150ФИЛОСОФИЯ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ИСТОРИИ
ББК 87.3 (4Ита)6-8Эвола
К. А. Юдин
КАК «ОСЕДЛАТЬ ТИГРА» В «МИРЕ РУИН»?
БАРОН ЮЛИУС ЭВОЛА И «ДИОНИСИЙСКИЙ АПОЛЛОНИЗМ»
КАК ИДЕЙНО-ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНАЯ СТРАТЕГИЯ
Статья посвящена изучению творчества, идейного наследия известного консервативного философа, эзотерика, писателя, политического деятеля, правого идеолога, итальянского аристократа барона Юлиуса Эволы. Предпринята попытка детализировать историко-философские взгляды мыслителя, осуществить анализ и дать развернутую интерпретацию главных элементов «третьего пути» правоконсервативной экзистенции — «дионисийского аполлонизма» как основополагающей аксиологической парадигмы в составе общей идейно-интеллектуальной стратегии, определяемой Эволой с помощью аллегорического образа из «мира Традиции» — «оседлать тигра». С этой целью в качестве источников автором привлекаются преимущественно поздние и обобщающие труды философа, содержащие итоговую рефлексию его воззрений и предлагаемых им для практической реализации экзистенциально-онтологических ориентиров, предназначенных для человека «особого типа».
Ключевые слова: Юлиус Эвола, консерватизм, правая идеология, традиционализм, «дионисийский аполлонизм», «активный реализм», инициация, трансцендентность.
This article is devoted to the study of work and the ideological heritage of the famous conservative philosopher, an esoteric scholar, writer, political activist, right-wing ideologist, an Italian aristocrat, Baron Julius Evola. The author has attempted to specificate the thinker's historico-philosophical views, to analyze and give a detailed interpretation of the main elements of the «third way» conservative existence — «Dionysian Apollonian» as the fundamental axiological paradigm in the ideological and intellectual strategy, defined by Evola with the allegorical image of «world Traditions» — «ride the tiger». In order to achieve this goal the author makes use of the primarily late and generalizing works of the philosopher, which contain a summary reflection of his views and existential-ontological reference points proposed by Evola for the practical implementation for a «special type» man.
Key words: Julius Evola, conservatism, right-wing ideology, traditionalism, the «Dionysian Apollonian», «active realism», initiation, transcendentality.
Крупнейшим представителем, яркой фигурой и, без преувеличения и ложной идеализации, настоящим столпом западноевропейской консервативной философской и политической мысли, давно приобретшим мировую известность, является итальянский аристократ, писатель, эзотерик барон Юлиус (Джулио Чезаре Андреа) Эвола (1898—1974). Еще далеко до завершения
© Юдин К. А., 2017 2017. Вып. 2 (17). Философия •
своего жизненного и творческого пути он воспринимался не просто как теоретик, адепт консервативной эйдетики, а как подлинный воин «консервативной революции» (курсив здесь и далее наш. — К. Ю.), показавший себя ревностным сторонником и защитником традиционного миропорядка и его фундаментальных парадигмально-аксиологических оснований.
Среди всех близких по идейно-мировоззренческим ориентирам мыслителей, как своих современников, так и предшественников — Ж. де Местра, А. Шопенгауэра, Д. Кортеса, Ф. Ницше, Ж. Бенды, Ф. Шуона, А. Кумарасвами, Э. Юнгера, В. Зомбарта, А. М. ван ден Брука, К. Шмидта, но, в первую очередь, конечно, Р. Генона — Эвола приобрел статус своеобразного интеллектуального эпицентра в персональном выражении, возвышаясь тем, что выступал уникальным в своем роде носителем правоконсерва-тивной идеи не только как образа мысли, но и образа действия, связанного не просто с решительным неприятием, молчаливым презрением, пассивно-инертным приспособлением, косной атараксией в омертвляющей паутине энтропии, бесформенной экзистенциальности «темного времени» Кали-Юга, прогрессистской «цивилизации становления», являющейся «истребителем пространства» [9, с. 38], но и с выработкой интеллектуального иммунитета, позицией активной обороны, предусматривавшей формирование способностей к наступлению, борьбе, выражающейся в максимально возможной нейтрализации тлетворного влияния «подрывных сил» эпохи.
В этом и заключалось для Эволы продвижение по особому маршруту, четко установленному в своих ведущих координатах «третьему пути» идейной телеологии правоконсервативной экзистенции [13], связанному с приверженностью интегральному традиционализму [15], предполагавшему верность не застывшим, архаичным внешним материальным, социально-институциональным формам, а идеям, принципам, ценностям и идеалам «мира Традиции» именно как трансцендентного измерения, обладающим высшим узаконением — абсолютной истинностью не только метаисторического и надиндивидуального уровня, но и проистекающим из единственно подлинных метафизических первооснов. В этом смысле, как верно заметил А. Г. Дугин, Ю. Эволу можно назвать «традиционалистом без традиции» [5], ориентировавшимся исключительно на связь с трансцендентным, выражавшимся в «интуиции сверхрационального» [8, с. 32, 150].
За свою долгую и насыщенную жизнь Юлиус Эвола оставил обширное философско-литературное наследие, включающее в себя сочинения разного формата — начиная от политической публицистики, предназначенной для специальных периодических изданий, освещавших текущие проблемы геополитики [1], доктринальные перспективы национал-социалистической и фашистской идеологий Германии и Италии в период жизнеспособности утверждавших их режимов (см.: [14]), до капитальных трудов, статей и историко-философских сочинений, в которых барон дал развернутый анализ, осуществил идейно-теоретическую экспертизу морфологии цивилизаций и культур, выявил ранние симптомы и быстро распространявшиеся метастазы разрушительных процессов, обернувшихся глубокой экзистенциально-онтологической патологией, кризисом современного мира.
Безусловно, важнейшими работами Эволы, вышедшими за 40 лет, с середины 1920-х и до 1960-х гг., являются следующие: «Очерки о магическом реализме» (1925); «Человек как воля» (1926), впоследствии переизданная под названием «Йога могущества»; «Языческий империализм» (1928);
«Герметическая традиция» (1931); «Личина и лик современного спиритуализма» (1932); «Восстание против современного мира» (1934); «Мистерия Грааля» (1937); «Миф крови» (1937); «Указания по расовому воспитанию» (1941); «Синтез расовой доктрины» (1941); «Доктрина Пробуждения» (1943); «Йога могущества» (1949); «Люди и руины» (1953); «Метафизика пола» (1958); «Оседлать тигра» (1961); автобиография «Путь киновари» (1963); «Фашизм с точки зрения правых» (1964).
Труд Эволы «Оседлать тигра» не является последним в хронологическом ряду его работ, однако, как представляется, в значительной степени выступает решающим в плане подведения итогов и расстановки наиболее существенных идейно-мировоззренческих акцентов без излишней детализации и воспроизводства фрагментов ранее написанного. Примечательно и само название этого почти финального произведения, которое емко и точно отражает тот вектор действия, модальность актуализации личности особого типа, которая, как полагал сам Эвола, должна была находиться в абсолютном приоритете независимо от топографических контуров «цивилизации становления», масштабов распространения энтропии.
Что же значило для Ю. Эволы «оседлать тигра» и какой смысл он вкладывал в эту образную аллегорию?
В первой части книги («Ориентиры») мы встречаемся со следующим разъяснением: «Смысл этого дальневосточного правила, — пишет Эвола, — состоит в том, что если вам удастся оседлать тигра, то благодаря этому вы не только помешаете ему напасть на вас, но, удержавшись на нем, сохранив хватку, сможете в конце концов его одолеть» [10, с. 14]. И далее, чуть ниже, мыслитель уточняет: «Необходимо руководствоваться следующим принципом: предоставить силам и процессам эпохи развиваться свободно, но одновременно с этим сохранять твердость и готовность вмешаться, когда "тигр, не в силах наброситься на своего седока, устанет бежать"» [там же, с. 17].
Для «непосвященного» читателя, человека, полностью погруженного в профаническую реальность, наличное псевдобытие, выведенная мыслителем «поведенческая формула» не будут восприниматься иначе, чем как просто очередное поучение житейского характера. Но в действительности для подлинно знающих, людей особого типа, все это воспринимается как призыв к реализации экзистенциальной стратегии, предполагающей готовность к комплексному «испытанию собственного онтологического ранга и проверке собственного суверенитета» [там же, с. 126], закономерным итогом которого должно стать принятие своей сущности, своего бытия «с ориентацией на трансцендентность» [там же, с. 104]. Для этого человеку «особого типа», явно, остро и глубоко ощущающего себя чужим в атмосфере всеобщего разложения, необходимо совершить «онтологический разрыв», достичь такого «уровня напряженности», при котором «находит свой выход или разряжается и высвобождается то, что мы назвали больше-чем-жизнь» [там же, с. 89].
В ходе экзистенциальных испытаний, экспериментов, под которыми подразумевается любой жизненный опыт, разумеется, исключающий абсурдное самоистязание и тем более несущий угрозу необратимого разрушения личности, а претерпеваемый «ради раскрытия всех своих возможностей» [там же, с. 90], у человека «особого типа» пробуждаются «переживания, теснейшим образом связанные с чувствами», переходящими в «опьянение высочайшей духовностью» [там же]. И здесь Эвола вновь обращается к мифологической образности, когда утверждает, что дионисийская раскрепощенность,
подобно античным мистериям, на время предоставляющим полный простор манифестации «слишком человеческого» в сочетании с идейно-эстетическим эталоном аполлонического спокойствия, уверенности, внутренней самодостаточности, завершается формированием высшего типа духовности, выступающего вершиной органичной актуализации личности «особого типа», находящей полноту бытия в «дионисийском аполлонизме». «Таким образом, — заключал Ю. Эвола, — речь идет о необходимости совмещения состояния отрешенности со способностью к глубокому переживанию, о периодически возобновляющемся браке между "бытием", пребывающим в покое, и жизненной субстанцией». Целесообразно процитировать и далее: «Результатом этого союза является состояние совершенно иного рода, светлое, можно сказать, интеллектуализированное и магнетическое, опьянение, полностью противоположное тому, которое возникает в результате экстатического открытия себя миру стихийных сил, инстинкта и "природы". Это исключительное состояние тончайшего и незамутненного опьянения является жизненной пищей для свободного существования в хаотическом мире, предоставленном самому себе» (выделено в источнике. — К. Ю.) [там же, с. 92].
Мы видим, что, по сути, Эвола предлагает особый путь интеллектуальной экзистенции, который предполагает равноудаленность как от мелкобуржуазного, филистерского растворения в повседневности, хтоническо-теллурического образа жизни, рабско-конформистской привязанности к родине и нации, так и от другой этой стороны профанической реальности — бесформенной интеллигентности, подчиненной сухому культу разума, не соприкасающемуся со здравым смыслом высших и подлинных ценностей (см.: [16]) и поэтому способному лишь выполнять механистическую функцию инструмента, проводника технократического сциентизма в естественнонаучной сфере либо выступать вдохновителем бесплодных позитивистско-социологических концептуализирований — в гуманитарной.
Не принимал барон и крайность иного рода, заключающуюся в эскапизме на почве религиозного мистицизма, спиритуализма и теологического догматизма, иронизируя над философами, для которых бог является «единственно мыслимой формой духовного авторитета» [10, с. 109]. «Бог-личность теизма, — подчеркивал Эвола, — моральный закон с санкциями рая и ада, ограниченная концепция провиденциального порядка и "моральной и рациональной" целесообразности мира, вера, покоящаяся преимущественно на эмоциональной, сентиментальной и подсознательной основе, напротив, скорее, не имеют ничего общего с метафизическим мировоззрением, той концепцией, наличие которой четко засвидетельствовано в мире Традиции» [там же, с. 77].
Для личностей не только «особого типа», стремящихся «оседлать тигра», но и тех индивидов, кто пытается даже в низших пределах инициации, приобщения к Традиции, обусловленных имманентной сущностью, придать какой-то смысл своему существованию, Эвола советует взять на вооружение одну из древних восточных, «дзэнских максим», гласящих: «"великое откровение", достигаемое через преодоление ряда умственных и духовных кризисов, состоит в признании того, что не существует никакого потустороннего, ничего "сверхъестественного", существует только реальное» [там же, с. 175].
При этом апелляция к реальности для Эволы — не просто вспомогательный логически-повествовательный маневр, призванный акцентировать внимание на решительное размежевание со всяческого рода мистико-спиритуа-листическими искажениями учения о Традиции, подчеркнуть недопустимость
никаких вольных аллюзий в этом направлении размышлений, но и, как мы получаем возможность убедиться, один из важнейших опорных конструктов в его философской доктрине «третьего пути». «Только полное принятие этой реальности и этих процессов (подрывных, разрушительных, деструктивных. — К. Ю.) позволит человеку иного типа обрести свою сущность и присущий ему облик, соответствующий его реальным характерным особенностям; пробуждая в себе измерение трансцендентности, выжигая остатки индивидуальности (в профаническом значении этого слова, как состояния растворенности в чистом биосе, элементарной жизненной экзистенции. — К. Ю.), он сможет прорастить в себе абсолютную личность» [там же, с. 157].
Таким образом, особое представление, градус интенсивности качества или угол критического восприятия реальности рассматриваются Эволой как некий трамплин, базовый уровень в общей иерархии идейно-интеллектуального преображения. Барон даже вводит специальный термин — активный реализм [там же] для отображения свойственного человеку особого типа стиля бытия, и это вполне правомерно рассматривать как одобренный мыслителем способ практической реализации концептуально-теоретической модели «дионисийского аполлонизма».
На основании многочисленных работ Эволы, но, прежде всего, той, на которую мы опираемся в настоящем исследовании, условно можно выделить три уровня/стадии этого «активного реализма», заключающегося в индивидуальной технике «трансцендирования» или овладения «измерением трансцендентности» [там же, с. 64], т. е. последовательного восхождения, приближения к эталону «абсолютной личности» — тому мыслимому идеалу, выступающему не как объект для необоснованных претензий на почве непомерных амбиций, а как единственный шанс обрести подлинную точку опоры, устойчивость и подлинное бытие в экзистенциально-онтологической «пустыне», энтропийности «мира руин».
В первую очередь, человеку «особого типа», осознающему свое превосходство над «мнимым триумфом сил эпохи» [там же, с. 16] и поэтому не изолирующемуся от современного ему мира, а смело находящемуся, живущему «в самом его сердце» [там же, с. 205] следует, как уже говорилось выше, полностью принять реальность, в которой он вынужден пребывать. Это предполагает, по Эволе, не только признание необратимости последствий и деструктивных изменений, наступивших в результате действий «подрывных сил» во всей исторической ретроспективе, начиная с эпохи Возрождения, пробудившей «гуманистический индивидуализм», но и, самое главное, освобождение от любых оптимистическо-прогрессистских иллюзий, тщетных надежд на восстановление подлинного миропорядка. Даже унаследованные от ушедших эпох и внешне традиционные общественные институты, учреждения не представляют собой никакого интереса или точки опоры. Будучи давно и безнадежно профанизированными, десакрализованными, они выступают лишь атавизмами, реликтами и призраками былого, с которыми человек «особого типа» не только не может считаться, но и должен способствовать их окончательному ниспровержению: «для тех, кто выстоял, это, может быть, единственное из оставшихся преимуществ» [там же, с. 12]. «Единственную поддержку, которую сегодня нам может оказать Традиция, — всегда подчеркивал Эвола, — следует искать не в позитивных, регулярных структурах, присущих любой традиционной культуре, но в доктрине, которая содержит традиционные принципы в их высшем, невоплощенном состоянии,
предшествующем частным историческим формам; в том значении, которое в прошлом не было достоянием масс, но имело характер "внутреннего учения"» [там же, с. 11]. И четкое осознание Традиции как «доктрины-в-себе» должно способствовать переходу на следующую ступень «трансцендирова-ния», связанную с тяготением к духовной и экзистенциальной автаркии, самодостаточности, выражающейся в дистанцированности от атмосферы разложения и упадка.
И это еще одно ключевое понятие, на котором акцентирует внимание Эвола. Сохранение, поддержание «чувства дистанции» являются непосредственными компонентами стиля «активного реализма». Этот уровень в общей идейно-интеллектуальной стратегии направлен на выработку иммунитета, предполагающего овладение техникой особой отрешенности личности, человека «особого типа», определяемой как «присутствие для того, что есть, но не слияние с тем, что есть» [там же, с. 150]. «Действительно, существенными чертами этого нового стиля, — указывал Эвола, — стали именно чувство дистанции, возвышенность, монументальность, лаконичность, неприятие всякой тёплой близости, "гуманности", пылкости чувств, "экспрессионизма"; это стиль, требующий объективности в изображении фигур, бесстрастия и величия в передаче форм» [там же, с. 160]. При этом «чувство дистанции», как и все остальные компоненты стратегии, должно носить комплексный и органичный характер, не имеющий ничего общего с «косной атараксией», «не перерастает в равнодушие, не заставляет чувствовать себя изгоем»: напротив, «оно пробуждает сознание корней и высшей свободы, несмотря на полную вовлеченность в мир...» [там же, с. 143].
Согласно Эволе, человек «особого типа», явственно ощущающий свою исключительность, должен осуществить этот «онтологический разрыв» по всем вертикальным и горизонтальным модусам своей экзистенции, дистанцироваться как от материальных обличий, форм «профанической культуры», а на низшем уровне — от опасности «засасывания повседневной жизнью» [там же, с. 82], так и от проявлений квазидуховности «пустопорожних идеологий» [там же, с. 153] и их многочисленных дискурсивных ответвлений, уводящих в призрачные, химерические «перспективы» утопической ирреальности, основанной на «общественно-экономическом» мифотворчестве — капиталистического или социалистического/коммунистического «благоденствия».
И капиталистическая «система», и коммунистическая идеологическая телеология, полагал Эвола, несмотря на их внешний антагонизм, в действительности имеют общую «точку отсчета»: «.они [идеологии] всерьез полагают, что экзистенциальная нищета сводится исключительно к той или иной форме материальной нужды, порожденной конкретным общественно-экономическим устройством <...> Истина же, напротив, заключается в том, что страдать от утраты смысла существования могут равным образом как бедные, так и богатые, и между нищетой материальной и нищетой духовной никакой связи нет» [там же, с. 40]. «Поэтому, — резонно заключает Эвола, — на самом деле истинный смысл общественно-экономического мифа во всех его разновидностях состоит в том, что он служит средством внутренней анестезии и профилактики, направленной на полное исключение проблемы жизни, лишенной смысла, а также на всяческое укрепление этой фундаментальной бессмысленности существования современного человека» [там же, с. 42].
На хтоническо-теллурическом уровне это проявилось в виде принявшего угрожающие масштабы процесса «"физической" примитивизации жизни» [там же, с. 168] в широком смысле этого слова. На этом направлении «метафизического осуществления» перед человеком «особого типа» стоит не менее трудно выполнимая, чем все остальные, задача по «освобождению от природы». Под этим подразумевается преодоление профанического витализма, биологического эвдемонизма или того, что обычно называют «животным идеалом», сопряженным с «оптимистической эйфорией», при которой «первоочередное значение уделяется всему, связанному со здоровьем, молодостью, физической силой, материальным успехом и безопасностью, примитивным удовлетворением сексуальных потребностей и потребностей желудка, со спортивной жизнью и т. п.», что, в конечном итоге, приводит к «атрофии всех высших форм восприимчивости и интересов» [там же, с. 168], полностью вытесненных на периферию либо культом «физической личности» [там же, с. 169], либо не менее навязчивым превознесением инфантильно-сентиментального восприятия природы, открывшего путь ее окончательной фазе — «оплебеиванию природы» [там же, с. 172]. «Если буржуазное поколение, — писал Эвола, — воспринимало природу как своего рода идиллическую воскресную передышку от городской жизни, если для пришедшего ему на смену поколения она является местом, куда можно сбросить излишки своей скотской, всепроникающей и заразной вульгарности, то для нашего особого человека она является школой объективного и далекого, чем-то фундаментальным в том смысле, что его существование в ней начинает обретать тотальный характер» [там же, с. 174]. И далее присутствует известная идейно-концептуальная фигура «по-ту-стороннего»: «Для такого человека ни "природа", ни "город» не являются "своим местом", поскольку он здоров и целостен в высшем смысле, ибо способен сохранять дистанцию по отношению как к одному, так и другому» [там же, с. 170]; для человека особого типа природа, — напоминает Эвола, — это пространство, открытое для высшей свободы» [там же, с. 171] — «абсолютного присутствия», при котором «имманентное становится трансцендентным, а трансцендентное имманентным» [там же, с. 175]. И в этом отношении для верификации истинности «третьего пути» правоконсервативной экзистенции барон вновь апеллирует к традиционным учениям Востока, сравнивая избранный им и подходящий для людей «особого типа» маршрут с техникой «третьего глаза», «просветляющего раскрытие сознания, преодолевшего узы физического "я" — узы личности" и ее "ценностей"» [там же].
Однако, как уже говорилось выше, Юлиус Эвола не считал себя связанным никакими теоретическим рамками «традиционной ортодоксии». Он всегда позиционировал себя как практик, воин «консервативной революции», для которого даже энтропия, «мир руин», рассматривался как арена для противостояния, поле битвы с «подрывными силами». Поэтому готовность дать идейно-интеллектуальное сражение, находя поддержку и устойчивость в единственной доступно точке опоры, «островке традиции» — внутренней самодостаточности, неразрывной связи с трансцендентным, незыблемыми ценностями и идеалами — эта воинско-героическая самоотверженность выступает высшим уровнем «дионисийского аполлонизма» и как доктрины, и как стиля бытия в его практическом выражении — активном реализме.
При этом, как полагал Эвола, пробуждение и осуществление подлинно героической духовности возможно только на стадии полного разрыва со всеми
«ценностями» (сам мыслитель намеренно употребляет это слово в кавычках. — К. Ю) низшего порядка — буржуазно-бюргерской мелочной моралью, конформистским индивидуализмом, и, самое главное, инстинктом самосохранения — основой воли к жизни в ее профаническом измерении. «Здесь важно то, — писал Ю. Эвола, — что жизнь заключает естественный союз с риском, преодолевая инстинкт самосохранения, включая также те ситуации, когда сама возможность физической смерти открывает путь к постижению абсолютного смысла существования и раскрывает в действии "абсолютную личность". В подобных ситуациях можно говорить о пограничном случае "оседлания тигра"» [там же, с. 155].
И в этом отношении, в этой плоскости претворения в жизнь стиля «активного реализма» Ю. Эвола полностью солидаризируется с позицией другого консервативного мыслителя — Э. Юнгера, у которого присутствует аналог описанной выше модели поведения, определяемой им как «бытие в действии», выступающей образцом «высочайшей дисциплины сердца и нервов», когда происходит пробуждение «героического сознания», демонстрирующего способность «распоряжаться своим телом как простым орудием и, забывая об инстинкте самосохранения, принуждать его к выполнению ряда сложнейших операций» [11, с. 42—43, 45]. «В охваченных огненным вихрем сбитых самолетах, в затопленных отсеках подводных лодок, — далее цитирует Юнгера Ю. Эвола, — продолжается не отмеченная ни в одном рапорте работа, которая, по сути, уже пересекла черту жизни» [там же, с. 43]. «Таким образом, — заключает барон, — в "типе" (особого человека и его уровня бытийности, представляющей собой качественную концентрацию героической самости, прошедшей испытание — «созерцание смерти». — К. Ю.) соединяются две крайности — с одной стороны, стихийное, действующее в себе и вне себя, с другой, жесточайшая дисциплина, предельное самосознание и объективность, полный контроль при тотальном задействовании собственного существа» [там же]. В результате перед нами предстает квинтэссенция модели «дионисийского аполлонизма», при которой к уже известным характеристикам, экзистенциальным «ингредиентам-константам» — «мирному» состоянию «интеллектуализованного, незамутненного опьянения» [10, с. 92] присоединяется воинско-героический этос как верховный регулятив, вершина пробуждения в индивиде личности «особого типа».
Для того чтобы все вышеизложенное показалось несколько более понятным и доступным, мы попробуем обратиться к одной наглядной иллюстрации, которую можно обнаружить в визуально-образной «гиперреальности» классического кинематографа. Близкую по идейно-телеологической репрезентативности к описанным вариативным моделям поведения экзистенциальную трансформацию испытывает персонаж известного итальянского актера Альберто Сорди в трагикомедии режиссера М. Моничелли «Мелкий-мелкий буржуа» / «Un borghese piccolo piccolo», вышедшей на экраны в 1977 г. Трагическая гибель сына от «шальной пули», выпущенной грабителем банка, приводит к пробуждению в простом, заурядном, законопослушном бухгалтере Джованни Вивальди (А. Сорди) ранее неведомой ему жизненной энергии: он «скидывает с себя личину мелкого «бюргера», представителя третьего сословия, и конвертируется в сурового и беспощадного воина-мстителя — восстановителя порядка: сначала он расправляется с убийцей своего сына, а затем переключается на аналогичные подрывные элементы, представителей
«потерянного поколения», стремящихся волюнтаристско-авантюристическим путем получить то, на что никакого права не имеют» [12, с. 121—122].
Разумеется, в данном случае ни о каком «оседлании тигра» как комплексной стратегии, интегральной доктрине духовной самоактуализации личности речь не идет, но, безусловно, локальный «онтологический разрыв» в рамках «бытия в действии» как отдельной настройки в виде акта практической инициации был осуществлен.
Фактически вопрос о дифференциации стиля «активного реализма», установлении строго жестких критериев при его индивидуально-персонализированном выражении остается открытым, ибо сам Эвола неоднократно предостерегал от смешивания подлинного героизма консервативно-органичного порядка с обывательским милитаристским эпатажем, плебейским «подрывным активизмом», геройствованием ковбойского типа, для которого характерны мелочная мстительность, реваншизм, тщеславие, высокомерность, брутальность, подчеркивающая чисто физический уровень «превосходства», и так далее.
В то же время барон признавал, что пределы самораскрытия личности, идейно-интеллектуального преображения напрямую зависят от специфики «травматических ситуаций» [10, с. 204], в которых она оказывается; одну из таковых при отсутствии (или, по крайней мере, не выраженными эксплицитно) вышеприведенных недостатков, несомненно, претерпел и вымышленный персонаж, воплощенный на экране А. Сорди, — Дж. Вивальди.
В целом же, если подводить промежуточные итоги, то мы получаем возможность убедиться, что «дионисийский аполлонизм» как аксиологическая парадигма, составляющая суть правоконсервативной экзистенции «третьего пути», представляет собой, по Эволе, непрерывную идейно-интеллектуальную самоактуализацию личности «особого типа». Это целепо-лагание предусматривает реализацию стратегии «тройственной инициации», складывавшейся из последовательного прохождения по трем условно выделяемым ступеням, этапам или уровням «трансцендирования»: 1) признание неизбежной данности «мира руин», «системы остатков» ушедших культур [там же, с. 255]; 2) дистанцирование («бесстрастная отрешенность в миру» [там же, с. 283]) от наиболее агрессивных и патологических проявлений процесса разложения; 3) готовность к тому, чтобы вступить в схватку с «тигром» и, в конечном итоге, «оседлать» его либо в локальном сражении, либо в рамках «традиционалистской интенциональности» — достижении максимальной выносливости и устойчивости в бытии как перманентном испытании внутренней цельности при соприкосновении с элементами распада, готовности всегда «встретить опасность лицом к лицу, превратить яд в лекарство» [там же]. Именно в этом случае можно говорить о том, что человеку «особого типа» удалось «оседлать тигра» — осуществить экзистенциальное восстание против современного мира.
Теперь, обозначив основные идейно-теоретические рубежи и положения, целесообразно перейти к анализу тех частей итогового труда Ю. Эволы или их фрагментов, которые в силу специфики содержания можно отнести к парергам или паралипоменам, т. е. дополнениям, примечаниям, посвященным характеристике воззрений Ф. Ницше, критике эпистемологического наследия экзистенциализма как философского направления в целом и его отдельных представителей — М. Хайдеггера, Ж.-П. Сартра, феноменологии Э. Гуссерля, а также замечаний относительно
общего состояния государственно-политической и общественной сфер. Сам Эвола подчеркивал, что с позиций доктринальной имманентности вполне мог обойтись и без этих отступлений и ссылок [там же, с. 106], тем не менее считал необходимым прояснить и указать на отдельные моменты, которые должен учитывать человек «особого типа».
Если говорить о Ницше, то, как полагал Эвола, его позиция «активного нигилизма» имеет важное инструментальное идейно-методологическое значение, ибо лежащая в ее основе тактика «отрицания отрицания», приводящая, в конечном итоге, к преодолению «мелкой морали», буржуазно-гуманистических «ценностей», становится залогом и гарантом не только полного раскрепощения, духовной автаркии человека «особого типа», но и открывает путь к преображению в «абсолютную личность», сущностные черты которой отчасти вобрал в себя ницшеанский образ-эталон «сверхчеловека». Нигилизм, а также ощущение бессмысленности жизни и мучительности мнимой экзистенциальной свободы в предельно материализованном и подвергшимся варварской десакрализации мире, в котором «умер Бог», воспринимавшийся для большинства единственным источником и гарантом морали и нравственности, — вот что выступает тяжелейшим испытанием, которое способны выдержать немногие. И Эвола соглашается с ницшеанским «пессимизмом силы» («позитивным пессимизмом»), заключающимся в признании того, что «"степень силы воли измеряется тем, насколько человек может себе позволить выдержать жизнь в мире, не имеющем смысла"» [там же, с. 49].
И человеку, стремящемуся «оседлать тигра», всегда нужно помнить, что заблуждения относительно «истинной природы и реальной силы» [там же, с. 63] всегда приводят к экзистенциальному краху — деструкции или самодеструкции — тех печальных последствий, наступивших в результате рокового самообмана «внутренне раздробленных существ» [там же], таких как герои Достоевского — Раскольников и Ставрогин, а из реальной действительности — представителей молодежных движений 1960—1970-х гг., чей протест против «буржуазного общества потребления» вылился в откровенную манифестацию индивидуализма, варьировавшего от примитивных форм эпатажа, экстравагантности, до самого настоящего экстремизма, вандализма, агрессии, что выступало свидетельством духовной нищеты, злобы и ярости от гнетущего ощущения пустоты существования. Поэтому, как полагает Эво-ла, предпринятая Ф. Ницше попытка обосновать экзистенциальный радикализм, связанный с укреплением «чувства мощи», становится оправданной лишь только при решительном разрыве с профаническим уровнем — «интенсивной жизненностью» [там же, с. 60].
Подобную ошибку, выразившуюся в сохранении связи с этим уровнем, и совершил немецкий философ, постоянно путавший «жизнь с трансцендентностью» [там же, с. 69], что неизбежно предопределило редукционизм в идее «сверхчеловека», загнанного в узкие рамки эволюционистской схемы, ставшего резервуаром скопления натуралистических потенций, биологических сил и чистой шопенгауэровской воли к жизни без перспектив перехода в иное качество. «Сверхчеловек, — разъяснял Эвола, — является не столько "белокурой бестией" или наследником сомнительных добродетелей деспотов Ренессанса, сколько существом, способным на благородные поступки, готовым по-мужски прийти на помощь, наделенным "дарящей добродетелью" и великодушием, стремящимся к преодолению собственной индивидуальности, — все эти положительные элементы человек Традиции может делать своими,
но только при условии их истолкования не через жизнь, но через "больше чем жизнь", то есть трансцендентность» [там же, с. 68]. Только в свете подобной интерпретации человек «особого типа» мог, согласно Эволе, обращаться к наследию Ф. Ницше.
Не менее жесткую по своей критической модальности позицию Ю. Эвола занимал и по отношению к другим философским направлениям своего времени — экзистенциализму и феноменологии Э. Гуссерля, указывая на существенную гносеологическую ограниченность их философских воззрений. Об этом красноречиво свидетельствуют заголовки исследуемого труда Эволы: «Тупик экзистенциализма», «Сартр: тюрьма без стен» и т. д.
Единственным идейно-теоретическим мотивом, который можно попытаться использовать продуктивно, — это, по Эволе, присутствующий в трудах М. Хайдеггера концепт экзистенциальности как стратегии «горизонтальной экстатичности» [там же, с. 133], при которой «бегство вперед», направленное на превращение «здесь-бытия» в «бытие-в-мире», т. е. на овладение становлением и обретением сущности, можно рассматривать как схему, иллюстрирующую телеологию правоконсервативной экзистенции — «диони-сийского аполлонизма», в свою очередь, предусматривающего трансформацию личности в режиме испытания эмпирической реальностью и исходящих из нее «вызовов». «Именно эта задача и стоит, — подчеркивал Эвола, — перед интересующим нас типом человека: сущностно преобразить структуру и значение становления, существования во времени, освободив его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, внеся взамен решимость в свой образ действий и жизни...» [там же].
При этом общая оценка экзистенциализма Эволой однозначно отрицательная. Вся концепция заброшенности человека в мир как проекта, первичности экзистенции перед сущностью, при котором «здесь-бытие» априори «виновно» во всех своих модусах активности и реализации свободы выбора, является не только логико-гносеологической «диверсией», диссонансом, противоречащим здравому смыслу, но и по существу представляет собой замаскированный в заумную терминологию теологический креационизм с его идеей-гипостазом «первородного греха». Поэтому, как резонно замечает Эвола, тщетное и к тому же абсурдное стремление достичь «бытия-в-мире» при уже наличествовании самости, коренящейся в сущности, обреченной лишь прийти к «бытию-к-смерти» во время погони от себя и за собой, — это «экстатический и религиозный выход в крушении» [там же, с. 138], показывающий состояние типичного невротика, что дает основание рассматривать экзистенциализм как неопровиденциалистскую проекцию «современного человека, погруженного в кризис, а не современного человека, его преодолевшего» [там же, с. 141].
Не содержат в себе никаких гносеологических перспектив и изыскания Э. Гуссерля. Единственной заслуживающей внимания идеей этого мыслителя, которая, как указывал Эвола, «почти дословно воспроизводит традиционную доктрину» [там же, с. 199], можно считать концепцию «феноменологической деструкции» или «редукции», представляющей собой нечто вроде «очистительной техники», способствующей освобождению подлинного «я» от всех дискурсивных наслоений — того плотного «покрывала майи», застилающего трансцендентальную наследственность личности. Во всем остальном, полагал Эвола, для человека «особого типа» философия Гуссерля как «своего рода пародирование идей, принадлежащих к совершенно иному
миру» [там же, с. 201], не может представлять значительного интереса, который должен быть обращен к первоисточникам — «фундаментальным текстам различных великих традиций» [там же, с. 296].
Весьма последователен и категоричен Эвола в своем отношении к государственно-политической и общественной сферам. Одним из тяжелейших последствий инволюции стало то, что государство перестало быть «иерархич-ным и органичным» [там же, с. 239] в традиционном понимании этих принципов. Деградировав до лишенного всяческого высшего узаконения и начал аморфного образования, безликого «административного представительства», государство превратилось не только в транслятор, но и непосредственный инкубатор-источник, культивирующий все формы экзистенциально-онтологической патологии: демократический эгалитаризм, проистекающий из абсурдной идеи «естественного права», партикуляризм, коллективистский инстинкт и его крайние проявления — национализм и агрессивный патриотизм, наконец, тотальный релятивизм. Все это, как считал Эвола, наравне с мисти-ко-спиритуалистическими искажениями традиционного миропорядка, условно можно отнести к проявлением «второй религиозности» [там же, с. 288] — собирательного обозначения общей духовной патологии современной цивилизации, означающей преклонение перед ложными ценностями. В этих условиях искомый человек «особого типа» должен стремиться к аполитейе, что выступает еще одним предикатом тактики «активного реализма». <Аполи-тейя, — уточнял Эвола, — означает неустранимую дистанцированность по отношению к современному обществу и его "ценностям", отказ от всяких моральных обязательств по отношению к нему» [там же, с. 243—244].
Принципиальность подобного уровня распространялась и на отношение к таким общественным институтам, как семья и брак. Последние, как небезосновательно полагал Эвола, также подверглись профанизации, связанной с возобладанием, с одной стороны, буржуазных ханжеских стереотипов, «выхолощенного и фальшивого традиционализма» [там же, с. 257], смешении морально-этических принципов, «этоса чести» с интимно-сексуальной составляющей, и, с другой стороны — распущенностью чисто физическо-материалистического уровня, гинекократией как во внутрисемейных отношениях, так и на общественно-политическом уровне, что выразилось в установках на конвейерное, количественное биологическое «серийное воспроизводство» [там же, с. 154] «человека-массы» и полном пренебрежении к достоинству личности: «в этих иерархиях (материального и количественного. — К. Ю.) нет места духовного рангу и духовному превосходству, эти понятия не имеют в них ни малейшего смысла» [там же, с. 246]. В силу этого «интересующий нас человек, — писал Эвола, — должен полностью располагать собой, чтобы при необходимости быть готовым рискнуть даже собственной жизнью. Создание семейных связей дает ему столь же мало, сколь в прежние времена давало аскету или наемнику» [там же, с. 268]. И вновь «онтологический разрыв» на этом уровне постулируется как часть воинско-героического этоса — высшей ступени идейно-интеллектуального «метафизического осуществления», трансцендирования в рамках доктрины «дионисийского аполло-низма», составляющей существо общей экзистенциально-онтологической стратегии — призыва «оседлать тигра».
В целом, подводя общие итоги, стоит отметить следующее. Творчество Ю. Эволы, как и его жизненный путь, всегда подвергались парадоксальным и неоднозначным оценкам, варьировавшим от признания и даже преклонения
перед интеллектуальным авторитетом и решительностью политической позиции «радикального реакционера» [3], «последнего гибеллина» [6], «тайного сверхисторического агента Фридриха II Гогенштауфена» [7], подкрепляющихся личным примером служения Традиции и обогащением за счет интерпретации ее доктринальных обличий, до откровенно скептических суждений, поступавших еще со стороны современников и исследователей, считавших барона Эволу опасным человеком, представляющим собой нечто вроде «анархического индивидуалиста» со склонностью к волюнтаризму в оценках действительности [4, с. 412].
Не приходится отрицать, что воззрения Эволы нельзя считать неуязвимыми. В ранее опубликованных работах [13, 14, 15] мы уже обозначили серьезные идейно-концептуальные диссонансы, которые допускал Эвола в области метафизики половой любви, идеализируя, истолковывая в противоречащем его парадигме мистическом ключе чисто биологическую совместимость мужчины и женщины («гетеросексуальный андрогинат»), на что указывали ему и другие мыслители [2], а также недооценивал консервативный республиканизм Пятой республики генерала Шарля де Голля и т. д.
В заключение, чтобы избежать повторений, обратим внимание только на два момента.
Во-первых, необходимо учитывать то обстоятельство, что все творческое наследие Эволы носит специфический, элитарный характер, рассчитанный не на сухое академическое восприятие и механистический критицизм, а представляющий собой практические экзистенциальные ориентиры для тех, кто искренне стремится к духовному преображению на основе априорно имманентной исключительности, когда «человек от рождения владеет этой иной силой» [10, с. 298].
И во-вторых, ни на каком этапе излагаемая идейно-интеллектуальная стратегия у Эволы не приобретает догматический характер, не превращается в «категорический императив», призывающий к насильственному аутотренингу или абсурдным и даже трагикомичным попыткам «виртуальной» или формально-ритуальной инициации на основе традиционалистской самоидентификации, что считал допустимым Р. Генон. «Человек особого типа, — признавал Эвола, — должен быть доволен уже тем, что ему удастся добиться того экзистенциально-онтологического статуса, который является общим результатом, естественным образом складывавшимся из частных поведенческих моделей» [там же, с. 302] — и этот неподдельный активный реализм, благоразумие при решении вопроса о перспективах — главное свидетельство высокой гносеологической ценности и актуальности учения барона Юлиуса Эволы.
Библиографический список
1. Бандурин М. А. Геополитическая ситуация в Европе накануне и во время Второй мировой войны во взглядах правых европейских мыслителей — Карла Шмидта, Мартина Хайдеггера, Юлиуса Эволы // Интеллигенция и мир. 2013. № 2. С. 145—165.
2. Барони Ф. Юлиус Эвола и Томмазо Паламидесси. URL: http://www.fatuma. net/text/evola-baroni (дата обращения: 20.03.2017).
3. Бену а А. Юлиус Эвола, радикальный реакционер и метафизик, занимающийся политикой. URL: http://rossia3.ru/ideolog/nashi/evolabenoist (дата обращения: 27.03.2017).
4. Быстров В. Ю. Воля к Традиции // Эвола Ю. Учение о пробуждении : очерк буддийской аскезы. СПб. : Владимир Даль, 2016. С. 399—413.
5. Дугин А. Г. Традиционализм и его миссия. URL: http://arcto.ru/article/1582 (дата обращения: 26.03.2017).
6. Мила Э. Юлиус Эвола: последний гибеллин. URL: http://my.arcto.ru/public/ evola/evol-mila.htm (дата обращения: 29.03.2017).
7. Парвулеско Ж. Секрет Юлиуса Эволы. URL: http://rossia3.ru/politics/russia/ parv_evola (дата обращения: 30.03.2017).
8. Хансен Х. Т. Политические устремления Юлиуса Эволы. Воронеж ; М. : TERRA FOLIATA, 2009. 176 с.
9. Эвола Ю. Лук и булава. СПб. : Владимир Даль, 2009. 384 с.
10. Эвола Ю. Оседлать тигра. СПб. : Владимир Даль, 2016. 352 с.
11. Эвола Ю. «Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера. СПб. : Владимир Даль, 2005. 192 с.
12. Юдин К. А. Альберто Сорди и кинематограф постфашистской Италии в консервативной историко-философской ретроспективе // Диалог со временем. 2017. Вып. 58. С. 105—124.
13. Юдин К. А. Барон Юлиус Эвола и «третий путь» интеллектуальной правоконсер-вативной экзистенции // Специфика социально-политической активности интеллигенции/интеллектуалов в современном мире : материалы XXVII Международной научно-теоретической конференции, Иваново, 22—24 сентября 2016 г. Иваново : Иван. гос. ун-т, 2016. С. 184—188.
14. Юдин К. А. Национал-социализм, фашизм во взглядах Юлиуса Эволы и некоторые теоретические проблемы консерватизма // На пути к гражданскому обществу. 2015. № 1. С. 52—62.
15. Юдин К. А. Традиционализм барона Юлиуса Эволы: об идейных исканиях консервативного революционера // Философские науки. 2014. № 7. С. 113—128.
16. Юдин К. А., БандуринМ. А. «Интеллигенция» и «интеллектуалы» : (историографические, социально-философские и общетеоретические аспекты понятий) // Общественные науки и современность. 2016. № 2. С. 108—120.
ББК 87.3(2)61-02
В. Н. Пинчук
ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ СОВЕТСКОЙ НОМЕНКЛАТУРЫ В 1917—1929 гг.
Анализируются мировоззренческие идеи видных представителей советской номенклатуры Н. К. Крупской, Г. Л. Пятакова, А. В. Луначарского, Е. М. Ярославского и М. И. Калинина, которых объединяло марксистское учение, но вместе с тем имелась разница в их аксиологических, гносеологических и этических представлениях. Проведенное исследование позволило выявить желание советских чиновников создать новое мировоззрение в социалистическом государстве, основанное на антирелигиозных, коллективистских и, по сути, антидемократических началах при игнорировании прав и свобод личности.
© Пинчук В. Н., 2017
