CC BY
60
деятельности И. П. Павлова, театральная система К. С. Станиславского и многие другие. Не померкли имена гениев русской культуры, некоторые из которых упоминались в настоящей статье.
В заключение скажем: отечественная культура, её реальное место в мировой культуре - эти вопросы привлекали и привлекают сегодня внимание философов, историков, культурологов, социологов. Так, ещё в 1896 - 1903 годах в издательстве «Мир Божий» в 4-х книгах вышли очерки истории русской культуры Павла Николаевича Милюкова. В начале очерков автор утверждал, что русская культура - «элементарного порядка», в дальнейшем, противореча самому себе, всем содержанием доказывал, что русская культура действительно уникальная, действительно великая. Что же послужило аргументом для Милюкова в идентификации отечественной культуры как элементарной? В данном случае Павел Николаевич имел в виду факты заимство-
ваний в русской культуре из других культур. Реальность же такова, что нет ни одной культуры в мире, в которой не были бы обнаружены заимствования из других культур. Это естественный, закономерный процесс взаимодействия культур. Между тем принципиально важно обратить внимание на судьбу заимствований в отечественной культуре. Чрезвычайно быстро эти заимствования творчески осмысливались, существенно корректировались, и соотнести их с тем, что мы получили, весьма проблематично. Да, мы учились балету у француза Мариуса Петипа, но уже в конце XIX - начале XX века русские танцовщики и танцовщицы стали законодателями мировой моды в балете (Анна Павлова, Вацлав Нижинский, Тамара Карсавина, Матильда Кшесинская, Екатерина Гельцер и другие).
Конечно же, споры будут продолжаться, и очень бы хотелось, чтобы они не абстрагировались от фактов и не были бы политически ангажированы.
ЗГЛЯД НА МОДЕРНИСТСКУЮ КУЛЬТУРУ ЗАПАДА В КОНТЕКСТЕ БУДДИЗМА: Э. КОНЗЕ И Ю. ЭВОЛА
УДК 008
М. В. Гришин
Государственный институт искусствознания
В статье анализируется один из аспектов репрезентации буддизма в западной культуре, а именно фактор культурной обусловленности исследовательского подхода. Такие авторы, как Ю. Эвола и Э. Конзе, используют свою интерпретацию буддизма, чтобы показать негативные черты современной западной культуры, приверженность современной западной культуры чувственным ценностям (в смысле их трактовки П. Сорокиным), тогда как буддизм выдвигает на первый план аскезу. Эвола и Конзе в своих работах демонстрируют превосходство в определённых сферах буддийских ценностей над чувственной западной культурой модерна. При этом очевидно, что та интерпретация буддизма, которую дают в своих работах Эвола и Конзе, является не столько беспристрастным изложением буддийской доктрины, сколько культурно обусловленной демонстрацией приверженности их авторов к системе ценностей, противоположной той, что принята на современном Западе. Ключевые слова: буддизм, техники аскезы, европейский модерн, чувственная культура, взаимовлияние культур.
ГРИШИН МИХАИЛ ВЛАДИМИРОВИЧ - кандидат культурологии, старший научный сотрудник Сектора социологии искусства Отдела общей теории искусства и культурной политики Государственного института искусствознания Министерства культуры Российской Федерации 35
GRISHIN MIKHAIL VLADIMIROVICH - Ph.D. (Cultural Studies), senior research fellow of Department of Sociology Art, State Institute for Art Studies
e-mail: grishin.mihail@yandex.ru © Гришин М. В., 2016
M. V. Grishin
State Institute for Art Studies, Ministry of Culture of the Russian Federation (Minkultury), Kozitsky pereulok, 5, 125009, Moscow, Russian Federation
A LOOK AT MODERNIST CULTURE OF THE WEST IN THE CONTEXT OF BUDDHISM: E. CONZE AND Y. EVOLA
In this article analyze one of the aspect representation of Buddhism in the western culture and the factor cultural depending on sientific approach. Such European authors as J. Evola and E. Conze use their interpretation of Buddhism for shows negative aspects of modern western culture. Evola and Conze demonstrate advantage in some social spheres Buddhist ascetic values on sensual western culture. In the same time Evola and Conze make the conclusion that modern Europeans with difficult to borrow ascetic values of Buddhism. It is obvious that such their Buddhism interpretation is not impartial statement of Buddhist doctrine, as their cultural depending on to the system of values, complete opposite that accepted on the modern West.
Keyword: Buddhism, ascetic techniques, sensual culture, European Modern, cultural interactions
Проблема безоценочности гуманитарного знания является одной из важнейших, особенно в тех случаях, когда европейский или американский историк, философ, религиовед, социолог или культуролог обращается к исследованию незападных культур и традиций, порой резко отличающихся от той культуры, которая сложилась на Западе, начиная с XVII века. В данной статье на примере двух западных текстов о буддизме, созданных в середине ХХ века, предпринята попытка проиллюстрировать фактор культурной обусловленности ряда исследований в сфере незападных культур и религий. История изучения буддизма в Европе к настоящему моменту насчитывает уже больше двух столетий. В её анналы вписаны имена таких европейских учёных, как Б. Ходжсон, Э. Бюрнуф, С. Леви, Г. Ольденбург, Т. и К. Рис-Дэвидс, Л. де ла Вале-Пуссен, М. Валлезер, А. Керн, Э. Сенар и других не менее замечательных исследователей, внёсших заметный вклад в буддо-логические исследования. Работы вышеперечисленных учёных, творивших в основном на рубеже XIX - XX веков, в целом отвечают всем современным требованиям научности, то есть принципам беспристрастности, критического анализа буддийских первоисточников и их строгой проверки. Но, помимо беспристрастных работ по буддизму специалистов по религиоведению, историков
и филологов, уже в конце XIX - начале ХХ века на Западе стали появляться и работы апологетического характера, авторы которых пытались либо развенчать буддизм, продемонстрировав его глубокое несовершенство по сравнению с христианством, либо, напротив, превознести его в качестве «новой религии Запада», призванной сменить отжившее свой век христианство.
Характерно, что на рубеже XIX-XX веков, когда западная цивилизация достигла, пожалуй, вершины своего военно-политического и экономического могущества, превратив почти 80% обитаемой части суши в свои колониальные владения, в западных работах в целом преобладала негативная оценка буддизма. Как писал буддолог Э. Конзе, одна из работ которого станет предметом исследования в данной статье, «на ранних этапах науки о буддизме изучали буддизм так, как изучают врага, - с намерением доказать превосходство христианства. Мало кто был убеждён в том, что он имеет дело с вероучением высочайшей чистоты, у которого Европа многому могла бы научиться. Большинство учёных исследовали буддийские документы с безразличием, подобным безразличию человека, который разгадывает кроссворд» [1, с. 280]. Востоковед Барт утверждал, что для европейцев «было бы безумием обменивать хлеб западной мысли на наркотики буддийских монахов!
Как бы ни старались освободить буддизм от огромного балласта его нелепостей и сводить его к какому-то мистическому позитивизму, - нужна невероятная способность к самообольщению, чтобы извлечь из него хотя бы малейшую долю для нас пригодного» [цит. по: 2, с. 32].
Тем примечательнее изменение культурной ситуации в Европе после окончания Второй мировой войны, когда стало возможным почти одновременное появление двух принципиально иных, по сравнению с предшествующим периодом и по характеру отношения к буддизму, работ видных европейских мыслителей и учёных: «Учение о пробуждении. Очерк буддийской аскезы» (1950) итальянского философа правой ориентации, позиционировавшего себя как представителя и хранителя некоей универсальной Традиции, - Ю. Эволы, и «Буддизм. Сущность и развитие» (пер. изд. 1951) англонемецкого буддолога Эдварда (Эберхардта) Конзе.
Здесь, прежде чем перейти к анализу взглядов упомянутых авторов, следует хотя бы вкратце рассмотреть проблему культурной обусловленности ряда буддологических исследований. Первый аспект касается тех научных принципов, которые лежат в основе того или иного подхода. Во-первых, исследователь, сталкивающийся с принципиально чуждой для него «картиной мира» незападной религии или культуры, пытается найти в ней такие основания, которые поддавались бы «переинтерпретации» в терминах его собственной культуры. То есть на определённом этапе встречи западного исследователя с незападной культурой для европейского учёного будет естественным пытаться найти в «Чужом» какие-то черты «Своего» и через это «Своё в Чужом» представлять чужую культуру тому обществу, к которому он принадлежит. Поскольку исследователь не может охватить весь предмет изучения целиком, то для него будет естественным произвести предварительный отбор тех элементов изучаемой им культуры или рели-
гии, которые он полагает наиболее репрезентативными для объекта его исследования. Но сам процесс выбора, то есть предпочтения одних элементов чужой культуры другим, которые сам исследователь полагает второстепенными, опять-таки будет определяться его ценностными ориентациями.
Примером культурно обусловленного подхода в буддологии могут послужить работы европейских буддологов конца XIX - начала XX века, в частности, таких крупных представителей «палийской школы», как Г. Ольденберг, Т. В. Рис-Дэвидс и других. Как пишет исследователь истории буддоло-гических исследований в Европе В. Г. Лысенко, «в работах Г. Ольденберга и Т. В. Рис-Дэвидса проводятся и прямые параллели между ранним буддизмом и первоначальным христианством как формами "чистого" учения, искажённого впоследствии сложной схоластикой и пышным ритуалом инсти-туализированной религии. Само же возникновение буддизма эти авторы трактовали в духе "протестантской" реакции на догматизм и ритуализм брахманской религии... С этой же протестантской по своему характеру установкой исследователей связано, на наш взгляд, и выдвижение на первый план морально-этической проповеди Будды и отрицание присутствия в ней метафизических элементов» [3 с. 34].
Говоря о культурной или, как в данном случае, идеологической обусловленности буддологических работ, следует различать исследования, предназначенные для коллег по «цеху», носящие, как правило, узкоспециальную направленность, и те, которые предназначены для более широкого круга читателей. По сути, объективный характер могут носить только узкоспециальные работы, поскольку в них методами историко-крити-ческого, филологического или лингвистического анализа устанавливаются, например, значимые даты буддийской истории, состав и история буддийского канона, достоверность сохранившихся источников, проясняются проблемы интерпретации буддийских
терминов и т.д. В случае же если исследова-тель-буддолог пытается дать общее описание буддизма как системы, то ему придётся, представляя эту религию своему обществу, каким-то образом решать проблему сопоставления репрезентируемой буддийской доктрины с доминантной картиной мира собственной культуры.
Труды Ю. Эволы и Э. Конзе носят именно такой характер. Обе работы, предметом которых выступает буддизм, написаны не столько для специалистов, сколько для широкого круга читателей, что, однако, не делает их только лишь популярными очерками. В каком-то смысле это - работы, посвящённые не только собственно изложению буддийского учения, но и широкому сопоставлению этого учения с культурой Запада середины ХХ века. Буддизм в работах Эволы и Конзе выступает как духовный феномен, принципиально контрастный по отношению к западному модерну. Но симптоматичность этих работ состоит в том, что, пожалуй, впервые в западной культуре отмечавшаяся многими исследователями и до Эволы и Конзе контрастность буддизма по отношению к западному модерну трактуется европейскими исследователями скорее в пользу буддизма, чем в пользу культуры, в которой они живут.
Оценивая те репрезентации буддизма, которые дают Ю. Эвола и Э. Конзе в целом, можно сказать, что в них буддизм используется для критики духовных ценностей того типа западного либерального общества, которое сложилось в Европе и США к середине ХХ века.
Ю. Эвола «атакует» западное либеральное общество «справа», описывая буддизм не как некую «азиатскую религию», а как «арийский путь», одно из порождений индоевропейского духа, которое будто бы может быть изначально ближе западным народам, нежели порождённое «семитами» христианство. В противовес либеральной идеологии, господствующей на современном Западе, более всего озабоченного «всеоб-
щим равенством», Эвола, исходя из элитист-ской концепции, усматривает в буддизме соответствие своему идеалу аристократизма. Он пишет, «мы уже говорили о том, что отличительная особенность буддизма - это его аристократизм. Вначале буддизм был истиной немногих, кто действительно достиг просветления и вёл жизнь бхиккху (ЬЫкИЪи), то есть странствующих аскетов» [4, с. 363]. Элитизм буддизма для Эволы определяется одновременно как качественное превосходство буддийской «благородной личности» «арья» в расе духа и тела. Он утверждает, что «упадок буддизма стал неизбежным, как только тот начал распространяться, и причина кроется в том, что учение о пробуждении в большей степени, чем какое-либо другое, предполагает путь посвящения, понять который и пойти по которому могут лишь те немногие, в ком недюжинная сила сочетается с живой устремлённостью к достижению безусловного. Кроме того, определённую роль сыграл расовый и кастовый момент: мы не зря настаивали на "арийском" качестве рассматриваемого нами учения. Существуют естественные границы понимания, обусловленные расой духа и отчасти расой тела» [4, с. 364].
Элитистская репрезентация буддизма у Эволы ведёт к утверждению аристократической ценности высокой аскезы, отрешению от благ этого мира во имя ориентации на метафизические ценности. Буддийская доктрина для Эволы равнозначна отрицанию характерной именно для «массового» человека современного западного общества ориентации на «посюсторонность», на сугубое предпочтение материального комфорта и жизни, определяемой потребительскими ценностями.
В отрицании ценностей западного общества «потребления», которому противопоставлено буддийское «нестяжательство», Э. Конзе, бывший в конце 20-х - начале 30-х годов ХХ века активным членом компартии Германии, абсолютно солидарен с Эволой. Первым и фундаментальным кон-
трастом, который находят Эвола и Конзе между учениями буддизма и модернистским Западом, является призыв Будды к спасению от вечного круговорота сансары (так в буддизме называется неистинное, иллюзорное бытие, в котором вращаются в циклах бесконечных перерождений все непросветлённые живые существа) - путём самоуглубления и прозрения истинной природы всего существующего. Прозрение истинной природы сущего наиболее эффективным способом достигается посредством созерцания, а возможность для истинно глубокого созерцания создаёт только вступление на путь аскезы. Становление на путь аскезы становится возможным как результат осоз-навания двух первых Благородных (арийских) истин, провозглашённых Буддой во время первой проповеди в Оленьем парке Бенареса (Варанаси): «Такова, о монахи, арийская истина о духкхе. Рождение есть духкха, старость есть духкха, болезнь есть духкха, смерть есть духкха. Соединение с неприятным есть духкха, разъединение с приятным есть духкха, любое неудовлетворённое стремление есть духкха» [цит. по: 3, с. 169]. Принятые варианты перевода термина «духкха» - это «претерпевание» (Островская, Рудой), «тягота» (А. Парибок), «волнение» (Ю. Эвола).
Но для человека западной культуры, в противоположность провозвестиям Будды об истине универсального страдания всего живого и призывам к избавлению от круговорота сансарического бытия, которое по сути своей неистинно и ведёт лишь ко всё новым и новым нежелательным для человека состояниям, именно посюсторонний мир и жизнь в нём представляют главную ценность. В связи с этим Э. Конзе, размышляя о возможностях для людей западной культуры понять Благородные истины буддизма, приходит к следующему утверждению: «Природа многих из нас такова, что мы предпочитаем жить в своеобразном раю для дураков, обращая внимание на светлую часть жизни и приуменьшая её неблагоприятные
стороны. Останавливаться на страдании -значит противоречить нашим склонностям. Для большинства из нас жизнь была бы невыносима, если бы мы увидели её такой, какая она есть, если бы наш умственный взор смог бы отметить её отвратительные черты в той же мере, что и благоприятные. Мы склонны не впускать беспокоящие нас факты в поле нашего зрения. Подавляющее большинство людей не может жить радостно, не встав при этом по отношению к жизни в позицию страуса. И в этом смысле первая истина не является самоочевидной. Для того чтобы уяснить её, мы должны совершить насилие над нашими мыслительными привычками» [1, с. 64-65].
Но современная западная культура, утвердившаяся в Бытии, считающая действительным лишь чувственно данное человеку, отворачивается от всякой сверхчувственной реальности, полагая, что каждый человек должен стремиться реализовать свою Самость в пределах лишь этой реальности, признаваемой единственно существующей. Ю. Эвола был совершенно прав, когда писал, «что современный мир - наверное, как никакая другая цивилизация - максимально удалён от аскетического восприятия жизни. Здесь мы не говорим о религиозной проблеме, которая, как мы видели, не имеет прямой связи с высокой аскезой. Мы говорим о фундаментальных ориентациях духа» [4, с. 383].
Уточнить сказанное относительно современной западной культуры помогают тезисы Э. Конзе о том, какие основные составляющие входят в «традицию мудрости», к которой, несомненно, относится и буддизм: «считать чувственный опыт не столь важным, пытаться отвергнуть привязанности, стараться одинаково относиться ко всем людям, вне зависимости от их взглядов, умственных способностей, ощущений, цвета кожи, образования и т.д. За последние века совместные усилия народов Европы направлялись по каналам, которые, с точки зрения этой мудрости, не являются "духовными"»
[1, с. 21]. Современная западная культура, в отличие от буддизма, полагает именно чувственный опыт не только решающим, но вообще единственно важным для индивида. Как пишет Ю. Эвола, «древняя индоарий-ская мудрость называла этот мир сансарой, в западной традиции он называется "железным веком", и надо сказать, что теперь его развитие достигло кульминации... Но скажем ещё раз: основная особенность нашего времени не в том, что жизнь стремится почти полностью истощить себя в плане сансары, а в том, что наша цивилизация стимулирует и превозносит такой стиль жизни, видя в нём не просто факт, но нечто ценное, нечто такое, что и должно быть, поскольку оно правильно. Впервые в мировой истории сан-сара становится предметом мистического и религиозного поклонения» [4, с. 385].
В лихорадочной погоне за приобретением и приумножением материальных ценностей на современном Западе признаются действительно значимыми лишь те области науки, которые опять-таки могут способ-
ствовать ещё большему наращиванию материального производства и приумножению комфорта. Как пишет Э. Конзе, «в нынешнее время общество склонно считать созерцательных людей паразитами. С буддийской же точки зрения наличие созерцателей - единственное оправдание существования человеческого общества» [1, с. 79].
Таким образом, можно сказать, что та репрезентация буддизма, которую представили Ю. Эвола и Э. Конзе общественности современного Запада, не была «объективным» научным исследованием, а всецело определялась неприятием обоих исследователей системы ценностей того общества, к которому они принадлежали.
Это очевидно хотя бы из слов Э. Конзе, которыми он завершает свой буддологиче-ский компендиум: «поскольку банкротство нашей цивилизации становится всё более и более очевидным, думается, что всё большее число людей начнут обращаться к мудрости прошлого, а некоторые из них - к её буддийскому варианту» [1, с. 282].
Примечания
1. Конзе Э. Буддизм : сущность и развитие / пер. с англ. И. Беляева ; под ред. С. В. Пахомова. Санкт-Петербург : Наука, 2003. 287 с.
2. Кожевников В. А. Буддизм в сравнении с христианством : в 2 томах. Москва : Грааль, 2002 —. Т. 1 : Священные книги буддизма: происхождение, состав и характерные черты их. Жизнь и легенда Будды. Москва: Грааль, 2002. 564 с.
3. Лысенко В. Г., Терентьев А. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия; Философия джайнизма / [Российская академия наук, Институт философии]. Москва : Наука : Восточная литература, 1994. 383 с.
4. Эвола Ю. Учение о пробуждении : очерк буддийской аскезы / пер. с итал. А. П. Шурбелёва. Санкт-Петербург : Владимир Даль, 2016. 413 с.
References
1. Konze E. [Eberhart Julius Dietrich Conze] Buddizm: sushchnost i razvitie [Buddhism. The nature and development]. St. Petersburg, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, 2003. 287 p.
2. Kozhevnikov V. A. Svyashchennye knigi buddizma: proiskhozhdenie, sostav i kharakternye cherty ikh. Zhizn' i legenda Buddy [Sacred books of the Buddhism: origin, structure and their characteristic features. Life and Buddha's legend]. Buddizm v sravnenii s khristianstvom, in 2 t, t. 1 [Buddhism compared to Christianity, in 2 vol., vol. 1]. Moscow, Graal Publ., 2002. 564 p.
3. Lysenko V. G., Terentyev A. A., Shokhin V. K. Rannyaya buddiiskaya filosofiya. Filosofiya dzhainizma [Early Buddhist philosophy. The philosophy of Jainism]. Moscow, Akademizdatcenter "Nauka" RAS, Russian Academy of Sciences "Vostochnaya literatura" ("Oriental Literature") Publishers, 1994. 383 p.
4. Evola Yu. [Giulio Cesare Andrea Evola] Uchenie o probuzhdenii. Ocherk buddiiskoi askezy [The Doctrine of awakening. Essay on Buddhist asceticism]. St. Petersburg, Vladimir Dahl Publ., 2016. 413 p.
