CC BY
36ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (10) 2021
Р.В. Светлов
Юлиан Отступник и Бог-Создатель «Письма к общине иудеев»
DOI 10.47132/2541-9587_2021_2_60
Аннотация: В «Письме к общине иудеев» Юлиан Отступник упоминает Бога-Создателя, предлагая членам иудейской общины молиться ему за здоровье императора. В статье предпринята попытка объяснить, как Юлиан понимал Яхве иудейской религии в рамках своей интерпретации неоплатонических теологических представлений. Главным вопросом является возможность сущностного соотнесения бога-этнарха и Гелиоса, трактуемого Юлианом как демиурга чувственного мира. Этот случай рассматривается в статье как один из центральных аспектов рационально-теологической адаптации Юлианом религиозных верований Израиля к пространству собственных представлений о религиозной ойкумене.
Ключевые слова: Иудаизм и неоплатоническая теология, Юлиан Отступник, Яхве и Гелиос. Об авторе: Роман Викторович Светлов
Доктор философских наук, профессор, профессор Института философии человека Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена, профессор Новгородского государственного университета имени Ярослава Мудрого, профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7767-1441
Ссылка на статью: Светлов Р. В. Юлиан Отступник и Бог-Создатель «Письма к общине иудеев» // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2021. № 2 (10). С. 60-67.
Финансирование: Исследование выполнено при финансовой поддержке РФФИ в рамках научного проекта № 21-011-41005.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (10) 2021
Roman V. Svetlov
Julian the Apostate and Creator God from the «Letters to the Jewish Community»
DOI 10.47132/2541-9587_2021_2_60
Abstract: In the "Letter to the Jewish Community" Julian the Apostate mentions the Creator God, inviting members of the Jewish community to pray to him for the health of the emperor. The article attempts to explain how Julian understood Yahweh of the Jewish religion within the framework of his interpretation of neo-Platonic theological concepts. The main issue is the possibility of an essential correlation between the god-ethnarch and the god Helios, interpreted by Julian as the demiurge of the sensible world. This case is considered in the article as one of the central aspects of the rational and theological adaptation Israel's religious beliefs by Julian to the horizon of his own ideas about the religious ecumene.
Keywords: Judaism and Neoplatonic theology, Julian the Apostate, Yahweh and Helios. About the author: Roman Viktorovich Svetlov
Doctor of Philosophy, Professor, Professor at the Institute of Human Philosophy of the Herzen Russian
State Pedagogical University, Professor of Yaroslav-the-Wise Novgorod State University, Professor
of St. Petersburg Theological Academy.
E-mail: [email protected]
ORCID: https://orcid.org/0000-0001-7767-1441
Article link: Svetlov R. V. Julian the Apostate and Creator God from the «Letters to the Jewish Community». Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2021, no. 2 (10), pp. 60-67.
Acknowledgments: The research was funded by RFBR, project number 21-011-41005.
Попытки каким-то образом адаптировать друг к другу теологические позиции разных по типу систем верований неоднократно имели место в истории раннего Средневековья. И один из наиболее показательных персонажей в этом отношении — Юлиан Отступник, а точнее, его программа возрождения «отеческих нравов», получившая отражение как в его собственных текстах, так и в сообщениях современников. Суть происходившего в целом уже хорошо исследована, и обычно споры идут только о каких-то деталях — например, о степени влияния неоплатонизма, халдаизма, христианства, гипотетической теологии Митры на концептуализацию Юлианом эллинистически-римской религиозной доктрины (137-143)1. Юлиан, сохраняя ритуалистическую сторону языческой религии, резко «осовременивал» ее — осовременивал в реалиях своей эпохи, вольно или невольно добавляя отдельные черты из реалий и практик иудаизма и христианства. От первого бралось подчеркнутое благочестие и верность Закону Моисея — такого же благочестия и верности традициям Юлиан ожидал и от жречества возрождаемой (на самом деле, конструируемой) религии. От второго — его социальные практики (прежде всего, дела общественного призрения, взаимопомощь, проповедь милосердия, отказ от ряда негуманных законов), централизацию (Юлиан не строил нечто подобное христианской Церкви, организационная структура которой еще продолжала складываться; но звание великого понтифика для него было вполне актуальным, он воспринимал себя как верховного иерарха и иерофан-та Империи, «языческого первоепископа», непосредственного распорядителя религиозными делами), наконец, христианский монотеизм оказал воздействие и на его риторику, посвященную божественной сфере — при всем влиянии на «теологию» Юлиана неоплатонизма сирийской и пергамской школ и халдаизма. Идеал, к которому стремился Юлиан, конечно, существенно отличался от «классического язычества», как мы себе его представляем2. Зато именно в этой области наиболее ярко проявляются попытки той рационально-теологической адаптации, о которой мы писали выше. Один из ее примеров мы и разберем.
Подготовленное накануне Персидского похода письмо к общине иудеев (точнее — к патриарху Тивериадскому Хилелю) содержит достаточно много фраз, которые должны были настроить носителей иудейской веры максимально позитивно по отношению к римскому императору и римскому государству (отказ от любого незаконного налогообложения, наказание виновных в притеснениях при Констанции, обещание восстановить Иерусалимский Храм). Вместе с тем мы видим там и вот какие слова:
1 Впрочем, см. толкование теологии Юлиана, данное Т. Г. Сидашом, видящим в нем не митраистский или неоплатонический, а будущий «халкидонский» контекст (Сидаш Т.Г. Как читать спекулятивное богословие императора Юлиана? // Юлиан. Полное собрание творений. СПб, 2016. С. 1050-1061).
2 Ханс-Ульрих Ваймер, обсуждая религиозную политику Юлиана, справедливо подчеркивает это: «Язычество означает религиозную систему, которая была открытой и постоянно менялась, не имела объединяющего центра и не предлагала теологические концепции и нормы поведения, которые были бы обязательными для всех, кто к ней принадлежал» (Wiemer H.-U. Revival and Reform: the religious policy of Julian // A Companion to Julian the Apostate. Leiden; Boston: Brill, 2020. P. 208).
«А потому, наслаждаясь миром, вы сможете обратить еще больше усердных молитв за мое царствование к всемогущему Богу-Создателю (б^^юируф 9еф), который почтил меня тем, что увенчал короной своею незапятнанной десницей... Те же, кто всецело свободен от забот, могут возрадоваться всей своей душой и возносить молитвы о здравии государя к Всевышнему, к Тому, кто способен дела моего царствования привести к прекрасным итогам».
Вне всякого сомнения, Юлиан хорошо знал христианскую доктрину и, благодаря ей, достаточно хорошо ветхозаветный иудаизм. Поэтому он должен был прекрасно понимать, что в словах о Боге-Создателе и Всевышнем иудеи увидят указание на Яхве. Видим ли мы здесь лишь политическое лукавство Юлиана, который создавал это послание, а также планировал восстановить Иерусалимский Храм с очевидно политической целью добиться лояльности со стороны иудейских общин как Империи, так и Месопотамии — грядущего театра военных действий против персов?3 Или же речь идет о чем-то большем — о попытке найти соответствие между религиозными представлениями иудеев и неоплатонической теологией?
Никак не отвергая прагматический политический аспект стратегии, выбранной Юлианом в отношении иудеев, хочется все-таки указать на тот факт, что император находил возможность соотносить даже самые прагматически выверенные элементы своей деятельности с общим мировоззренческим основанием. Следовательно, и в словах о Боге-Создателе перед нами не только заигрывание с иудейским патриархом.
Юлиан, конечно же, не отождествляет упомянутого здесь Создателя и трансцендентное Единое. Речь идет о Гелиосе, Создателе нашего телесного мира. Важно понять, как он соотносится в представлениях Юлиана с Яхве, реальности которого император не отрицал, но считал его собственно иудейским богом, покровителем еврейского племени. Во «Фрагменте письма к жрецу» Юлиан полагает, что еврейский бог — действительно велик, но ему «не повезло» с экзегетами и пророками, которые принимали великий свет за грозный огонь и пугали евреев описанием его смертельно опасного могущества (Epist. 89, 295d-296a). Яхве — племенной бог, покровитель именно еврейского племени, один из многих подобных существ (Galil., 106d-e).
Благодаря деятельности Моисея в иудейском сознании произошла контаминация двух фигур — их племенного бога и Создателя; на первого иудейские теологи и пророки перенесли характеристики последнего (насколько они вообще оказались им открыты)4. Этим разрешаются как минимум две коллизии, которые могут возникнуть при прочтении указанной выше фразы из «Письма к общине иудеев».
Первая: Юлиан безусловно претендует на религиозно-правовую легитимность своей власти; его представления о легитимности вырастают из концептов,
3 См. Bowersock G. Julian the Apostate. London, 1978. P. 89.
4 Согласно Юлиану предание, поведанное Моисеем, несет в себе зерна истины, однако требует аллегорического истолкования: так, рассказ о Вавилонской башне — это история реального разделения людского рода между различными божествами-этнар-хами, а не месть человечеству за его дерзость (Galil.134d-138a).
сформировавшихся при становлении системы домината, изрядно сдобренных его неоплатоническими идеями. Пример таких представлений (верховный Бог вручает государю-монарху империум) можно увидеть и в раннехристианской политической теологии, например, у Евсевия Кесарийского. Иудеям же такой способ обоснования права на власть представлялся крайне сомнительным, так как в Юлиане отсутствовала кровь Давидова.
Но Юлиан и не претендует на статус иудейского владыки. Он выше отдельной Иудеи, Галлии или Эллады. Он движим иным, верховным богом, с которым, как мы помним, иудеи «спутали» своего Яхве. Прояснение того, кому на самом деле должны быть направлены молитвы иудеев, вообще оставляет за скобками тему наследников Давида. Статус Юлиана и его бога-покровителя позволяет ему даже претендовать на создание Третьего Храма: традиция передачи права на это по крови отменяется универсальностью власти Римской империи. Всеобщность выше партикулярности: но высшее при этом все равно опекает низшее — отсюда и забота о сакральной святыне иудеев со стороны императора, который находится как бы «над религиями».
Вторая: Юлиан фразой о Боге-Создателе не отождествляет его с Яхве, а, напротив, растождествляет их, точнее — показывает истинные между ними взаимоотношения. В уже упомянутом «Фрагменте письма жрецу» Юлиан сообщает, что иудеи «в своем роде весьма благочестивы, ибо почитают... [Бога], который воистину всемогущ и благ, и управляет чувственным миром, которому, как я прекрасно знаю, и мы поклоняемся, но под другими именами» (454а, пер. Д. Е. Фурмана). Их ошибка состоит в том, что они не почитают богов других народов. Эти слова вызывают вопрос о том, как связаны Яхве с Гели-осом — «царем» и демиургом чувственного мира? Как вообще был возможен перенос Моисеем свойств Гелиоса на природу бога-этнарха?
Ответ содержится в теологической системе Юлиана, которая, с одной стороны, вызвана неоплатонической теологией Ямвлиха, опирающейся на «Халдейские оракулы»5, с другой, — некоторыми его собственными новациями, возможно, связанными с личным «религиозным опытом» императора. В последние годы жизни Юлиан совершенно определенно воспринимал себя как орудие божества. В послании к «Фемистию философу» он утверждает, что в нем нет никаких собственных способностей, но все, что получено — от Бога: «Вероятно, благо, которое превосходит мои старания и мое знание о себе, даровано будет людям Богом через меня! ... ибо я не обнаруживаю в себе никакого блага, кроме этого, не считаю себя носителем высочайших способностей, да и не имею и в действительности; вот о чем я во всеуслышание свидетельствую: тебе не следует именно от меня ждать великих свершений, но во всем положиться на Бога» (Themist. 267а)6. Такая самооценка приводила Юлиана к убеждению, что боги-покровители постоянно подсказывают ему нечто7, а потому даже обычный опыт дискурсивной деятельности
5 Smith R. Julian's Gods. Religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. Routledge, 1995. P. 139-162.
6 Срв. Amm. ResGestaeXX. 5.10.
7 Срв. то, как Юлиан описывает решение о принятии им титула августа в «Послании к афинскому Совету и народу» (Athen. 284 с).
воспринимался как религиозный. К этому следует прибавить классическую образованность Юлиана. Культурный горизонт, в который он был помещен благодаря воспитанию в детстве и «высшему» риторически-философскому образованию в Афинах, всегда присутствует в его сочинениях8. Юлиан вынужден постоянно согласовывать современность с классикой Гомера, Геродота, Платона. И, отстаивая преимущества «старины» перед «новациями», он старается сделать «старину» более целостной, единой, непротиворечивой. Достаточно напомнить, как виртуозно Юлиан пытался примирить киническое учение и платонизм9.
Этот, собственный, опыт Юлиана не часто становится предметом исследования, обычно Апостата считают всего лишь эпигоном антиохийского и пергамского неоплатонизмов, не слишком «продвинутым» в собственно метафизике и теологии. Однако такой опыт не мог не оказывать влияния на его теологические концепты, уже по той хотя бы причине, что Юлиан был уверен в реальности собственного империума — эта уверенность распространялась и на область его политических представлений, и (несмотря на все реверансы Юлиана перед философами-современниками) на область теологии; точнее, даже так — она объединяла эти области, так что его теологические сочинения, вроде «Гимна к Царю Солнцу», были одновременно и текстами, легитимирующими его единовластие10.
Результат оказывается довольно запутанным и уж по крайней мере не во всем соответствует «доктринальному» неоплатонизму Ямвлиха11. Но одну тенденцию теологической мысли Юлиана мы можем констатировать с полной уверенностью. Сложная и разветвленная иерархия богов у него имела своей задачей не только прояснить и оправдать их многообразие, но и связать их друг с другом. Гелиос как раз — классический пример теологической стратегии Юлиана. С одной стороны, Солнце производится на свет самим Первоначалом и становится центром и средоточием умопостигаемого универсума. С другой, оно проявляет себя в чувственном мире, имея те же самые функции, что и умопостигаемый Гелиос, но реализуя их в соответствии с особенностями телесной реальности, т. е. как ее демиург (Orat. IV: 136а и далее, особенно 144d). Будучи срединным и соединяя других богов, Гелиос одновременно дарует им силы и энергии, причем таким образом, что все они в каком-то смысле являются его проявлениями. Все дары, которые люди получают в жизни, по мнению Юлиана, происходят от Гелиоса: даже если они даются через других богов, их истоком является Солнце. Все это позволяет Юлиану, в частности, утверждать, что Гелиос является создателем Рима, присутствуя в нем через Зевса-Юпитера и других богов, «обитающих» в храме Юпитера Капитолийского (Ibid. 153d).
8 См. Нок А. Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина. СПб, 2011. С. 176.
9 Светлов Р. В. Юлиан Отступник — «последний киник»? // Платоновские исследования. 2018. Т. 9. № 2 (9). С. 106-120.
10 Athanassiadi P. Julian. An Intellectual Biography. Routledge, 2014. P. 169-181.
11 Nesselrath H.-G. Julian's Philosophical Writings // A Companion to Julian the Apostate. Р. 60-62.
Данный пример позволяет реконструировать отношение Юлиана и к Яхве. Будучи богом-этнархом, тот, тем не менее, являет собой силы и энергии Ге-лиоса. Поэтому поклонение Яхве закономерно является поклонением «Высочайшему». «Теология Моисея» движется в этом направлении, но, как мы уже говорили, с точки зрения Юлиана путает божеств различных рангов (и даже не замечает начало высшее, чем создатель космоса)12.
Можно предположить, что, по мнению Юлиана, «теологическая путаница» и стала причиной «отставания» иудеев в сфере наук и искусств, которые являются безусловной ценностью для императора, а также утери ими государственной независимости.
С другой стороны, как полагает Юлиан, предки Моисея были носителями более «правильной» теологии. Император отказывается принимать Закон Моисея, но он вполне готов почитать «Бога Авраама, Исаака и Иакова», которые были халдеями, принадлежа к роду «священников и теургов» (Galil., 354b). Учитывая безусловный авторитет, который получили «Халдейские оракулы» в неоплатонической среде в то время, упоминание в Ветхом Завете Ура Халдейского как родины Авраама Юлианом было воспринято в качестве исторического подтверждения близости праотцов Израиля древней мудрости (и, возможно, было одним из дополнительных аргументов для Юлиана к тому, чтобы попытаться найти возможность союза с иудеями13). Поскольку происхождение халдаизма связано с историей магико-теургических практик и вызванных ими нарративов I—II вв. по Р. Х., то не следует забывать, что в текстах «магических папирусов» мы неоднократно встречаем гебраизмы, использовавшиеся при передаче «подлинных» или «варварских» имен богов14. Все это подтверждало мнение Юлиана о «халдейском» истоке некоторых особенных знаний древних евреев.
Мы видим, как активно Юлиан использует различные аргументы в пользу рациональной адаптации религиозных верований Израиля с пространством собственных представлений о религиозной ойкумене. Обратим внимание, что это не просто теологумен «кабинетного ученого». Рассуждения о природе и истории иудаизма как религиозного явления являются для Юлиана фундаментом, на котором строится его политическая практика, как в области религиозного права, так и в вопросе, как сказали бы сейчас, «национальной политики». Философско-теологическая изощренность, опирающаяся на неоплатоническую манеру экзегетики, созданную в антиохийской школе Ям-влиха и делающую основной упор на аллегорическом методе, позволяет ему соединить, казалось бы, несоединимое — язычество и авраамическую религию, обнаруживая сходство не только в этническом и обрядовом характере язычества и иудаизма (в частности, в жертвоприношениях и вниманию к предсказаниям), но и в той области, которая, казалось, радикально различает
12 См. Riedweg Chr. Anti-Christian Polemics and Pagan Onto-Theology: Julian's Against the Galilaeans // А Companion to Julian the Apostate. Р. 259—262.
13 Срв. Bradbury S. Julian and the Jews. // А Companion to Julian the Apostate. Р.276—277.
14 См., например: Петров А. В. Феномен теургии. Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб, 2003. С. 57, 59, 147, 392-393.
их — в объекте религиозного поклонения. И обращение в «Письме к общине иудеев» к «Богу-Создателю» и «Всевышнему» было не политическим и риторическим лукавством, но опиралось на неоплатоническую теологию в ее «юлиановском» варианте.
Источники и литература
1. Athanassiadi P. Julian. An Intellectual Biography. Routledge, 2014. P. 169-181.
2. Bowersock G. Julian the Apostate. London, 1978.
3. Bradbury S. Julian and the Jews // А Companion to Julian the Apostate. Leiden; Boston: Brill, 2020. Р. 267-293.
4. Nesselrath H.-G. Julian's Philosophical Writings // А Companion to Julian the Apostate. Leiden; Boston: Brill, 2020. Р. 38-63.
5. Riedweg Chr. Anti-Christian Polemics and Pagan Onto-Theology: Julian's Against the Galilaeans // А Companion to Julian the Apostate. Leiden; Boston: Brill, 2020. Р. 267-293.
6. Smith R. Julian's Gods. Religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. Routledge, 1995. Р. 139-162.
7. Wiemer H.-U. Revival and Reform: the religious policy of Julian // А Companion to Julian the Apostate. Leiden; Boston: Brill, 2020. Р. 207-244.
8. НокА.Д. Обращение. Старое и новое в религии от Александра Великого до Блаженного Августина. СПб, 2011.
9. Петров А. В. Феномен теургии. Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб, 2003.
10. Светлов Р. В. Юлиан Отступник — «последний киник»? // Платоновские исследования. 2018. Т. 9. № 2 (9). С. 106-120.
11. Сидаш Т.Г. Как читать спекулятивное богословие императора Юлиана? // Юлиан. Полное собрание творений. СПб, 2016. С. 1050-1061.
