а не религиозна [.] Здесь нет речи о "греховном" создании, находящемся перед лицом теистического божества или перед своим Спасителем». И далее: «Это одна из черт, отличающих истинное "арийское" начало, показывающих аристократизм учения, провозглашенного царевичем Сиддхартхой» [11, с. 18].
Неправомерность наделения теистического мышления и его установок статусом высшей формы духовности Эвола подчеркивал и в других своих работах. «Бог-личность теизма, — писал он, — моральный закон с санкциями рая и ада, ограниченная концепция провиденциального порядка и "моральной и рациональной" целесообразности мира, вера, покоящаяся преимущественно на эмоциональной, сентиментальной и подсознательной основе, напротив, скорее, не имеют ничего общего с метафизическим мировоззрением, той концепцией, наличие которой четко засвидетельствовано в мире Традиции» [10, с. 77]. С этим был солидарен и А. Шопенгауэр: «Даже столь фантастическое подчас и причудливое индийское учение о богах, еще и в настоящее время, как и тысячи лет назад, служащее народной религией, представляет собою, если смотреть в корень дела, лишь образно выраженное, т. е. одетое применительно к пониманию народа в образы и, значит, олицетворенное и переведенное на язык мифов, учение Упанишад...». И далее: «Замыслом же Будды Шакьямуни было вынуть ядро из скорлупы, освободить высокое учение от всяких образов и от всего божественного и сделать его содержание доступным и понятным даже народу» [9, т. 5, с. 176; 18, с. 36—37].
Более того, в отличие от всевозможных запретов, деспотических императивов, налагаемых теизмом, подобно оковам, на человека и его разум, буддизм, напротив, подчеркивает величие и достоинство человеческой личности, которая оказывается даже выше любых вымышленных богов, за то, что она обладает возможностью преодоления «состояния неведения» и способностью достичь «абсолютного освобождения» [11, с. 158]: «Если с одной стороны считается, что человеческая жизнь принципиально случайна и непрочна, то с другой стороны именно она воспринимается как некое привилегированное состояние, которого трудно достичь», — отмечает барон [там же].
Буддизм, как следует из логики рассуждений Эволы, дарует человеку, вставшему на путь пробуждения, шанс выйти за пределы всех духовных, спиритуалистических спекуляций, оказавшись по ту сторону теизма и атеизма, что становится возможным в ходе упорного интеллектуального самосовершенствования, дисциплины. В силу этого эталоном, идеальным типом, вбирающим в себя перспективы трансформации в «абсолютную личность», в буддийской философии становится фигура воина-аскета, выступающего носителем «кшатрийского духа». Именно на такую поведенческую модель, образ мысли и действия, предполагающие нахождение в буквальном смысле в состоянии «боевой готовности» к соприкосновению, а при необходимости — и решительной схватке, противостоянию с «подрывными силами», должен ориентироваться и современный человек «особого типа», пребывающий в «мире руин» и обладающий должным уровнем силы духа и воли, чтобы осуществлять продвижение по «третьему пути» правоконсерватив-ной экзистенции, суть которого заключается в идейно-интеллектуальной стратегии «дионисийского аполлонизма» и активного реализма как ее практического выражения (см. об этом: [13]).
При этом на примере образа, фигуры воина-аскета, кшатрия Ю. Эвола раскрывает еще одну важную особенность, принципиальную идейно-теоретическую модальность буддийского учения, а именно — его надморальную природу. Несмотря на внешнюю солидарность с «общепринятыми», успешно адсорбировавшимися в современном социуме как с христианскими, так и древнеримскими этическими канонами, максимами, апеллирующими к обузданию зла и всех порочных помыслов любым способом, в том числе и с помощью благоразумного самообладания, воздержания от деструктивной реактивности, буддизм, призывая «не множить зла, отвечая злом на зло» [11, с. 202], тем не менее, как пишет Эвола, почти категорически «чужд всякой моралистической философии» [там же, с. 196]. И далее: «Тот факт, что истинная духовность не имеет ничего общего с "добром" и "злом" и определяется только в контексте познания, без всяческих оговорок признавался и в предыдущей индоарийской традиции» [там же, с. 197].
В этом вовсе не следует усматривать призыв к моральному релятивизму, индивидуалистической вседозволенности, однако вторичность и эпигон-ско-конформистский характер моральных установок позволяет буддийскому кшатрию преодолевать их не через отрицание, но через устремленное к трансцендентности видение справедливости в чистом виде, что служит оправданием борьбы за ее утверждение. И на стороне кшатрия находится Традиция, которая «дает прямо-таки метафизическое обоснование героическому поведению, когда — если речь идет о справедливой войне — воин не щадит ни собственной жизни, ни жизни других людей» [там же, с. 203].
В то же время нельзя забывать и о том, что подобное поведение опять-таки Эвола рассматривает исключительно с позиций буддийской аскезы, при которой противостоянию с «темными силами» должно предшествовать четкое осознание воином, кшатрием традиции «правильного пути», сопряженного с идеальным управлением своим духом и телом, ключом к овладению которым выступает психотехника, обозначенная в буддийских текстах словом аппамада (appamada), что в переводе может трактоваться как «бдение», «старание», «размышление», «внимание» [там же, с. 180], а в философском смысле — как состояние строгого сосредоточения, контроля над мыслью, блуждающей у обычных людей, подобно обезьяне, прыгающей с ветки на ветку [там же, с. 177].
И этот контроль над умом, направленностью мышления, не уклоняющегося ни в сторону соблазнов удовольствия, ни в сторону агрессивной злонамеренности (пусть и к деструктивным элементам), позволяющий осуществить верификацию правильности действий, становится фундаментом для успешного соблюдения всех остальных «восьми арийских добродетелей» («восьмеричный путь ария» / арьяаштангамарга) [там же, с. 211], составляющих структуру органичной личности восточно-традиционного типа, индикатором и критерием зрелости которой становится готовность отрешиться от этого мира, что «предполагается в паббадже, в "уходе ", который надо понимать как в физическом, так и в духовном смысле: отрешение от мира и — прежде всего — от суетных мыслей» [там же, с. 169]. В то же время, как неоднократно подчеркивал Эвола, а также Шопенгауэр, никакая из психотехник не должна носить характер «категорического императива», «преднамеренного самоистязания» [9, т. 2, с. 510], не должна обладать авторитарным характером или носить характер слепого подражания: внутренняя свобода, склонность к одиночеству должны стать естественным настроением, простым и свободным.
И только это может стать подлинной основой для духовного преображения, особого видения реальности в надморальной, метафизической призме, что приобретает следующий вид: «В отношениях с другими людьми надо стремиться к обретению такого сознания, при котором другой человек воспринимается и ощущается почти так же, как ты воспринимаешь самого себя, но не в христианском или отвлеченном гуманистическом смысле, а в соотнесении с трансцендентным началом, с высоты которого становится ясно, что "Я" — это только одна из многочисленных форм, при определенных условиях вбирающих в себя сансарическое начало <...>». И далее следует важный вывод, раскрывающий всю суть буддийской этики: «Таким образом, речь идет не о субъективном уважении, которое одна "тварь" оказывает "другой", — напротив, эта другая "тварь" воспринимается в контексте "сверх-тварного" начала, с точки зрения всей "целокупности" сущего.» [11, с. 203]. Иными словами, буддийская этика зиждется на метафизическом равновесии, предполагающем пренебрежение к «профаническим» ценностям, мелочной морали, вернее морализаторству, продиктованному прагматическими соображениями. Речь идет об устремленности к «высшей цели» [там же, с. 204], когда происходит преодоление морали в конкретной точке онтологического пространства, ткань которого претерпевает разрыв, предшествующий выходу на уровень трансценденции.
Поэтому буддизм по своей сути именно что метатеистичен и надмо-рален, поскольку «аскетическое делание» позволяет подняться к чистой метафизике, в ту область «запредельного», в которой сливаются бытие и небытие, где различие между «творцом» и «тварью» теряет всякий смысл, ибо и то, и другое принадлежит лишь к миру явлений, т. е. профанической, эмпирической реальности, сансарическому потоку становления, представляющему собой чередование форм и имен, т. е. преходящих и индивидуальных воплощений сущности мира, раскрывающейся в так называемых четырех благородных, или, как называет их Эвола, «арийских истинах», выступающих стержнем доктрины пробуждения: 1) Духкха (duhkha) — «истина страдания») 2) Самудая (samudaya) — «истина причины страдания» 3) ниродха (nirodha) — «истина пресечения страданий», 4) магга (magga) — «путь, ведущий к пресечению страданий» [там же, с. 98; 7, с. 220].
Первые две относятся к «теоретической части», связанной с определением идейно-сущностных основ знания буддийской аскезы; вторая группа «истин», соответственно, составляет практические методологические приемы — действие как интегральный вектор активности. Ее конечной целью становится достижение состояния «сидерического присутствия», осуществляемого в ходе реализации нескольких дхьян — психотехник по самоуглублению, под которыми подразумеваются «созерцательные редукции, обеспечивающие выход за пределы традиционного индивида и нейтрализацию "пяти уз"» — ниваран: желание (kamacchanda); отвращение и гнев (vyapada); скучающая лень (thina-middha); высокомерие и беспокойство (uddhacca-kakkucca); сомневающаяся неуверенность ^с>кюса) [11, с. 226, 234, 243, 269]. В итоге, пишет Эвола, «аскет выходит за пределы как стоицизма, так и учения о сверхчеловеке, потому что там (в буддийских дхья-нах. — К. Ю.) вообще делается упор на устранение сугубо человеческого начала» [там же, с. 242].
Безусловно, овладение знанием выступало базой и основополагающим условием первичного и, главное, универсального характера, поэтому далее
мы сосредоточимся именно на этом аспекте буддийской философии в интерпретации барона Ю. Эволы.
Упомянутые выше «арийские истины» первого порядка, составляющие суть учения о сансарическом существовании и «обусловленном происхождении» (пратитья-самутнага), как справедливо отмечает Эвола, по своей сути формируют каркас не только всей буддийской религиозно-философской системы, но и, так сказать, пускают идейные корни, простираются и в философию Нового и новейшего времени, приобретая оригинальный опыт прочтения в трудах А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше, Р. Генона, резонируя в «философии жизни» В. Дильтея, Э. Крика, А. Бергсона и др. Именно в буддийской традиции, наиболее эксплицитно и отчетливо, без «отвлеченных мудрствований» [там же, с. 66], оказалась идеально воспроизведенной теория несубстанциональности, сопряженная с рассмотрением внутреннего и внешнего опытов в ракурсе, не выходящем за пределы «феноменального восприятия» [там же, с. 80]. Достоинством буддизма стало то, как следует из анализа, проведенного Эволой, что он, не отказываясь от решения фундаментальных онтологических проблем, сумел противостоять «демону» спекулятивной диалектики, проникающего везде с его навязчивым гипостазом о фантастическом абсолюте («абсолютном духе») как источнике и первооснове сущего, с воодушевлением подхваченным теологами-креационистами, а за ними — шарлатанами-виталистами, прогрессистами, гуманистами и всеми, лелеющими надежды на «вечную жизнь» и торжество разума.
Вопреки всем этим заблуждениям, буддизм из окружающей реальности выводит объективные законы и закономерности мироздания, представляющего собой поток сансарического становления, совокупность непрерывно сменяющих друг друга «элементов и состояний» [там же, с. 77], представляющих собой уходящие в небытие, превращающие в ничто различные модификации «имени-и-формы», никогда не повторяющиеся и не живущие дважды в одном эмпирическом обличии. И тем самым буддизм, как резонно замечает Эвола, наносит решающий удар по теории перевоплощений и реинкарнации. Цитируя древнейшие тексты, итальянский мыслитель пишет: «Главный довод сводится к следующему: во-первых, ни о какой конкретной данности сознания нельзя сказать, что она существовала когда-то прежде, во-вторых, "природа сознания обусловлена" — прежде всего обусловлена "име-нем-и-формой", и потому невозможно помыслить реальную непрерывность сознания там, где имя и форма меняются; там, где в непрерывном потоке рождаются скандхи, или кхандхи (khandha), т. е. различные новые психофизиологические образования [там же, с. 88].
Единственная реальная непрерывность для буддизма — это «причинная связь и безличная наследственность» [там же, с. 90], катализатором, имманентным фактором развертывания которых служат две сансарические формы: духкха и самудая. Духкха дословно переводится как «боль», однако в буддийской традиции это понятие подвергается глубокому, «сугубо доктри-нальному» [там же, с. 81] истолкованию, отражающему метафизическую трагедию мироздания, все существа которого испытывают волнение, тревогу, беспокойство, экзистенциальный страх от текучести бытия, его эфемерности и неустойчивости, призрачности и тщетности, связанных с господством могущественной силы — танхи (tanha) [там же, с. 82], выступающей источником этого течения и становления. Она определяется через натуралистическое сравнение с горением, пламенем жизненной силы, которое, как огонь
при сильном лесном пожаре, перекидывается с дерева на дерево, испепеляя все на своем пути. В этом и заключается «истина причины страдания» — самудая. На антропологическом уровне в качестве квинтэссенции, яркого и наглядного примера, рисующего трагедию самудаи и показывающего апогей манифестации силы таххи, этого патологического «горения» — того иррационального импульса, который А. Шопенгауэр называл волением, объективацией воли к жизни [9, т. 2, с. 298—299], приводится печальная участь прокаженного в одной из притч в буддийских текстах. Несчастный, «расчесывая язвы и распаляя члены» [11, с. 84], получает болезненное наслаждение, и в этом проявляется настоящий триумф воли как силы, которая «ширится, вбирает в себя "Я" и "не-Я", пронизывает собой всю природу, наполняет время, влечет мириады существ, как будто опьяненных или погруженных в грезы, вновь и вновь проявляется в сотнях самых разных форм, неукротимая, безмерная, вечно ненасытная и жаждущая» [там же, с. 94].
Вторая «арийская истина» — самудая и сопряженная с ней теория «обусловленного происхождения» (пратитья-самутнага) — выступают, говоря современным языком, верификацией и детализацией первой. Здесь мы встречаемся с реконструкцией «трансцендентального онтогенеза», согласно которому цикл существования любого индивида/личности включает в себя 12 «обусловленных состояний», или «нидан» — казуально-атрибутивных ступеней, начиная от материализации (индивидуации), когда «дух сансары» «вселяется» в конкретную физиологическую оболочку в момент зачатия, и — до поступательной манифестации «авидьи-асавы», отражающей «манию» — состояние «неведения», привязанности к миру течения и становления, «отравление» иллюзорным благоденствием и мнимым совершенством реальности, что заканчивается либо естественным путем, смертью, либо преодолевается в ходе «аскетического делания», «переворота воли» и ее отрицания — резиньяции, на что указывал еще А. Шопенгауэр [9, т. 2, с. 510].
Единственной целью подлинного буддизма, не подверженного никаким искажениям и свободного от доктринальных «вырождений» религиозно-мифологического или философского типа, что произошло в ходе расщепления учения на два ответвления — «хинаяну» и «махаяну», становится отрицание мира, достижение в рамках реализации двух упомянутых выше «практических» «арийских истин» нирваны как состояния подлинного покоя и бессмертия, заключающихся в непроявленности: «это не уничтожение, а возвращение в то невидимое, чистое, сверхчувственное состояние, в котором он [аскет] находился до того, как, найдя горючее, вспыхнуть при определенных условиях и в определенном месте» [11, с. 338]. И в этом отношении идейно-доктринальным катализатором, выступающим своеобразным интеллектуальным противоядием, методом сохранения исконного буддизма в его «дорийской обнажённости» [там же, с. 365], подвергшегося либо религиозной мифологизации, сопровождающейся превращением Будды в трансцендентное существо с образом-эквивалентом — Амитабхи («бесконечное сияние» = гегелевский «абсолютный дух». — К. Ю.) со шлейфом «сказочно-калейдоскопической фантасмагории сотен божеств и бодхисатв» [там же, с. 365—366], что присутствует в махаяне, либо дискредитированного «рационалистической сухостью» палийского канона абхидхармы [там же, с. 368], «умозрительной философией» или монашеским, «прозападным» аскетическим изоляционизмом хинаяны, выступает дзен-буддизм. «Дзен-буддизм не желает знать никаких умозрений, никаких канонических писаний, обрядов
и религиозных фантазий и предстает как своеобразное иконоборчество» [там же, с. 371] — заключает Эвола, фактически завершая свое исследование.
В целом, подводя итоги, следует заметить следующее. Без всяких сомнений, труд барона Юлиуса Эволы оставил заметный след на гносеологическом пространстве мировой индологии, востоковедческой, консервативно-традиционалистской историософии, а самому автору удалось успешно выполнить поставленную им самим задачу, которую он определял как искреннее стремление оказать интеллектуальное содействие в осмыслении буддийского учения о пробуждении. «Мы почтем за великую удачу, — писал Эво-ла, — если для кого-то наш скромный вклад в понимание древней духовности станет чем-то большим, чем просто чтение. Тогда мы сможем сказать вслед за древними ариями: katamkaraшayam — "я сделал все, что надлежало сделать"» [там же, с. 398].
Рассматривая буддизм как интегральную доктрину «арийской духовности» и тем самым выступающей идейно-мировоззренческой, аксиологической основой «индоарийского традиционализма», итальянский философ значительно обогатил представления об истоках, генезисе, сущности консервативной политической традиции, справедливо и проницательно рассматриваемой им как феномен надиндивидуального, наднационального и метаисто-рического порядка, сопряженного с особым восприятием, видением и отношением к реальности, космологии, опирающихся на принципы и идеалы высокой духовности, аккумулированные в восточной доктрине. «Основная идея, которую мы анализируем, — подчеркивал Эвола в заключении, — традиционно арийская, и поэтому ее можно найти и у нас» [там же, с. 387] (т. е. в западноевропейской философской мысли, у Платона, Плотина, Аристотеля, в античном стоицизме и т. п. — К. Ю.).
В то же время, преследуя определенную идейную телеологию и выдержанные в соответствии с ней концептуальную линию и стиль изложения, Эвола нередко если не идеализирует буддийское учение, то, во всяком случае, относится недостаточно критично к отдельным его положениям, психотехникам, реальная эффективность, действенность которых так и остается до конца не проясненной. Например, Эвола заявляет о том, что буддизм решительным образом порывает с эволюционизмом любого рода, поэтому наступление просветленности, духовного пробуждения является совершенно непредсказуемым, подобно удару молнии: «время, необходимое для достижения совершенства, относительно: для того, чтобы выслушать учение, могут потребоваться семь лет, семь месяцев, а может, и вовсе один» [там же, с. 318—319]. Однако в другом месте своего труда барон, не уточняя, что док-тринальные разночтения могу принадлежать разным направлениям/школам, пишет прямо противоположное, указывая на то, что буддийские заповеди призывают к постепенности во всем, не признают «авторитарности» по отношению к самому себе в освоении психотехник, ведущих к преодолению «мании» сансары, ориентируя на то, что «всегда надо соблюдать постепенность, стремясь к тому, чтобы во всем сохранялась органичность и постепенное возрастание» [там же, с. 207].
Кроме того, несмотря на однозначно установленный Эволой приоритет, связанный с принципиальным обращением к «чистой доктрине» буддизма, предназначенной исключительно для аристократическо-элитар-ного восприятия, независимо от практик его воплощения, тем не менее, более развернутый анализ иных уровней «буддийского сознания», в том
числе и профанического — «народного», устной традиции, институционально-организационных практик — объективно способствовал бы прояснению доктринальной аутентичности.
И последний момент связан с дистанцированностью Ю. Эволы от имеющих существенное значение вопросов и аспектов, касающихся рецепции буддийского учения в западноевропейской философии. Ссылаясь на многих классиков зарубежного востоковедения, барон ни разу не упоминает имени А. Шопенгауэра, не просто опиравшегося на «индоарийский традиционализм» в своей философии «пессимизма надежды» и установлении онтологической иерархии между реальным и идеальным, но осуществившего прояснение важных экзистенциальных допущений и стратегий, основанных на соединении этики с метафизикой. Так, Шопенгауэр в качестве высшей формы духовности рассматривает контелампцию, превращение в «чистый субъект познания» [9, т. 6, с. 165], что наступает в ходе освобождения интеллекта от служения воле и гносеологической сосредоточенности, определяемой как эстетическое созерцание, соприкосновение с прекрасным, позволяющим подняться к «миру горнему» платоновских идей — вещей в себе. Это выступает одной из граней «арийской духовности», о которой пишет Ю. Эвола, также ориентирующей на пробуждение «интеллектуальной интуиции» для соединения с измерением трансцендентности, выхода на уровень «больше-чем-жизнь» [11, с. 16, 33]. Скептически относился Шопенгауэр и к легализированному буддизмом самоубийству как возможности добровольного устранения из экзистенциальной реальности под предлогом отсутствия каких-либо обязательств к трансцендентальной наследственности, поскольку вопрос о том, что в действительности отрицается — воля к жизни или сама жизнь — не поддается достоверной идентификации.
Но спешим подчеркнуть, что все это ни в коей мере не умаляет значительность вклада барона Юлиуса Эволы как буддолога, востоковеда, исследователя феномена «индоарийского традиционализма», связанного с восхождением к «фундаментальным ориентациям духа» [там же, с. 383], провозглашающих своим идеалом олимпийский миропорядок с его противопоставлением жизни как бытия — экзистенциальной аморфности становления [см.: 16], что и является ядром консервативной парадигмы.
Библиографический список
1. Аникеев Н. П. Об историографии индийской философии // Вопросы философии. 1957. № 2. С. 128—137.
2. БандуринМ. А. Геополитическая ситуация в Европе накануне и во время Второй мировой войны во взглядах правых европейских мыслителей — Карла Шмидта, Мартина Хайдеггера, Юлиуса Эволы // Интеллигенция и мир. 2013. № 2. С. 145— 165.
3. Коломиец Н. В., Мозговая Т. И. Критика революционного радикализма, теория элитаризма и переоценка ценностей в философской концепции Ю. Эволы // Международный научно-исследовательский журнал. 2017. № 3 (57). С. 145—147.
4. Кочетов А. Н. Изучение буддизма в СССР // Вопросы научного атеизма. М. : Мысль, 1967. Вып. 4. С. 427—444.
5. Сафронова Е. С. Некоторые аспекты эволюции буддизма на Западе // Вопросы научного атеизма. М. : Мысль, 1989. Вып. 39. С. 186—208.
6. Торчинов Е. А. Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб. : Азбука-классика : Петербург. востоковедение, 2007. 544 с.
7. Урбанаева И. С. Три уровня презентации Буддой учения о четырех благородных истинах // Известия Иркутского государственного университета. Сер.: Политология. Религиоведение. 2015. Т. 13. С. 218—226.
8. ХансенХ. Т. Политические устремления Юлиуса Эволы. Воронеж ; М. : TERRA-FOLIATA, 2009. 176 с.
9. Шопенгауэр А. Собрание сочинений : в 6 т. / под ред. А. А. Чанышева. М. : Республика : Дмитрий Сечин, 2011. Т. 2. 560 с. ; Т. 5. 527 с. ; Т. 6. 383 с.
10. Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб. : Владимир Даль, 2016. 352 с.
11. Эвола Ю. Учение о пробуждении : очерк буддийской аскезы. СПб. : Владимир Даль, 2016. 416 с.
12. Юдин К. А. Барон Юлиус Эвола и «третий путь» интеллектуальной правоконсер-вативной экзистенции // Специфика социально-политической активности интеллигенции/интеллектуалов в современном мире : материалы XXVII Международной научно-теоретической конференции, Иваново, 22—24 сентября 2016 г. Иваново : Иван. гос. ун-т, 2016. С. 184—188.
13. Юдин К. А. Как «оседлать тигра» в «мире руин»? Барон Юлиус Эвола и «диони-сийский аполлонизм» как идейно-интеллектуальная стратегия // Вестник Ивановского государственного университета. Сер.: Гуманитарные науки. 2017. Вып. 2. С. 39—52.
14. Юдин К. А. Национал-социализм, фашизм во взглядах Юлиуса Эволы и некоторые теоретические проблемы консерватизма // На пути к гражданскому обществу. 2015. № 1. С. 52—62.
15. Юдин К. А. Традиционализм барона Юлиуса Эволы: об идейных исканиях консервативного революционера // Философские науки. 2014. № 7. С. 113—128.
16. Юдин К. А. Человечество в пути: от «цивилизации бытия» к «цивилизации становления» : (размышления о природе коммунистической власти и общества) // Вопросы философии. 2013. № 2. С. 42—48.
17. Юдин К. А. Эпистемологическая критика фальсификации научного атеизма, или Метаморфозы «религиозного ренессанса» в современной России // Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 17, Философия. Конфликтология. Религиоведение. 2017. № 1. С. 85—97.
18. Юдин К. А., Бандурин М. А. Артур Шопенгауэр и судьба его идейного наследия в истории философии: к 225-летию со дня рождения (1788—2013) // Вестник Московского университета. Сер. 7, Философия. 2013. № 5. С. 26—40.
