Потерянное звено «Золотой цепи» эдесий и пергамская школа неоплатонизма Текст научной статьи по специальности «История и археология»

ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ

ПОТЕРЯННОЕ ЗВЕНО «ЗОЛОТОЙ ЦЕПИ»

__«-» ___ __А

ЭДЕСИЙ И ПЕРГАМСКАЯ ШКОЛА НЕОПЛАТОНИЗМА

М.А. ВЕДЕШКИН

Настоящая статья посвящена изучению различных аспектов деятельности пергамской школы неоплатонизма и ее основных представителей. Ее автором предпринимается реконструкция биографии схоларха Эдесия; подвергается критике версия о его смерти (до 355 г.) и приводятся аргументы в пользу того, что схоларх умер не ранее 358 г. На основании анализа свидетельств Юлиана Отступника, Евнапия Сардского и последующей комментаторской традиции реконструируется философский куррикулум школы и показывается, что куррикулум и круг чтений учеников училища Эдесия почти ничем не отличался от куррикулума прочих неоплатонических школ. Критикуется сложившееся в отечественной и зарубежной историографии, мнение о «мистико-религиозном» характере образования в пергамской школе; оспаривается распространенная в литературе теория об особой роли в жизни школы женщины-философа и пророчицы Сосипатры. Отмечается, что теургические практики не играли столь заметной роли в жизни школы Эдесия. Выдвигается предположение о том, что из-за опасности репрессий со стороны христианских властей, Эдесий мог отойти от традиционной для предшествующих поколений философов практики активного участия в общественно-

Работа выполнена при финансовой поддержке РФФИ, в рамках проекта (.№ 19-013-00004) «Эволюция пространства образования и пространства знания в Поздней Античности».

НУРОТНЕКА1 2019. Вып. 3. С. 13-59 УДК 37.01

НУРОТНЕКА1

2019. Ьвие 3. Р. 13-59

БОТ: 10.32880/2587-7127-2018-3-3-13-59

политической жизни и полностью посвятить себя преподавательской деятельности. Рассматриваются судьбы выпускников школы (Максима Эфесского, Приска Эпирского Хризанфия Сардского); показана гипотетическая возможность наследия поста Эдесия Евсевием Миндским.

Неоплатоники V-VI вв. полагали, что все истинные «блюстители любомудрия», следившие за тем, чтобы «прямой и незапятнанной оставалась преемственность платоновского учения» (Marin. V. Procl. 10), связаны духовной преемственностью, передававшейся от учителя к ученику. В трудах Марина и Исидора эта связь именуется золотой или гермесовой цепью «Солонова рода»1. Страсть последователей Аммония Сакасса к «школьной» генеалогии переняли и современные историки философии. Большинство исследователей выстраивают прямую преемственность между основными неоплатоническими школами и их главными представителями: римская (Плотин, Порфирий) — сирийская (Ямвлих) — пергамская (Эде-сий) — афинская (Плутарх, Прокл, Дамаский) — александрийская (Аммоний Гермий, Олимпиодор Младший).

В то время как двум первым и двум последним школам посвящены десятки монографий и сотни статей, изучение деятельности пергамской школы до сих пор остается сугубо периферийным направлением научного поиска исследователей истории античной философской и педагогической традиции . Причина подобного невнимания кроется, по-видимому, в том, что тексты, написанные выпускниками училища Эдесия за редким исключением не сохрани-

1 Marin. V. Procl. 26; 28; Dam. V. Isid. 68E. Схожие мысли о преемственности всех философов высказывал также Гиерокл Александрийский, который писал о связи вообще всех философов от «Орфея и Гомера» до своих современников (Phot. Cod. 214. 172a. 1-9; 173a. 34ff.); см. также: Urbano (2013). P. 296-298.

2 Пергамская школа обычно рассматривается едва ли не исключительно в контексте изучения биографии ее самого знаменитого выпускника — императора Юлиана Отступника; сочинений историка Евнапия Сард-ского, а также исследований, посвященных теургии.

14

лись3, а также в несколько пренебрежительном отношении ученых к самим философам-неоплатоникам пергамской школы, за которыми прочно закрепился ярлык мистиков4. Целью настоящей статьи является освещение деятельности школы и ее основных представителей.

Основным источником сведений о деятельности школы является труд Евнапия Сардского «Жизнь философов и софистов»5. В этом, написанном в последние годы IV в. сочинении, Евнапий вывел галерею литературных портретов представителей интеллектуальной элиты уходившего столетия. К описанию выпускников пергамской школы Евнапий подходил с особым тщанием — автор был родичем и воспитанником одного из первых учеников Эдесия Хризанфия. Историку был лично знаком и Максим Эфесский. Общение со старшими товарищами дало Евнапию возможность из первых уст узнать историю школы. Несмотря на широкую осведомленность сардского историка, его повествование страдает откровенной тенденциозностью и однобокостью. Для Евнапия характерно некритичное восприятие школьного фольклора, а также непомерное прославление своих учителей, стремление изобразить их божественными сверхлюдьми, что подчас низводит его биографические очерки до уровня агиографии6.

Вторым по значению источником для характеристики школы Эдесия являются сочинения императора Флавия Клавдия Юлиана, более известного как Юлиан Отступник. В период своей второй ссылки в Малую Азию будущий август учился у самого Эдесия, а затем у старших воспитанников его школы, некоторые из которых впоследствии стали его ближайшими сподвижниками. Труды императора, в особенности его переписка и философские трактаты, позволяют отчасти восстановить куррикулум школы, определить от-

3 До нас дошли лишь сочинения Юлиана Отступника, которого едва ли можно считать оригинальным философом. Возможно, выписки из произведений Евсевия Миндского передал в своей антологии Иоанн Стобей.

4 Praechter (1910). P. 155.

5 Пагинация приводится по изданию Вестермана; цитаты, кроме случаев, оговоренных особо, даны в переводе Е.В. Дарк и М.Л. Хорькова.

6 О труде Евнапия в целом, см. Penella (1990). О «Жизни философов и софистов» как об агиографическом тексте, см. Cox Miller (2000). P. 209254. О методе и источниках Евнапия, см. Watts (2005). P. 334-361.

15

ношение ее учеников к различным течениям в позднеантичной философской традиции .

Отдельные сведения (прежде всего биографического и хронологического характера) можно почерпнуть из исторического труда Аммиана Марцеллина, писем и речей антиохийского ритора Либа-ния, а также сочинений константинопольского философа Фемистия.

«Божественный» Эдесий. Страницы биографии

Основатель пергамской школы Эдесий происходил из родовитой каппадокийской фамилии, по всей видимости, куриального звания. Его биограф Евнапий сообщал, что семья была небогата (Eunap. V. Soph. 461). Впрочем, сведения о скромном состоянии родителей Эдесия можно списать на риторический троп. Авторы IV-V вв. имели обыкновение противопоставлять благородную бедность представителей именитых аристократических семей кричащему богатству новой знати8.

Мы можем строить лишь смутные догадки о времени рождения Эдесия. Единственным указанием на его возраст является сообщение Евнапия о том, что к тому времени, как Эдесий начал обучать будущего императора Юлиана (т.е. к концу 340-х гг.), философ уже был человеком преклонных лет (ibid. 474). Косвенным указанием на время рождения Эдесия могут являться сведения о его обуче-

7 Нумерация писем по изданию Райта, в скобках приведена нумерация по изданию Фурмана.

8 См. Ведешкин (2018). С. 178-179; 190. Данные о том, что отец Эде-

сия мог позволить себе отправить сына учиться в Афины (Eunap. V. Soph.

461), говорят о том, что его семья имела весьма и весьма значительные

средства. Так, отец Августина Гиппонского — куриал средней руки Пат-рикий был вынужден долго копить средства, чтобы позволить своему сыну

закончить обучение в сравнительно близком Карфагене (Aug. Conf. II.3.5). При этом, скопленных Патрикием денег, судя по всему, не хватило — по-

ехать в Карфаген Августину помог его богатый сосед Романиан (Aug. C.

Acad. II.2). Сравнительная состоятельность семьи Эдесия также подтверждается обмолвкой Евнапия о том, что, покинув родной край, будущий

глава школы возложил заботу об имущественных делах на своего родича Евстафия (ibid. 465) — в случае, если бы Эдесий едва сводил концы с концами, подобная рачительность была бы явно излишней. О социальных корнях видных философов IV-V вв., см. также Fowden (1982). P. 48-50.

16

нии у Ямвлиха Халкидского. По данным «Жизни философов и софистов», Эдесий отправился в школу сирийского мудреца, когда ее слава уже гремела по восточным провинциям империи. Согласно расчетам Дж. Диллона, находившаяся в Апамее или, возможно, в пригороде Антиохии Дафне, школа Ямвлиха открылась ок. 300 г.9. Из сообщения Иоанна Малалы, писавшего в VI в., следует, что школа достигла своего расцвета в правление императора Максенция Галерия (sic!) под которым хронист, очевидно, подразумевал Гале-рия Аргентария (305-311 г.) или же Максимина Дазу (305-313 гг.) (Malal. XII. 312.47)10. То есть, обучение Эдесия у Ямвлиха, скорее всего, началось в первое — начало второго десятилетия IV в. Из сообщения Евнапия, упоминавшего, что Эдесий отправился к Ямвли-ху через некоторое время после своего возвращения из Афин, «превзойдя всех наиболее знаменитых мужей, в том числе и тех, у кого учился и своим опытом стяжав значительную мудрость» (Eunap. V. Soph. 461), следует, что каппадокиец стал обучаться у сирийского схоларха будучи уже взрослым человеком, по меньшей мере 25-30 лет. Таким образом, время рождения нашего философа, скорее всего, приходится на последнюю четверть III столетия.

Евнапий не уточнял, сколько лет продолжалось обучение Эде-сия. Скорее всего, его ученичество продлилось многие годы. В неоплатонических школах было заведено, что имевшие склонность к преподаванию ученики школы проходили расширенный курс11 с последующим переходом наиболее способных из них в ранг

9 Дж. Диллон и Дж. Вандерспоел не придавали веса свидетельству столь позднего автора как Иоанн Малала (Malal. XII. 312.47), о том, что Ямвлих учил в Дафне, предпочитая ему данные Либания, который был младшим современников сирийского философа (Lib. Ep. 1389F; Or. 18.187; 51.21). См. Dillon (1987). P. 869-871; Vanderspoel (1988). Тем не менее, впоследствии Вандерспоел изменил свои взгляды и признавал, что Ямвлих вполне мог преподавать в Дафне до 311 г. и лишь потом переместиться в Апамею. См. Vanderspoel (1999). P. 445.

10 См. Vanderspoel (1988). P. 84-85.

11 К примеру, находившийся при наставнике на протяжении двадцати четырех лет ученик Плотина Амелий Апамейский (Porph. V. Plot. 3), первые восемнадцать лет своего ученичества вообще не осмеливался писать оригинальные произведения и лишь конспектировал лекции своего настав-

17

ассистентов схоларха12. Судя по всему, Эдесий находился при своем наставнике вплоть до его смерти около 320-325 г.13.

Ямвлих, по-видимому, надеялся, что его преемником станет Сопатр Апамейский14, однако тот предпочел педагогической деятельности карьеру при дворе15. В итоге, наследником сирийского неоплатоника стал Эдесий, получивший и «школу и учеников» своего наставника (Eunap. V. Soph. 461). Свидетельств о деятельности Эдесия в роли главы сирийской школы не сохранилось, однако мы знаем, что основанное Ямвлихом философское училище было закрыто при самых драматических обстоятельствах в последние годы правления Константина. Как уже было сказано выше, однокашник Эдесия Сопатр стал видным придворным. Император Константин жаловал его своей милостью, ввел его в число членов консистории (Eunap. V. Soph. 462-463) и даже прибегал к его услугам при проведении ритуала освящения новой столицы — Константинополя (John. Lyd. De mensibus, 4.2). Где-то между 330 и 337 г. Сопатр был казнен по обвинению в колдовстве в результате интриг префекта Аблабия16. Судя по всему, стоившее жизни Сопатру «колдовство», было ничем иным, как одной из теургических практик, считавшихся естественным элементом куррикулума школы Ямвлиха17. Поняв,

ника (ibid. 4). Другие примеры, см. в Smith (1995). P. 34.

12 О младших преподавателях позднеантичных школ (éxaípoi), см. Watts (2006). P. 52-53.

13 О времени смерти Ямвлиха, см. Barnes (1978). P. 99-106.

14 Евнапий говорил о Сопатре, как о самом одаренном из учеников Ямвлиха (Eunap. V. Soph. 462).

15 Сардский историк говорил, что Сопатр уехал ко двору только после смерти своего учителя, однако данные Псевдо-Юлиана позволяют утверждать, что апамейский философ был весьма активен еще и при дворе Ли-циния в 10-х - начале 20-х гг. IV в. См. Barnes (1978). P. 105-106; Barnes (1981). P. 68.

16 Событие это произошло между упоминаемым Иоанном Лидом участием Сопатра в ритуальном освящении Константинополя (John. Lyd. De mensibus, 4.2) в 330 г. и смертью Константина I в 337 г. Подробнее о Сопатре, см. в Olszaniec (2005). P. 107-122.

17 Об отношении Ямвлиха к теургии, см. Shaw (1967); Athanassiadi (1993). P. 115-130.

18

что в случае продолжения педагогических традиций школы своего учителя, он может разделить судьбу своего соученика, Эдесий попытался порвать с преподавательской карьерой. Он удалился в некое поместье, «посвятив себя выпасу овец и быков» (Eunap. V. Soph. 465). Как сообщал Евнапий, позднее Эдесий вернулся к преподаванию, поддавшись на уговоры просителей. Время, проведенное философом в занятиях сельским хозяйством, в источниках не обозначено, но скорее всего, добровольное изгнание Эдесия продлилось вплоть до кончины Константина в мае 337 г. или, возможно, до гибели всесильного царедворца Аблабия годом позже18.

Свою преподавательскую деятельность Эдесий перенес в провинцию Азия. Его новым домом стал Пергам, все еще остававшийся крупным религиозным и культурным центром эллинского мира. Кроме того, среди родственников философа было немало представителей местной знати, на поддержку и протекцию которых он мог рассчитывать, открывая новую школу19. В качестве указания на время открытия Эдесием своего училища можно рассматривать данные о жизни Хризанфия Садского, который был одним из первых учеников этой школы. Хризанфий умер в 397-398 г.20 в возрасте 80 лет (Eunap. V. Soph. 505), следовательно, время его рождения приходилось на 317-318 г. Евнапий упоминал, что к моменту нача-

18 Об обстоятельствах убийства Аблабия, см. подробнее: Burgess (2008). P. 5-51; Григорюк (2012). С. 155-166.

19 Родичем Эдесия был Максим Эфесский (Eunap. V. Soph. 469), который «происходил из знатного рода и владел внушительным состоянием» (ibid. 473), а представительница еще одной богатой и знатной местной фамилии Сосипатра была его свояченницей (Ibid. 466-467; 470).

20 Евсевий пишет, что смерть его учителя наступила через год после того как «многочисленные великие беды, обрушивались на людей и весь мир, повергая души в ужас» (Eunap. V. Soph. 504). Под «великими бедами» историк подразумевал нашествие на Грецию готов Алариха в 396-397 гг. Действующие совместно с христианскими монахами, варвары разграбили и уничтожили множество языческих храмов, в том числе и знаменитое святилище Деметры в Элевсине, после чего местные мистерии уже не возобновлялись (Eunap. V. Soph. 476; 482). Разорение Эллады и разрушение древних храмов язычники Восточной Римской империи воспринимали как трагедию вселенского масштаба. См., напр., Zos. V.5.

19

ла обучения в Пергаме Хризанфий был еще молодым человеком. В IV в. юноша обычно приступал к изучению философии лишь после завершения курса обучения в риторической школе, которую большинство юношей оканчивали к 20 годам21. Двадцатилетнего возраста Хризанфий достиг в конце 30-х гг. Тогда же, по-видимому, начались и его занятия с Эдесием.

Молва о том, что наследник Ямвлиха открыл новое училище, быстро распространилась по восточным провинциям империи и вскоре к Эдесию устремились молодые люди, желавшие приобщиться к философии. «Азия встретила его с распростертыми объятьями...» и «слава его достигла звезд» (Eunap. V. Soph. 465). Среди воспитанников школы были как юноши из знатных асийских фамилий, а так и молодые люди из Лидии, Карии, Вифинии и даже далекого Эпира. В числе старших и наиболее талантливых учеников Эдесия Евнапий упоминал Максима Эфесского, Приска Эпирского, а также Хризанфия Сардского и Евсевия Минского. Самым известным из слушателей Эдесия, несомненно, был будущий император Юлиан, который учился в пергамской школе между 349 и 351 г.22 (Eunap. V. Soph. 474-475). В то время как Максим и Приск уехали от своего учителя уже к концу 40-х гг., Хризанфий и Евсевий остались в Пергаме и, судя по всему, взяли на себя часть обязанностей по ведению занятий23. Вероятно, в одном из них схоларх видел своего потенциального преемника. Эдесий возглавлял школу вплоть до своей смерти.

Согласно предположению Дж. Диллона, преемником Эдесия был его родич Евстафий24. Эта гипотеза основана на неправильной датировке времени смерти схоларха и не выдерживает критики. Ис-

21 К примеру, сам Евнапий поступил в школу афинского ритора Про-эресия в пятнадцатилетнем возрасте и обучался в ней пять лет. См. Banchich (1987). P. 164. О возрасте, в котором юноши обычно занимались у ритора, см. Watts (2012). P. 469-470.

22 Об обучении Юлиана в городах Малой Азии, см. Bowersock (1978). P. 27-30; Elm (2012). P. 90-91. Предложенная П. Афанассиади хронология (351-354 гг.), (Athanassiadi (1992). P. 30) противоречит данным Либания и по-видимому, не верна.

23 См. Watts (2006). P. 52-53.

24 Dillon (1973). P. 14; Dillon (1987). P. 871.

20

ходя из сообщения Евнапия о том, что Эдесия уже не было в живых к моменту принятия Юлианом титула цезаря (конец 355 г.) (Eunap. V. Soph. 476), исследователи традиционно считают, что Эдесий умер до конца 355 г.25. Однако более пристальный анализ данных сардского историка (который нередко допускал ошибки в хронологии даже современных ему событий26) позволяет скорректировать эти выводы. Известно, что Евстафий побывал в Персии в составе римского посольства к шахиншаху Шапуру II (Eunap. V. Soph. 466; Amm. XVII.5.15). Благодаря сообщению Аммиана Марцеллина о том, что консулами во время римско-персидских переговоров были Датиан и Цереалий (Amm. XVII.5.1), мы можем установить, что поездка Евстафия в Персию состоялась в 358 г. 27. Известно, что после

25 См. например Jones A.H.M., Martindale J.R., Morris J. (1971). P. 15 (PLRE I: Aedesius 2); Fowden (1982). P. 42; Penella (1990). P. 64.

26 Примером вопиющей неаккуратности Евнапия является его неспособность отличить военные кампании Шапура I от походов его правнука Шапура II (Eunap. V. Soph. 465).

27 Тем же годом можно датировать письмо к Евстафию его молодого земляка Василия Кесарийского, написанное в Александрии приблизительно в том же году (Bas. Caes. Ep. 1). Исследователи истории Церкви обычно называют адресата послания Василия к «Евстафию Философу» епископом Евстафием Севастийским. См. Gribomont (1959). P. 115-124; Rousseau (1998). P. 73-76; подробнее, см. Elm (1996). P. 60-61, примеч. 3. Вместе с тем, в своем письме Василий упоминает о том, что его корреспондент поехал «к персам». У нас нет никаких сведений о том, что епископ Евстафий когда-либо посещал пределы персидской державы, в то время как участие философа Евстафия в посольстве 358 г. несомненно. Следовательно, Василий переписывался именно с родичем Эдесия. Судя по всему, Евстафий также был адресатом одного из писем Либания (Lib. Ep. 150B), которое традиционно датируется 360 I 361 г. (см. Bradbury [2003]. P. 187). Тем не менее, в самом письме антиохийского софиста не представлено никаких сведений, позволяющих хотя бы приблизительно определить время его написания. В корпусе сочинений Юлиана Отступника также сохранились два послания некому «Евстафию Философу» (43[20]; 44[21]) и один ответ «Евстафия» императору (83[22]). Судя по тону писем Юлиана, который не стесняясь говорит в них о своей приверженности древним богам, они были написаны не ранее 361 г. (вплоть до января того года император продолжал носить личину христианина [см. Amm. XXI.2.3] и не открывался даже в

21

кончины философа Евстафия, Эдесий некоторое время опекал его вдову Сосипатру, а также занимался воспитанием их сыновей (Eunap. V. Soph. 469). Таким образом, мы знаем, что Евстафий умер не ранее 358 г. и, следовательно, та же дата может считаться terminus post quem для определения времени смерти Эдесия.

Несмотря на то, что замечания Евнапия о том, что Эдесий скончался до принятия Юлианом титула цезаря, по всей видимости, ошибочны, можно с уверенностью утверждать, что глава пергам-ской школы не дожил до начала единоличного правления своего ученика. После утверждения на константинопольском престоле император призвал к себе многих учителей, однокашников и друзей28. Однако ни в трудах самого августа, ни в сочинениях иных авторов нет ни единого свидетельства о том, что Эдесий посещал своего царственного ученика или был приглашен ко двору. Представляется совершенно невозможным, что Отступник мог обойти вниманием наставника, которому ранее выказывал восхищение и слал «дары, достойные императора» (Eunap. V. Soph. 474). Очевидно, к концу 361 г. философ был уже мертв. Таким образом, смерть Эдесия наступила между 358 и 361 гг.

Философский куррикулум школы

Рассказывая о занятиях своего наставника Хризанфия с Эдеси-ем, Евнапий Сардский сообщал:

Он весьма основательно занимался учениями Платона и Аристотеля, был знаком со всяким видом философии и глубоко на-

переписке со своими ближайшими сторонниками и единомышленниками. См. Jul. Ep. 1 [7]; 2[6]; 5[5]); исключением является лишь его в высшей степени двусмысленное послание к личному врачу, и по совместительству лучшему другу и конфиденту Орибасию (Jul. Ep. 4 [8]). Большинство исследователей полагает, что адресат Юлиана тождественен родственнику Эдесия (см., например, Smith [1995]. P. 47-48; Hahn [2011]. P. 110-111). Однако, так как философ Евстафий Каппадокийский умер раньше Эдесия, а сам Эдесий не дожил до установления единовластного правления своего ученика в конце 361 г. (см. ниже), эту гипотезу следует отвергнуть. Таким образом, либо корреспондентом Юлиана был какой-то другой Евстафий, либо упоминание о нем в заглавии письма является псевдоэпиграфом.

28 См. Hahn (2011). P. 110-112.

22

читан. Он укрепил себя в науке красноречия и благодаря постоянным упражнениям смог рассуждать о вопросах риторики...

Тогда он обратился к познанию божественного и той мудрости,

о которой размышлял Пифагор и его последователи, Архит

Древний, Аполлоний Тианский и поклонявшиеся ему... (Eunap.

V. Soph. 500).

Это краткое сообщение Евнапия в сочетании с сохранившимися данными об учебном процессе в других позднеантичных философских училищах, позволяет нам попытаться реконструировать куррикулум пергамской школы.

В IV-VI вв. изучение философии обычно начиналась со штудирования пролегомен — вводных текстов, позволявших ученикам получить самое общее представление об учении той или иной философской школы29. Далее следовало чтение собственно трудов великих философов древности (прежде всего, Платона и Аристотеля), сопровождавшееся разбором комментаторской традиции30. Вероятно, обучение в пергамской школе начиналось с чтения посвященных логике и физике текстов Аристотеля, считавшихся необходимым вступлением к философии Платона31.

Согласно концепции Ямвлиха, платонизм был прямым продолжением учения Пифагора — «божественного» основателя эллинской философии, а все положения Аристотеля, не согласовавшиеся с трудами пифагорейцев (например, Архита Таренского), представлялись заведомо неверными и происходившими от недостатка понимания32. Судя по всему, продолжая линию Ямвлиха Хал-кидского, неоплатоники пергамской школы стремились гармонизировать идеи Аристотеля и Платона33. Юлиан позднее упоминал, что «предположения Аристотеля несовершенны, когда они не приведены в согласие с положениями Платона» (Jul. Or. V.162b). Вероятно,

29 См. подробнее Mansfeld (1994). Так, до непосредственного знакомства с оригинальными текстами Аристотеля ученики Эдесия, скорее всего, разбирали «Введение» Порфирия. Из письма Юлиана к Приску известно, что император был хорошо знаком с этой работой (Jul. Ep. 2[6]).

30 Watts (2012;. P. 470.

31 Dillon (1987). P. 872.

32 Hadot (2015), P. 68ff.

33 См. Smith (1995;. P. 38; Hadot (2015). P. 65-73.

23

читавшийся в пергамской школе курс Аристотеля был выхолощен от всех положений, противоречащих Платону в его неоплатонической рецепции.

Тем не менее, было бы неверно считать, что ученики Эдесия получали лишь поверхностное представление о перипатетической традиции. О внимании, которое уделялось в школе изучению Аристотеля и гармонизации его мыслей с концепциями Платона, мы можем судить из сохранившихся свидетельств о комментаторской деятельности учеников пергамского философа. Так исследованием наследия Стагирита занимался Приск Эпирский. Его трудами по Аристотелю восторгался Юлиан Отступник, отмечавший, что после чтения работ Приска (Jul. Ep. 2[6]), он стал не «тирсоносцем», но «вакхантом» Аристотелева учения (Ibid.), то есть, из ученика превратился в посвященного34. Еще одним комментатором Аристотеля из пергамской школы был Максим Эфесский. Согласно данным Симпликия, Максим был автором комментариев на трактаты «Категории» (Simp. In Cat. 1.13-16) и «О небе» (Simp. In Arist. Phys. 4. p. 592.6-10). По свидетельству Аммония и Давида Анахта, Максим также был активным участником полемики о силлогизмах. Продолжая традиции Теофраста, Боэта, Порфирия и Ямвлиха, Максим называл совершенными и не нуждающимися ни в чем постороннем все терминологически обоснованные силлогизмы. Тезисы Максима подверглись критике Фемистия, защищавшего аристотелевскую концепцию силлогизмов, согласно которой, совершенными являлись лишь силлогизмы, построенные по первому типу35. В начале

34 О прекрасном знании Приском текстов Аристотеля упоминал в своей переписке и Либаний. См. Lib. Ep. 947F.

35 Памятником данной полемики является адресованное Юлиану сочинение Фемистия «Против Максима и Боэта», сохранившееся в арабском переводе. Франц. пер. данного сочинения см. в Badawï Abd al-Rahman. (1987). P. 166-180. О споре см. подробнее Barnes (2014). P. 175-198. Дж. Вандерспоел, опираясь на данные такого позднего источника как Свида (Sud. Mu. 174), высказывал предположение, что споривший с Фемистием Максим — это не Максим Эфесский, а Максим Византийский. См. Vanderspoel (1987). P. 71-74. Эта гипотеза опровергается гораздо более ранним текстом «Толкования на Аналитику» Давида Аннахта, сохранившемся в армянском переводе. В нем споривший с Фемистием Максим на-

24

362 г.36 спор двух философов был вынесен на суд их царственного ученика Юлиана, который присудил победу Максиму (Аттоп. 1п. Ап. Рг. 31.11-1237; Вс\. 1т. 1п Ап. 11)38.

Мы можем лишь догадываться о том, какие из текстов Платона разбирались в аудиториях пергамской школы. Скорее всего, ученики Эдесия штудировали так называемый «Канон Ямвлиха» — двенадцать основных платоновских диалогов, составляющих два цикла (в первый цикл входили «Алкивиад I» (введение в философию), Горгий, Федон (основной трактат по этике); Кратил, Теэтет (логика), Софист, Политик (физика), Федр, Пир (теология), Филеб; во второй, высший цикл — Тимей (физика); Парменид (теология), а также «Государство» и «Законы»39. Некоторый свет на спектр читавшихся воспитанниками Эдесия произведений великого философа, может пролить анализ текстов Юлиана Отступника. Среди упоминаемых Юлианом философов и писателей, Платон стоит на втором месте, уступая лишь Гомеру. Согласно проведенному Ф. Шварцу анализу текстов императора, Юлиану были известны почти все основные работы Платона. Всего император называл или цитировал пятнадцать сочинений афинского философа: «Алкивиад I», «Хармид», «Критий», «Послезаконие», «Горгий», «Законы», «Ме-

зван «Максимом Урхийским, учеником Ямвлиха» (Dav. Inv. In An. 11). В Поздней Античности и Средневековье армяне называли сирийскую Эдессу Урхой. Очевидно, переводчик Давида Анахта с греческого на армянский принял имя учителя Максима — Эдесия за название города Эдес-сы, после чего Максим Эфесский превратился в Максима Урхийского. В оригинальном тексте Давида, Максим, по-видимому, именовался Максимом, учеником Эдесия, ученика Ямвлиха, что подтверждает и традиционную идентификацию участников спора, и интерес пергамской школы к Аристотелю.

36 Если спор не проходил заочно, то первые месяцы 362 г. года — единственное возможное время для данного диспута. Именно в это время Юлиан, Фемистий и Максим находились в Константинополе.

37 Sorabji (2012). P. 259.

38 Вероятно, именно этот спор побудил Юлиана написать сочинение «О трех типах» (Sud. Iota. 437) — единственная из его работ, полностью посвященная вопросам перипатетической традиции.

39 См. Layne (2017). P. 543.

25

нексен», «Федон», «Федр», «Филеб», «Протагор», «Государство», «Софист», «Тимей», а также письма40. К сожалению, данные источников не позволяют однозначно ответить на вопрос, какие из них будущий император разбирал на занятиях с Эдесием и прочими учителями пергамской школы — Юлиан мог познакомиться с этими текстами и во время обучения у константинопольского философа Фемистия41 или же прочитать их самостоятельно. Из последующей философской традиции слушатели пергамской школы вероятно читали комментарии Ямвлиха на различные трактаты Платона и Ари-

42

стотеля .

Завершалось обучение изучением наследия пифагорейцев, среди которых Евнапий отмечал самого Пифагора, Архита Тарентского и Аполлония Тианского (Eunap. V. Soph. 500). О той высокой роли, которая отводилась Пифагору и пифагорейцам в «золотой цепи», свидетельствует постоянное обращение неоплатоников III-IV в. к биографии самосского мудреца, считавшегося одним из зачинателей эллинской философской традиции и примером идеального фи-лософа43. Впрочем, за аутентичные тексты Пифагора и его последователей неоплатоники принимали намеренно архаизированные сочинения неопифагорейцев.

Говоря о том, что ученики Эдесия изучали «мудрость Пифагора», Евнапий, скорее всего, подразумевал, что воспитанники пер-

40 Schwarz (1892). P. 642-643. См. также Bouffartigue (1992). Ch. VIII.

41 Следует отметить, что факт обучения Юлиана у Фемистия признается не всеми исследователями. Несмотря на то, что в письме к Фемистию император прямо упоминал о своем ученичестве у константинопольского философа (Jul. Ep. ad Them. 257; 259), ряд авторов продолжает отрицать ценность данного свидетельства. См. напр. Prato, Fomaro (1984). P. 47; Bouffartigue (1992), P. 299-300. Большинство исследователей признает, что Юлиан все же брал уроки у Фемистия. См. Daly (1980). P. 2-3; Bradbury (1987). P. 236; Brauch (1993). P. 79-115; Vanderspoel (1995). P. 118; Smith (1995). P. 27; Henck (2001). 175; Heather, Moncur (2001). P. 139; Ведешкин (2017). С. 20-28. О времени знакомства Юлиана с Фемистием см.: Vanderspoel (1995). P. 118.

42 О ямвлиховых комментариях на Платона, см. Dillon (1987). P. 872.

43 Об отношении неоплатоников к Пифагору и пифагорейству, см. O'Meara (1989).

26

гамской школы разбирали так называемые «Золотые стихи» — написанную гекзаметром поэму, в которой речь шла о путях очищения и спасения души от мучений. Согласно рассказу Филострата, это произведение полулегендарный чудотворец I в. Аполлоний Ти-анский «нашел» в Лебадейской пещере (Philostr. V. Apoll. VIII.19). В Поздней Античности авторство этого текста традиционно приписывалось самосскому философу. Начиная с III в. «Стихи» были одним из основных источников сведений об учении Пифагора. Комментарии на этот текст писал Ямвлих, а после него Гиерокл Александрийский и Прокл Диадох44.

Едва ли имела какое-то отношение к жившему в V-IV вв. до н.э. математику и упоминаемая Евнапием «мудрость Архита». Имевшие хождение в неоплатонических школах трактаты, подписанные этим именем, были псевдоэпиграфами I в. до н.э. Тем не менее, большинство философов III-VI вв. считали их оригинальными произведениями Архита Тарента, который почитался непосредственным предшественником Платона и носителем «божественного» пифагорейского знания45.

В целом, корпус текстов, которые разбирались в школе Эдесия, скорее всего, не сильно отличался от куррикулума прочих неоплатонических школ IV-VI вв.

Пергамская школа и теургия

Исследователи часто говорят об особом мистико-религиозным характере обучения в школе Эдесия, который якобы проявлялся в

46 тт

пристрастии его учеников к теургическим практикам . Под теургией неоплатоники понимали мистическую практику, с помощью которой, исполняя особые ритуальные действия, философ-теург мог возвыситься до «божественного статуса». «Открытие» теургии традиционно приписывалось некому халдейскому жрецу Юлиану, ко-

44 См. Thom (1995). P. 17-26.

45 Скорее всего, они были написаны неопифагорейцами I в. до н.э. См. Hadot (2014). P. 43-44.

46 Например, К. Прехтер именовал пергамскую школу представителем религиозно-теургического направления неоплатонизма. См. Praechter (1910). P. 144. Из последних работ, см., напр., Fowden (1997). P. 443-444; Cameron (1997). P. 680.

27

ОБРАЗОВАТЕЛЬНЫЕ ПРАКТИКИ ПОЗДНЕЙ АНТИЧНОСТИ

торый записал якобы «божественные» откровения, полученные его сыном и тезкой во второй половине II в. н.э. Впоследствии произведение двух Юлианов стали известны под названием «Халдейские оракулы». Несмотря на то, что некоторые неоплатоники настороженно относились к этому произведению47, Ямвлих почитал «Халдейские оракулы» источником высшей мудрости48. Поколения философов-неоплатоников, пришедшие на смену Ямвлиху, так и не смогли выработать единого отношения к этому учению. Некоторые считали теургию самой основой философии 49, другие ее избегали50. В целом, включение этого элемента образовательной практики в куррикулум неоплатонических школ в значительной степени зависело от религиозности (и осторожности) того или иного схоларха — христианские императоры 1У-У1 вв. неоднократно запрещали теургические практики (равно как и иные формы языческого богопочи-тания)51.

Зачастую исследователи причисляли пергамских платоников к мистико-религиозному течению в неоплатонизме, лишь на том основании, что схоларх школы был учеником одного из самых последовательных апологетов теургии52. Однако, сам факт обучения Эде-сия у Ямвлиха не может являться доказательством его склонности к этой практике — среди выпускников сирийской школы были как сторонники, так и неприятели теургии. Так, восторгов своего наставника по поводу «Халдейских оракулов», судя по всему, не разделял Феодор Асинский53. Еще один безымянный выпускник си-

47 Об отношении Порфирия к Халдейским оракулам, см. напр., Johnson (2013). P. 26S-270; Tanaseanu-Döbler (2013). P. 56-94.

4S См. Tanaseanu-Döbler (2013). P. 95-135.

49 Напр., Прокл. См. Watts (2006). P. 102-103.

50 Напр., Гипатия. См. Dzielska (1995). P. 90; Watts (2006). P. 200-202; Watts (2017). P. 54.

51 Обзор эволюции правового статуса языческих культов в IV-VI вв., см. в. Ведешкин (2016). С. 749-791.

52 См., напр., Fowden (1997). P. 543-544; Cameron (1997). P. 6S0.

53 Sorabji (2012). P. 25; Goulet (2012). P. 42-43; Athanassiadi (2002). P. 271-291. Вероятно, именно неприятие Феодором этого элемента наследия Ямвлиха вызвала яростную критику императором Юлианом самого асинского философа и его школы. См. Jul. Ep. 2(6).

2S

рийской школы, «философ из Сикиона», который отказался от «новой песни» «человека из Халкиды (т.е. Ямвлиха)» ради «древней песни Академии и Ликея» упоминался константинопольским философом Фемистием (Them. Or. XXIII.295)54 Таким образом, факт обучения Эдесия у Ямвлиха сам по себе не может являться доказательством приверженности схоларха пергамской школы теургическим практикам.

Несмотря на то, что Эдесий с удовольствием пересказывал своим воспитанникам истории о чудесах, которые якобы творил Ямвлих, сам глава пергамской школы волхованиями и мантикой не увлекался и, по свидетельству Евнапия, «хранил полное молчание, о том, что касается мистериального» (Eunap. V. Soph. 461). Его биограф объяснял подобную сдержанность тем, что во времена Константина распространяться на подобные темы было небезопасно (ibid.). Видимо, Эдесий хорошо помнил о судьбе своего друга Со-патра и старался лишний раз не оскорблять религиозных чувств христианских правителей55. Впрочем, возможно и другое объяснение — теургия, как таковая, могла быть не интересна схоларху.

Еще одним распространенным в литературе доказательством мистической направленности школы Эдесия является указание на деятельность его учеников Хризанфия56 и особенно Максима Эфес-ского. Современники рассказывали о том, что Максим был теургом, «отвергавшим любые логические исследования чудесного» (Eunap.

44 Об идентификации этого ученика Ямвлиха, см. Penella (1999). P. 122, примеч. 24. Скорее всего, им был упомянутый Евнапием Евфразий. См. Fowden (1982). P. 44, примеч. 92.

44 В источниках сохранилось немало свидетельств, доказывающих факт отправление языческих ритуалов в 30-40-е гг. IV в. При этом многие языческие авторы сообщали о том, что совершать традиционные церемонии в честь отеческих богов было потенциально небезопасно. См. Lib. Or. I.27; Ep. 1341F (104N); Eunap. V. Soph. 491. О положении язычников и языческих культов в правление Константина и его сыновей, см. Ведешкин (2016). С. 749-760.

46 Согласно данным Евнапия Хризанфий занимался мантикой и был

искусным гаруспиком (Eunap. V. Soph. 474; 476-477; 478; 401; 403), однако

к теургии подобные гадания не имели непосредственного отношения.

29

V. Soph. 475), мистагогом57 и чудотворцем, занимавшимся, толкованием оракулов (Ibid. 480; Theod. HE. III.28) и отведением приворотов (Eunap. V. Soph. 469-470). В повествовании Евнапия сохранилось красочное описание теургического действа, организованного эфесским философом:

Недавно он (Максим) созвал нас в храме Гекаты и явил там много свидетельств своего дарования. Когда мы вошли в храм и поклонились богине, Максим произнес: «Садитесь, мои возлюбленные друзья, смотрите, что будет, и вы увидите, насколько я превосхожу остальных». После того, как Максим сказал это, и мы сели, он возжег крупицу ладана и стал читать про себя какой-то гимн. Его действия оказались настолько успешными, что статуя богини сперва начала улыбаться, а затем, казалось, и засмеялась. Мы все были испуганы этим зрелищем, но Максим сказал: «Пусть никто из вас не испытывает страха от этого явления, потому что вслед за ним зажгутся светильники, которые богиня несет в своих руках». Максим еще не кончил говорить, когда светильники и в самом деле вспыхнули светом (Ibid. V. Soph. 476).

Впрочем, рассказы о занятиях некоторых воспитанников Эде-сия теургией, не могут служить доказательством, что интерес к «исследованию божественного» разделяли все выпускники пергамской школы. Согласно данным Евнапия, один из учеников Эдесия — Ев-

57 Например, Максим посвятил в мистерии Митры будущего императора Юлиана и некоего Феодора, который впоследствии занял пост одного из верховных жрецов в «языческой Церкви» Отступника. См. Jul. Ep. 20(44); именно занятия с Максимом сыграли решающее значение для философского и религиозного становления императора. Благодаря общению с ним Юлиан окончательно порвал с христианством и обратился к почитанию древних богов. Переписка Юлиана с Максимом свидетельствует о величайшем почтении, которое испытывал император к своему бывшему учителю. Он воспринимал философа как духовного отца (См. Jul. Ep. 13 [8]; [12]; [59]), а после вступления на престол окружил его высочайшими (а по мнению ряда современников даже чрезмерными) почестями. О влиянии Максима на Юлиана и его положении при дворе Отступника см. Eunap. V. Soph. 476-478; Amm. XXII.7.3; XXIX.1.42; Soc. III. 1 ; Soz. V.2; Lib. Or. XII.34; XIII.12; XIV.32; XVIII. 155-156.

30

севий Миндский — презрительно относился к теургии и, по-видимому, недолюбливал Максима. Занимаясь с юным Юлианом, Евсевий неустанно объяснял своему ученику, что «предмет его диалектических рассуждений и есть истинно сущее, тогда как волшебство и магия, обманывающие чувства, иногда являются занятиями вдохновенных чудотворцев, а иногда сводятся лишь к тренировке некоторых материальных способностей48» (Eunap. V. Soph. 474). Примечательно, что в отличие от Максима, который после обучения у Эдесия уехал в Эфес, Евсевий впоследствии удостоился чести стать ассистентом схоларха.

Кроме того, у нас есть основания полагать, что к теургии был равнодушен и Приск Эпирский. Намек на это содержится в сочинении Евнапия, который отмечал, что Приск вводил некие «новшества», то есть не придерживался в полной степени учения Ямвлиха (Eunap. V. Soph. 482)49. В письме к Приску Юлиан увещевал своего корреспондента поменьше общаться с последователями Феодора Асийского (Jul. Ep. 2[6]) 60, из чего можно сделать вывод, что эпир-ский философ поддерживал контакты с последователями этого «еретика» от философии. К тому же, в этом послании Юлиан просил Приска прислать ему текст ямвлиховых комментариев на «Халдейские оракулы» и рекомендовал своему другу попросить копию этого сочинения у одного из родственников. Как отмечал А. Кэме-рон, отсутствие у Приска важнейшего для теургов IV в. произведения наводит на мысль о том, что сам Приск не сильно интересовался этим аспектом учения Ямвлиха61.

С чем связаны столь явные расхождения выпускников пергам-ской школы по отношению к теургическим практикам? Проще всего объяснить этот феномен исключительно их личными пристрастиями. Возможно, Эдесий (если его хотя бы немного занимала теургия) просто не осмеливался открыть мистический элемент уче-

58 То есть являются фокусами и шарлатанством.

59 О различных вариантах прочтения этого письма, см. Goulet (2012). P. 41-42, примеч. 53.

60 См. Fowden (1982). P. 44; Penella (1990). P. 66-67.

61 Cameron (1967). P. 151-152. См. также Bouffartigue (1992). P. 357359.

31

ния Ямвлиха тем из своих воспитанников, с которыми не был связан узами кровного родства62. С другой стороны, обучение теургии могло и вовсе не входить в учебный план пергамской школы. Из этой гипотезы логично вытекает вопрос об источниках знания Максима и Хризанфия о «божественном». В своих комментариях на «Первую Аналитику» Аристотеля Аммоний Гермий отмечал, что Максим Эфесский учился у выпускника школы Ямвлиха Гиерия (Ammon. 1п. Ап. Рг. 31.11-1263). Этот Гиерий также упоминался Ли-банием в речи «За Аристофана». Антиохийский софист описывает Гиерия, как человека, которого император был бы рад видеть при дворе: «Но Гиерия и его брата, если бы они были живы, разве бы ты не держал при себе?» (ПЬ. Ог. Х1У.32)64. Либаний не мог не знать о симпатиях Юлиана к адептам теургического неоплатонизма. Тот факт, что он включал Гиерия в число философов, которые были милы сердцу императора, скорее всего, свидетельствует, что тот разделял страсть Максима и его ученика Юлиана к исследованию «божественного». Таким образом, нельзя исключать, что увлечение Максима теургией является не результатом обучения у Эдесия, а продуктом занятий с Гиерием. Что же до Хризанфия, то тот вполне мог получить соответствующие наставления уже из рук своего старшего товарища по пергамской школе.

Оканчивая разговор о теургах пергамской школы, следует осветить еще одну заметную личность — вдову Евстафия Сосипатру, о которой Эдесий заботился после смерти ее мужа. Составленная Евнапием биография Сосипатры представляет собой примечательный пример языческой агиографии. Согласно рассказу историка, родившаяся в семье богатого и знатного эфесянина Сосипатра с пятилетнего возраста воспитывалась то ли халдейскими мудрецами, то ли «благими демонами», принявшими облик престарелых батраков. Этими старцами Сосипатра была посвящена в тайны халдейской мудрости, в результате чего стала пророчицей, способной прозревать настоящее и будущее, а также необычайно талантливым философом (несмотря на то, что она не получила никакого формального

62 О родственных отношениях Эдесия и Максима, см. выше.

63 Sorabji (2012). Р. 259.

64 Здесь и далее текст Либания цитируется в переводе С. Шестакова.

32

образования) (Eunap. V. Soph. 466-469). Поселившись после смерти мужа в одном из своих поместий возле Пергама, Сосипатра начала вести занятия по философии с учениками Эдесия и вскоре стала коллегой-«соперницей» старого схоларха (Ibid. 469).

Опираясь на сведения Евнапия, исследователи (в особенности специалисты по гендерной истории) зачастую представляли Соси-патру как фигуру, задававшую тон преподавания в школе. Именно этой даме приписывается роль главного специалиста по теургии, ответственного за наставление учеников Эдесия в тайнах божественной мудрости65. Эти построения, по меньшей мере, спорны. Роль Соси-патры в формировании куррикулума школы Эдесия не могла быть существенной, уже по причинам хронологического свойства. Как мы отмечали выше, переезд Сосипатры в Пергам состоялся лишь после смерти ее мужа (то есть не ранее 358 г.), следовательно, совместная деятельность Сосипатры и Эдесия продлилась не дольше трех лет. Таким образом, участие Сосипатры в жизни школы началось слишком поздно, чтобы как-то повлиять на старших учеников или всерьез изменить сложившиеся педагогические традиции училища. К тому же, проводимые Сосипатрой философские встречи явно не были частью курса стандартного куррикулума школы. На это обстоятельство нам указывает тот факт, что проводились они не в училище Эдесия, а в поместье Сосипатры (Eunap. V. Soph. 469-470).

Кроме того, как это ни удивительно, у нас нет свидетельств о том, что сама Сосипатра когда-либо практиковала теургию. В своем повествовании Евнапий четырежды описывает проявление сверхъестественных способностей Сосипатры. В первый раз она рассказывала своему отцу о случившихся с ним происшествиях, свидетелем которых она сама не была (Ibid. 468), второй раз — предсказывает будущее своему жениху Евстафию (Ibid. 469), в третий раз — в точности сообщает Максиму о ритуалах, которые он провел для того, чтобы снять с нее приворот, в четвертый — информирует собравшихся у нее гостей об угрозе, которой в тот самый момент подвергся ее родич Филометор (Eunap. V. Soph. 471). В своем знаменитом исследовании позднеантичной теургии Э.Р. Доддс выделил две раз-

65 Fowden (1982). P. 39; Lewis (2014). P. 277-280; Johnson (2016). P. 108; Addey (2017). P. 426-428; Addey (2017). P. 144-161; Watts (2017). P. 2.

33

новидности этой практики: телестику — т.е. анимирование специально подготовленных культовых объектов, прежде всего статуй (именно этот вид теургии практиковал Максим) и инвокацию, т.е. призыв духа, демона или божества в тело «медиума»66. Одним из непременных атрибутов теургической инвокации была специальная подготовка медиума: облачение в ритуальное платье, окуривание, прием нар-котиков67. Кроме того, при теургической инвокации личность «медиума» подавлялась «личностью» той сущности, которую он якобы принимал68. Действия Сосипатры во время изречения откровений совершенно не похожи на modus operandi вовлеченного в теургическое действо «медиума». Ей явно не требовалась никакая дополнительная подготовка для того, чтобы начать вещать. Кроме того, находясь в трансе, Сосипатра пророчествовала от своего имени, а нет от имени некой иной «личности». Теургия была лишь одной из множества видов ритуальных и магических практик, известных греко-римскому миру и, судя по всему, мистические моменты Сосипатры не были связаны с тем, что понимали под этим словом Ямвлих и

Прокл69.

Косвенным подтверждением того, что опыты Сосипатры не имели прямой связи с теургией, является сообщение Евнапия о дальнейшей судьбе одного из сыновей пергамской пророчицы — Антонина. После смерти матери он переехал в Египет и обосновался в Канопе. Несмотря на то, что Антонин был философом и прорицателем, «посвятившим себя служению богам» мистические практики были ему абсолютно чужды:

...он не занимался ни теургией, ни расчетом явлений чувственного мира... Из удостоенных беседы с ним те, которые обсуж-

66 Доддс (2003). С. 251.

67 Там же. С. 268-270.

68 Там же. С. 271-275.

69 С.И. Джонсон справедливо отмечала схожесть видений Сосипатры с видениями Аполлония Тианского (Johnson [2016]. P. 106). Однако она упустила тот момент, что сам Аполлоний теургом не был — он жил за столетие до рождения основоположников этого типа мистической практики, а его агиограф Филострат был их современником и едва ли использовал наработки Юлиана Теурга, сочиняя «Жизнь Аполлония Тианского».

34

дали логические проблемы, обильно и своевременно насыщались от него платоновой мудростью, а другие, которые расспрашивали его о божественном, находили его похожим на безмолвную статую. Он ничего не говорил им, но, устремив свой взор к небу, молчащий и недоступный ложился, и никто никогда не видел, чтобы он с кем-либо легко вступал в разговор на эти темы» (Eunap. V. Soph. 472)70.

Фактически, собрания у Сосипатры представляли собой не более чем салон молодой71, богатой, начитанной, загадочной и, по всей видимости, весьма привлекательной72 женщины. Сочетания этих качеств вполне достаточно, чтобы понять причины, по которым охотно посещавшие дом Сосипатры ученики престарелого Эдесия называли Сосипатру «божественной» и сделали из нее героиню школьного фольклора, сохранившегося в изложении Евнапия73.

Таким образом, у нас нет оснований полагать, что теургические практики играли сколь-либо заметную роль в жизни школы Эдесия. По-видимому, влияние этого элемента неоплатонической доктрины на образовательный процесс в пергамской школе было существенно меньшим, чем в сирийской школе Ямвлиха и даже в Афинской Академии Плутарха и Прокла.

Политическое кредо Эдесия и судьбы учеников школы Одной из составных элементов неоплатонического учения являлась «политическая» философия. Несмотря на то, что социальным

70 А. Кэмерон полагал, что Антонин был ответственен за обучение теургии молодой Гипатии (Cameron, Long, Sherry [1993]. P. 51), что прямо противоречит свидетельству Евнапия о том, что Антонин подобными практиками не занимался. Кроме того, по всей видимости, Гипатия и сама чуралась теургии. См. Dzielska (1995). P. 51; Watts (2006). P. 200-202; Watts (2017). P. 54.

71 Согласно сообщению Евнапия, Сосипатра вышла замуж за Евста-фия войдя в возраст «расцвета» (акдф и прожила с ним пять лет (Eunap. V. Soph. 469). Таким образом, к тому моменту, как опеку над ней взял Эдесий (приблизительно в 358-359 г.), ей едва ли было больше 30-35 лет.

72 См. рассказ Евнапия о влюбленном в Сосипатру родиче Евстафия Филометоре (Eunap. V. Soph. 469-470).

73 Р. Пэк предположил, что Сосипатра сама распространяла слухи о своем невероятном детстве. Pack (1952). P. 202 ff.

35

идеалом неоплатоников III—IV в. был образ отгородившегося от мирских страстей мудреца, проповедуемая ими духовная отстраненность вовсе не означала отказа от общественной деятельности. По мнению Плотина, «к жизни разумной, открывающей нам божественный путь», можно было прийти только «от жизни достойного гражданина (Plot. Enn. 1.2.7). То есть, до обретения высших, «очищающих» добродетелей философ должен был стяжать добродетели

74

«гражданские» .

Образцы жизни достойного гражданина были представлены в произведениях неоплатонической агиографии. Согласно вышедшему из-под пера Ямвлиха трактату «О Пифагоровой жизни» самос-ский мудрец вместе со своими учениками участвовал в установлении законов, справедливого общественного порядка и исправлении нравов городов Великой Греции (Iamb. V. Pyph. 7; 27; 30)75. В политических реалиях поздней империи единственной возможностью следовать этой модели общественного поведения для философов-неоплатоников являлось исправление нравов власть имущих, воспитание добродетельного правителя, посредством приобщения его к идеалам философской жизни76.

Примечательно, что римские правители конца III - начала IV вв. охотно принимали роль учеников философствующих мудрецов. Иллирийские императоры и пришедшие им на смену тетрархи, в большинстве своем были малообразованными военными, зачастую выходцами из низших слоев римского общества. Недостаточная рафинированность верховных правителей Рима властно диктовала необходимость создания культурного фасада для все более деспотичного режима имперской власти. Близость правителя к представителям интеллектуальной элиты была призвана демонстрировать должную «просвещенность» монарха. Салон Плотина охотно посещал император Галлиен (Porph. V. Plot. 12), Диоклетиан назна-

74 Подробнее, см. O'Meara (1994). P. 155-164.

75 См. подробнее O'Meara (1993). P. 70-71.

76 По словам Синезия Киренского именно философия способна «удерживать власть в должных границах» и защитить монархию от перерождения в тиранию (Syn. De Reg. 6). Ср. Ibid. 29.

36

чал философов на важные государственные посты77 и охотно делил с ними трапезу78, а Галерия они сопровождали даже в военных походах (Amm. XXIII.5.11). Общественно-политическое значение философов-неоплатоников не исчезло и после крушения тетрархиче-ской системы. Ямвлих и его ученики пользовались значительным влиянием при дворе императора Лициния79, а сам схоларх обращался к представителям высшей имперской администрации с нравоучительными наставлениями, посвященными искусству руководства и обязанностям хорошего правителя80.

После смещения Лициния и установления единовластия Константина ученик Ямвлиха Сопатр Апамейский попытался было продолжить эту традицию. Как свидетельствовал Евнапий, философ «поспешил к императорскому двору, чтобы своим словом управлять помыслами и делами Константина и направлять их на правильный путь» (Eunap. V. Soph. 462). Выше уже было упомянуто, что попытка «исправить» Константина закончилась казнью Сопатра. Фактически, в последние годы правления первого христианского августа язычники-неоплатоники утратили влияние при дворе. Описывая окружение наследника Константина — Констанция II, ритор Либа-ний с неодобрением замечал:

И философов, и софистов, и всех тех, кто почитает таинства Гермеса и муз, никого из них никогда не призывал он во дворец... а любил и держал при себе и делал своими советниками и учителями варваров, некоторых евнухов. поощрявших друг

77 Один из критиков христианства и активнейших гонителей последователей новой веры неоплатоник Гиерокл занимал различные посты в административном аппарате империи при Диоклетиане и его преемниках Галерии и Максимине. См. Barnes (1976). P. 239-252.

78 Лактанций упоминает, что некий анонимный философ был частым сотрапезником Диоклетиана (Lact. Div. Inst. V.2). Некоторые исследователи считали, что им был знаменитый Порфирий-Малх. Библиографию работ, посвященных идентификации загадочного сотрапезника императора, см. в: Leadbetter (2010). P. 150, примеч. 118.

79 О влиянии Сопатра Апамейского и пс.-Юлиана (возможно преторианского префекта Юлия Юлиана) при дворе Лициния, см. Barnes (1978). P. 99-106; Vanderspoel (1999). P. 396-478.

80 См. Афонасин (2010). С. 169-171; Swain (2013). P. 16-17.

37

друга наблюдать, чтобы ни один просвещенный человек не вкрался к нему в дружбу, а вводили бледных, врагов богам, тех, что держатся около могил, чьей гордостью служит издевательство над Гермесом и Зевсом и теми, кто правят с ним» (Lib. Or. LXII. 9 - 10).

Вероятно, Либаний несколько сгущал краски, говоря, что в окружении Констанция II вовсе не было представителей культурной элиты империи81. Вместе с тем не вызывает сомнений, что по своему влиянию на императора, интеллектуалы из числа последователей традиционных языческих культов заметно уступали придворным евнухам и епископам.

Пытался ли сам Эдесий принять на себя роль, которую до него исполняли представители нескольких поколений философов-неоплатоников? Судя по всему, нет. Свидетельства Евнапия позволяют с определенной уверенностью утверждать, что деятельность схоларха (по крайней мере, после казни Сопатра) прошла под лозунгом «живи незаметно». На это указывает и его попытка уйти в добровольное изгнание, и отмечавшееся выше нежелание раскрывать перед своими учениками мистический аспект учения Ямвлиха, и то, как Эдесий обошелся со своим почитателем Юлианом.

Не решившись обучать племянника Константина самостоятельно, Эдесий82 препоручил его заботам своих молодых помощников Евсевия и Хризанфия. Сам философ объяснял нежелание учить Юлиана своей дряхлостью (Eunap. V. Soph. 474). Однако неоплатоник явно преувеличивал собственную немощь — как было показано

81 Так, во второй половине правления Констанция II заметным влиянием обладал изворотливый философ-перипатетик Фемистий (см. Vanderspoel [1995]. P. 87-113; Heather, Moncur [2001]. P. 43-68), кроме того, расположением императора, по всей видимости, пользовался упомянутый выше философ Евстафий (в противном случае он не был бы включен в состав посольства к Шапуру II) и одноименный отцу сын философа Сопатра, который неоднократно принимал у себя августа Констанция и цезаря Галла, но, несмотря на их уговоры, отказался отречься от язычества (Jul. Ep. 58[4]); о нем, см. также: Jones, Martindale, Morris (1971). P. 846-847 (PLRE I: Sopater 2).

82 Евнапий свидетельствовал, что будущий император провел с философом «немалое время» (Eunap. V. Soph. 474).

38

выше, философ продолжал вести занятия еще и через несколько лет после того, как Юлиан покинул Пергам. Скорее всего, нежелание Эдесия сближаться с представителем правящей династии являлось проявлением разумной предусмотрительности. Старательно избегавшему излишнего внимания со стороны властей схоларху едва ли могла прийтись по душе «свита» из соглядатаев и доносчиков, следовавшая за Юлианом во время его пребывания в Малой Азии (Ibid. 474). Впрочем, проблемы, которые мог доставить училищу опасный ученик, рассеялись сами собой. Узнав о теургических опытах, которые проводил в Эфесе бывший воспитанник Эдесия Максим, заинтригованный Юлиан покинул Пергам и отправился на встречу с чудотворцем. Вслед за ним к своему собрату по школе отправился и Хризанфий. (Eunap. V. Soph. 474).

Возможно, на разрыв Эдесия с существовавшей в школе Ямв-лиха традицией активного участия философов в жизни общества также указывает переписка Юлиана с константинопольским философом Фемистием. В письме к Юлиану Фемистий настоятельно рекомендовал цезарю перейти от созерцательной к практической философии, «выйти из-под сени философии под открытое небо» (Jul. Ep. ad Them. 263a). Согласно предположению С. Эльм, эти слова Фемистий написал с целью побудить своего бывшего ученика по-

83

рвать с политическими традициями пергамской школы .

Осторожность схоларха провела его училище через все турбулентные годы правления Констанция II. Переход власти над империей Юлиану позволил ученикам Эдесия выйти на арену большой политики. Первым из явившихся ко двору философов пергамской школы был Максим Эфесский84. Боготворивший своего учителя, Юлиан сделал его своим ближайшим советником. Вскоре тщеславный теург стал одним из самых влиятельных царедворцев. Его окружила толпа льстецов и поклонников, за восемнадцать месяцев правления Отступника он скопил огромное состояние и нажил себе немало врагов (среди которых был будущий император Валентини-ан I [Zos. IV.2.2]). Вторым выпускником пергамской школы, во-

83 Elm (2012). P. 79.

84 Ссылки на источники, повествующие о судьбе Максима, см. в Jones, Martindale, Morris (1971). P. 583-584 (PLRE I: Maximus 21).

39

шедшим в свиту Юлиана, был Приск. Он долго оттягивал свой приезд к ученику и присоединился ко двору лишь в Антиохии. В отличие от Максима, придворная жизнь не сильно изменила натуру скрытного философа. Он держался скромно и старался не выделяться. Два философа сопровождали Юлиана в злополучной Персидской кампании. В их обществе уже смертельно раненый император провел последние часы своей жизни, обсуждая «высокие свойства души» (Amm. XXV.3.23; Lib. Or. XVIII.272).

Гибель их воспитанника и покровителя поначалу не сильно изменила положение Максима и Приска. Занявший престол Иовиан продолжал оказывать им высокие почести. Ситуация полностью изменилась после его смерти в феврале 364 г. После того, как порфиру принял некогда оскорбленный Максимом полководец Вален-тиниан85 с влиянием учеников Эдесия было покончено. Философы были изгнаны из дворца и предстали перед судом. Формальным поводом к обвинению стала поразившая Валентиниана, а также его брата и соправителя Валента лихорадка (Amm. XXVI.4.4)86. После того, как императоры выздоровели, болезнь была объявлена следствием злокозненной ворожбы Максима и Приска. Не замеченный в каких-либо злоупотреблениях Приск был вскоре оправдан и выпущен на свободу. Философу было позволено вернуться к частной жизни и тот удалился в Элладу, где, судя по всему, проживал вплоть до своей смерти, наступившей в 396, когда Приску было уже более девяноста лет87. Максиму повезло меньше. Он был подвергнут пытке и оштрафован на сумму, значительно превышавшую все, что он успел скопить за то сравнительно недолгое время, когда он был в почете у Юлиана. Изувеченному философу было позволено вернуться на родину, чтобы собрать недостающие средства. Отчаявшись заплатить, Максим и его супруга решили было совершить двойное самоубийство, однако после того, как женщина выпила яд, философ внезапно передумал умирать. После того как Максим стал

85 См. Zos. IV.2.2.

86 О политической подоплеке начатого в 364 г. процесса о колдовстве, см. Ведешкин (2018). С. 224.

87 Ссылки на источники, освещающие биографию Приска, см. в Jones, Martindale, Morris (1971). P. 723 (PLRE I: Priscus 5).

40

вдовцом его дела снова пошли на лад. Новый покровитель проконсул Клеарх помог снять выдвинутые против философа обвинения и вернуть ему потерянную собственность. Вскоре Максим переехал в Константинополь, где снова занялся философскими штудиями и вскоре осмелел настолько, что, презрев изданные Валентом законы, начал заниматься «безвредными видами» теургии. О его экспериментах стало известно группе сановников, планировавших свергнуть Валента и посадить на престол язычника Феодора, которые посвятили чудотворца в свои планы. После того как заговор был раскрыт, теург был казнен вместе с незадачливыми конспираторами, разделив тем самым судьбу Сопатра88.

Во время правления Юлиана Хризанфий Сардский также был приглашен вступить в свиту своего царственного ученика. Несмотря на то, что император был весьма настойчив, философ, вероятно памятуя о заветах учителя, отказался (Eunap. V. Soph. 477). Полностью избежать политической активности Хризанфию все же не удалось. В 362 г. Юлиан назначил сардского философа на должность верховного жреца всей Лидии. В отличие от многих своих коллег по создаваемой императором религиозной организации предусмотрительный Хризанфий вел себя в высшей степени осторожно. Согласно воспоминаниям Евнапия: «Он не возводил новых храмов, в отличие от других, одержимых страстью подобного строительства, и не преследовал с особой жестокостью христиан. Обходительность его была такова, что восстановление храмов в Лидии почти не привлекло к себе внимания» (Eunap. V. Soph. 502). После гибели Юлиана Хризанфий, по-видимому, оставил пост и удалился в частную жизнь. Остаток своей жизни он пользовался неизменным почетом и уважением своих сограждан и представителей властей, однако общественных забот избегал и, по-видимому, предпочитал не афишировать свои познания об оракулах и гаданиях89. Судя по всему, Хризанфий продолжил преподавание — Евнапий упоминал о том, что его последователями стали философы Эпигон Лакедемонянин и Бероникиан Сардский, о которых более нет никаких сведений (Ibid.

88 О заговоре нотария Феодора, см. подробнее Lenski (2002). P. 223230.

89 См. Eunap. V. Soph. 503-504.

41

505). Историк также сообщал, что в последние годы своей жизни Хризанфий написал множество философских трактатов. До наших

90

дней эти трактаты не дошли, неизвестен даже их предмет .

О том, как сложилась жизнь Евсевия Миндского, сведений не сохранилось. Очевидно, преклонявшегося перед Хризанфием и Максимом Евнапия этот рациональный поклонник диалектики не очень-то интересовал. В последний раз историк упоминал о нем в экскурсе, посвященном обучению Юлиана у Эдесия. Возможно, Евсевий умер, не дожив до начала единоличного царствования Отступника. Впрочем, нельзя исключать, что его жизнь сложилась иначе. Евсевий был единственным из старших учеников Эдесия, оставшихся в Пергаме во второй половине 350-х гг. К тому времени Приск уже обосновался в Греции, Максим вернулся в свой родной Эфес, а Хризанфий оставил школу вскоре после того, как ее покинул Юлиан (Eunap. V. Soph. 475). Таким образом, единственной кандидатурой на роль преемника схоларха пергамской школы был именно Евсевий Миндский. Выдвижение этой гипотезы ставит вопрос о причинах, по которым Евсевий (в том случае, если он действительно остался в живых и унаследовал училище Эдесия) не получил от Юлиана приглашение присоединиться к императорскому двору. Наиболее очевидным представляется, что невнимание ученика к учителю проистекало из диаметрально противоположного отношения к теургии. Как было показано выше, Евсевий относился к теургии с плохо скрываемым презрением, а Юлиан почитал ее едва ли не основным элементом неоплатонической доктрины91. Откровенно недоброжелательное отношение императора к философам, взгляды которых он не разделял, хорошо известно. Возможно, Отступник просто не желал видеть в своем окружении человека, с которым он расходился по столь принципиальным вопросам. Так или иначе, никаких сведений о существовании пергамской школы после 361 г. не сохранилось.

90 Ссылки на источники, см. Jones, Martindale, Morris (1971). P. 202203 (PLRE I: Chrisanthius of Sardis).

91 В письме к Приску, он заявлял о том, что «без ума от своего тезки» (то есть автора «Халдейских оракулов») во всем, что относиться к теософии (Jul. Ep. 2[6]).

42

Согласно классической версии истории неоплатонизма пергам-ская школа послужила связующим звеном между сирийской школой Ямвлиха и афинской школой Плутарха и Прокла. В роли транслятора философских традиций Ямвлиха исследователи обычно рассматривали Приска, который жил в Афинах в конце IV столетия и, как считалось, был ответственен за обучение первого схоларха возрожденной Академии Плутарха92. В последнее время данная гипотеза подверглась обоснованной критике. В сохранившихся сочинениях афинских и александрийских неоплатоников нет никаких упоминаний о Приске. На данный момент значительная часть исследователей придерживается версии, согласно которой ямвлихиан-ская традиция пришла в Афины не от Приска, но через посредничество внука Сопатра — Ямвлиха II93. По сути, единственным выпускником пергамской школы (помимо Юлиана Отступника) о философских штудиях которого было хоть что-то известно последующим поколениям неоплатоников, был Максим Эфесский94. Из этого, по сути, следует, что никакого глобального воздействия на последующее развитие неоплатонизма пергамская школа не имела.

Заключение

Пергамская школа неоплатонизма открылась в конце 30-х гг. IV в. и просуществовала, по крайней мере, до смерти Эдесия, которая наступила не до 355 г., а между 358-361 гг. Программа пергам-ской школы не имела существенных отличий от программ прочих неоплатонических школ. Широко распространенное мнение об особой приверженности Эдесия и его учеников теургическим практикам не имеет под собой сколь-либо весомых оснований. Сосипатра, традиционно считавшаяся матриархом школы, определявшим мис-тико-религиозный характер куррикулума, начала участвовать в

92 Glucker (1978). P. 156-157.

93 Cameron (1967). P. 143-153; Афонасин (2010). С. 166-193. Следует отметить, что ряд ученых придерживается по данному вопросу более умеренных позиций и признает вероятность того, что Приск все же мог оказать некоторое влияние на Плутарха. См. O'Meara (1989). P. 110-118; Brisson (2008). P. 87-88; DelCogliano (2010). P. 67-72; Goulet (2012). P. 7677.

94 См. выше.

43

жизни школы слишком поздно, чтобы всерьез повлиять на сложившиеся педагогические традиции училища Эдесия. Наиболее вероятным преемником схоларха был не Евстафий (который умер раньше Эдесия), а Евсевий Миндский. Влияние пергамской школы на последующую неоплатоническую традицию было незначительным.

БИБЛИОГРАФИЯ И ЕЕ СОКРАЩЕНИЯ

Amm. — Ammianus Marcellinus. History. Vol. I-III / With an Engl. trans. by

J.C. Rolfe. Cambridge; London: Loeb Classical Library, 1935-1940. Ammon. In. An. Pr. — Ammonii in Aristotelis Analyticorum priorum librum I commentarium. Berolini: G. Reimeri, 1899.

Aug. — Augustinus. Opera Omnia // PL. Т. 32-47. Paris, 1845. Bas. Caes. Ep. — Basilius. Opera Omnia // PG. Т. 29-32. Paris, 1857.

Dam. V. Isid. — Damascius. The Philosophical History / With an Engl. trans. by

P. Athanassiadi. Athens: Apamea, 1999. Dav. Inv. — Давид Анахт. Сочинения / Пер. С древнеармянского. C.C. Авештаяна M.: Мысль, 1975.

Eunap. V. Soph. — Eunapius. Lives of the Philosophers and Sophists // Philostratus and Eunapius. The Lives of the Sophists / With an Engl. trans. by W.C. Wright. London; Cambridge: Loeb Classical Library, 1921. P. 343-565.

Iamb. V. Pyph. — Ямвлих. Жизнь Пифагора / Пер. вступ. статья и примечания В.М. Черниговского. M.: Алетейя. 1997. John. Lyd. De mens. — The Works of Ioannis Lydus. New critical edition and translations. Vol. II / Ed. by A. Bandy, D.J. Constantelos, C.J.N. de Paulo. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2013.

Jul. — Emperor Julian. Works. Vol. I-III / With an Engl. trans. by W.C.

Wright. Cambridge; London, 1913-1923. Lact. Div. Inst. — Lactantius. Divinarum Institutionum // PL. T. 7. Paris J.-P. Migne. 1844. Col. 111-822.

Lib. — Libanius. Opera. Vol. I-XII. Leipzig: B.G. Toebner. 1903-1927. Malal. — Ioannes Malalas. Chronographus Byzantinus // PG. Т. 97. Paris, 1863. Col. 7-790.

44

Marin. V. Procl. —Marini Vita Procli / Ann. I. F. Boissonade. Lipsiae: Weigel, 1814.

Philostr. V. Apoll. — Philostratus. Apollonius of Tyana. Vol. I—II / With an Engl. trans. by C.P. Jones. Cambridge (Maas): Harvard University Press. 2005-2006.

Phot. Cod. — Photius Constantinopolitanis Patriarcha. Myriobiblion sive Bib-

liotheca // PG. T. 103. Paris: J.-P. Migne, 1860. Porph. V. Plot. — Porthyry. On the Life of Plotinus and the Arrangement of his Works // Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by their Students / Transl. by M. Edwards. Liverpool: Liverpool University Press, 2001. P. 1-54.

Simp. In Arist. Phys. 4. — Simplicius. On Aristotle Physics 4.1-5 and 10-14 /

Transl. by J.O. Urmson. London: Bloomsbrny, 1992. 232 p. Simp. In Cat. — Simplicius. On Aristotle, Categories 1-4 / Transl. by M. Chase. London: Duckworth, 2003.

Soc. — Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris: J.-P.

Migne, 1859. Col. 30-843. Soz. — Sozomenus. Historia ecclesiastica // PG. Т. 67. Paris: J.-P. Migne, 1859.

Col. 843-1131. Sud. — Suda. — http://www.stoa.org/sol/ (апрель, 2019).

Them. Or. — Themistii orationes quae supersunt. Vol. I-III / Ed. H. Schenkl, G. Downey. Lpz., 1965-1974.

Theod. — Theodoretus. Opera Omnia // PG. Т. 80-84. Paris: J.-P. Migne, 1864.

Zos. — Zosimus. New History / Transд. by R.T. Ridley. Canberra: Brill, 2017.

Addey (2017). — Addey C. Plato' women readers // Brill's Companion to the Reception of Plato in Antiquity / Harold Tarrant, François Renaud, Baltzly Dirk, Danielle Layne. Brill, 2017. P. 411-432. Addey (2017). — Addey C. Sosipatra: prophetess, philosopher and theurgist: Reflections on divination and epistemology in late antiquity // Prophets and Profits: Ancient Divination and Its Reception / Richard Evans. New York: Routledge, 2017. P. 144-161.

Athanassiadi (1993). — Athanassiadi P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus // The Journal of Roman Studies. 83. 1993. P. 115-130.

45

Athanassiadi (1992). — Athanassiadi P. Julian: An Intellectual Biography. London; New York: Routledge, 1992.

Athanassiadi (2002). — Athanassiadi P. The Creation of Orthodoxy in Neoplatonism // Philosophy and Power in the Graeco-Roman World: Essays in Honour of Miriam Griffin / Ed. by G. Clark, T. Rajak. Oxford -New York: Oxford University Press, 2002. P. 271-291.

Badawi Abd al-Rahman (1987). — Badawi 'Abd al-Rahman. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris: Librairie Phylosophique J. Vrin, 1987.

Banchich (1987). — Banchich T.M. On Goulet's Chronology of Eunapius' Life and Works // The Journal of Hellenic Studies. 107. 1987. P. 164-167.

Barnes (2014). — Barnes J. Boethus and Finished Syllogisms // Strategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic / Ed. by M. Lee. New York: Oxford University Press, 2014. P. 175-198.

Barnes (1978). — Barnes T.D. A Correspondent of Iamblichus // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 19. 1978. P. 99-106.

Barnes (1981). — Barnes T.D. Constantine and Eusebius. London: Harvard University Press, 1981.

Barnes (1976). — Barnes T.D. Sossianus Hierocles and the Antecedents of the «Great Persecution» // Harvard Studies in Classical Philology. 80. 1976. P. 239-252.

Bouffartigue (1992). — Bouffartigue J. L'Empereur Julien et la culture de son temps. Paris: Etudes augustiniennes, 1992.

Bowersock (1978). — Bowersock G. Julian the Apostate. Cambridge: Harvard University Press, 1978.

Bradbury (2003). — Bradbury S. Selected Letters of Libanius: From the Age of Constantius and Julian. Glasgow: Liverpool University Press, 2003.

Bradbury (1987). — Bradbury S. The Date of Julian's Letter to Themistius // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 28. 1987. P. 235-251.

Brauch (1993). — Brauch T. Themistius and the Emperor Julian // Byzantion. 63. 1993. P. 79-115.

Brisson (2008). — Brisson L. How philosophers saved myths: allegorical interpretation and classical mythology / Ed. by C. Tihanyi. Chicago: University of Chicago Press, 2008.

Burgess (2008). — Burgess R.W. The summer of blood: The «Great Massacre» of 337 and the Promotion of the Sons of Constantine // Dumbarton Oaks Papers. 62. 2008. P. 5-51.

46

Cameron (1997). — Cameron A. Education and literary culture // The Cambridge Ancient History. Volume 13: The Late Empire, AD 337-425 / Averil Cameron, Peter Garnsey. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 665-707.

Cameron (1967). — Cameron A. Iamblichus at Athens // Atheneum. 45. 1967. P. 143-153.

Cameron, Long, Sherry (1993). — Cameron A., Long J., Sherry L. Barbarians and politics at the Court of Arcadius. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1993.

Cox Miller (2000). — Cox Miller P. Strategies of Representation in Collective Biography: Constructing the Subject as Holy // Greek biography and panegyric in late antiquity / Ed. by T. Hagg, P. Rousseau, C. Hogel. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2000. P. 209-254.

Daly (1980). — Daly L.J. In a Borderland: Themistius' Ambivalence toward Julian // Byzantinische Zeitschrift. 73. 1980. P. 1-11.

DelCogliano (2010). — DelCogliano M. Basil of Caesarea's anti-Eunomian theory of names: Christian theology and late-antique philosophy in the fourth century trinitarian controversy. Supplements to Vigiliae Christianae: texts and studies of early Christian life and language, v. 103. Leiden; Boston: Brill, 2010.

Dillon (1987). — Dillon J. Iamblichus of Chalcis // Philosophie, Wissenschaften, Technik. Philosophie / Ed. by W. Haase. De Gruyter, 1987. P. 862-910.

Dillon (1973). — Dillon J.M.Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentarius fragmenta. Philosophia Antiqua: A Series of Monographs on Ancient Philosophy. Leiden: Brill, 1973.

Dzielska (1995). — DzielskaM. Hypatia of Alexandria. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.

Elm (2012). — Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley: University of California Press, 2012.

Elm (1996). — Elm S. «Virgins of God»: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Fowden (1997). — Fowden G. Polytheist religion and philosophy // The Cambridge Ancient History. Volume 13: The Late Empire, AD 337-425 / Ed. by A. Cameron, P. Garnsey. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 538-560.

47

Fowden (1982). — Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antique Society // The Journal of Hellenic Studies. 102. 1982. P. 33-59.

Glucker (1978). — Glucker J. Antiochus and the late Academy. Hypomnemata, Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, Heft 56. Gottingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978.

Goulet (2012). — Goulet R. Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus? Enquête sur les philosophes d'Athènes au IVe siècle après J.-Chr. // Studia graeco-arabica 2 (2012). 2. 2012. P. 33-77.

Gribomont (1959). — Gribomont I. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée // Revue d'histoire ecclésiastique. 54. 1959. P. 115-124.

Hadot (2015). — Hadot I. Athenian and Alexandrian Neoplatonism and the Harmonization of Aristotle and Plato. Brill, 2015.

Hahn (2011). — Hahn J. Julian and his Partisans — Supporters or Critics // Pagans and Christians in the Roman Empire: The Breaking of a Dialogue: (4th - 6th Century A.d.). Proceedings of the International Conference at the Monastery of Bose (October 2008) / Ed. by P. Brown, R.L. Testa. Wien: Lit Verlag, 2011. P. 109-120.

Heather, Moncur (2001). — Heather P., Moncur D. Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius' Select Orations. Liverpool: Liverpool University Press, 2001.

Henck (2001). — Henck N. Constantius' paideia, intellectual milieu and promotion of the liberal arts // The Cambridge Classical Journal. 47. 2001. P. 172-187.

Johnson (2013). — Johnson A.P. Religion and Identity in Porphyry of Tyre: The Limits of Hellenism in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Johnson (2016). — Johnson S.I. Sosipatra and the Theurgic Life: Eunapius Vitae Sophistorum 6.6.5-6.9.24 // Reflections on Religious Individuality, Greco-Roman and Judaeo-Christian Texts and Practices / Ed. by J. Rupke, Wolfgang Spickermann. Berlin, Boston: De Gruyter, 2016. P. 99-118.

Jones, Martindale, Morris (1971). — Jones A.H.M., Martindale J.R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I. A.D. 260-395. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.

Layne (2017). — Layne D.A. The Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy // Brill's Companion to the Reception of Plato in Antiquity / Ed. by H. Tarrant, F. Renaud, D. Baltzly, D.A. Layne. Leiden; Boston: Brill, 2017. 533-554.

48

Leadbetter (2010). — Leadbetter W.L. Galerius and the Will of Diocletian. London; New York, NY: Routledge, 2010.

Lenski (2002). — Lenski N. Failure of empire: Valens and the Roman state in the fourth century A.D. Berkeley: University of California Press, 2002.

Lewis (2014). — Lewis N.D. Living Images of the Divine: Female Theurgists in Late Antiquity // Daughters of Hecate / Ed. by K.B. Stratton, D.S. Kalleres. Oxford; New York: Oxford University Press, 2014. P. 274-297.

Mansfeld (1994). — Mansfeld J. Prolegomena: Questions to Be Settled Before the Study of an Author, or a Text. Leiden; New York: Brill, 1994.

Olszaniec (2005). — Olszaniec S. Sopatros von Apameia — ein neuplatonischer Philosoph am Hofe von Konstantin // Society and religions: studies in Greek and Roman history / Ed. D. Musial. Torun: Wydawnictwa Uniwersytetu Mikolaja Kopernika, 2005. P. 107-122.

O'Meara (1993). — O'Meara D.J. Aspects of Political Philosophy in Iamblichus // The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods / Ed. by H.J. Blumenthal, G. Clark. London: Bristol Classical Press, 1993. 6573.

O'Meara (1994). — O'Meara D.J. Political Life and Divinization in Neoplatonic Philosophy // Hermathena, 1994. 155-164.

O'Meara (1989). — O'Meara D.J. Pythagoras revived: mathematics and philosophy in late antiquity. Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1989.

Pack (1952). — Pack R. A Romantic Narrative in Eunapius // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 83. 1952. 198-204.

Penella (1990). — Penella R.J. Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century AD. Studies in Eunapius of Sardis. Leeds, Great Britain: Francis Cairns, 1990.

Penella (1999). — Penella R.J. The Private Orations of Themistius. Berkeley: University of California Press, 1999.

Praechter (1910). — Praechter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus // Genethliakon für Karl Robert. Berlin, 1910. P. 105-156.

Prato, Fomaro (1984). — Prato C., Fomaro A. Giuliano Imperatore: Epistola a Temistio. Lecce: Milella, 1984.

Rousseau (1998). — Rousseau P. Basil of Cssarea. Berkeley: University of California Press, 1998.

Schwarz (1892). — Schwarz W. Julianstudien // Philologus. 51. 1892. P. 623653.

49

Shaw (1967). — Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University Park: Penn State Press, 1967.

Smith (1995). — Smith R. Julian's gods: religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. London; New York: Routledge, 1995.

Sorabji (2012). — Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD: A Sourcebook. Vol. 1: Psychology. London: Bristol Classical Press, 2012.

Sorabji (2012). — Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD: A Sourcebook. Vol. 3: Logic and Metaphysics. London: Bristol Classical Press, 2012.

Swain (2013). — Swain S. Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2013.

Tanaseanu-Dobler (2013). — Tanaseanu-Dobler I. Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.

Thom (1995). — Thom J.C. The Pythagorean golden verses with introduction and commentary. Leiden; New York: E.J. Brill, 1995.

Urbano (2013). — Urbano A.P. The Philosophical Life: Biography and the Crafting of Intellectual Identity in Late Antiquity. Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 2013.

Vanderspoel (1999). — Vanderspoel J. Correspondence and correspondents of Julius Julianus // Byzantion. 69. 1999. P. 396-478.

Vanderspoel (1988). — Vanderspoel J. Iamblichus at Daphne // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 29. 1988. P. 83-86.

Vanderspoel (1987). — Vanderspoel J. The Fourth Century Philosopher Maximus of Byzantium // The Ancient History Bulletin. 1. 1987. P. 71-74.

Vanderspoel (1995). — Vanderspoel J. Themistius and the imperial court: oratory, civic duty, and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

Watts (2006). — Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley: University of California Press, 2006.

Watts (2012). — Watts E. Education: Speaking, Thinking, and Socializing // The Oxford Handbook of Late Antiquity. Oxford University Press, 2012. P. 467-486.

Watts (2005). — Watts E. Orality and Communal Identity in Eunapius' «Lives of the Sophists and Philosophers» // Byzantion. 75. 2005. P. 334-361.

50

Watts (2017). — Watts E.J. Hypatia: The Life and Legend of an Ancient Philosopher. New York, NY: Oxford University Press, 2017.

Афонасин (2010). — Афонасин Е.В. Ямвлих Халкидский. Письма: Предисловие, перевод, комментарии, приложения, указатели // Scholae. Философское антиковедение и классическая традиция. 4. 2010. С. 166193.

Ведешкин (2017). — Ведешкин М.А. «Когда я вышел уже из детского возраста, мой путь лежал через труды Платона и Аристотеля»: Аристотель и перипатетическая традиция в куррикулуме Юлиана Отступника // История философии. 22. 2017. С. 20-28.

Ведешкин (2016). — Ведешкин МА. Правовой статус язычников и языческих культов в Римской империи IV-VI вв.: законодательство и практика // Император Юлиан. Полное собрание творений. СПб.: Квадри-виум, 2016. С. 749-791.

Ведешкин (2018). — Ведешкин МА. Языческая оппозиция христианизации Римской империи IV-VI вв. СПб.: Алетейя, 2018.

Григорюк (2012). — Григорюк Т.В. 337 год: кризис власти в Римской империи и «убийства принцев» // Вестник древней истории. 281. 2012. С. 155-166.

Доддс (2003). — Доддс Э.Р. Теургия // Язычник и христианин в смутное время. Некоторые аспекты религиозных практик от Марка Аврелия до Константина. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003. С. 223288.

MikhailА. VEDESHKIN

THE MISSING LINK OF THE «GOLDEN CHAIN» AEDESIUS AND THE NEOPLATONIC SCHOOL OF PERGAMON

This article is devoted to the study of the Neoplatonic school of Pergamon, its teachers and students. The paper presents an attempt to reconstruct the biography of the scholarch Aedesius. It is hypothesized that the fear of reprisals from the Christian authorities, made Aedesius quit any active participation in social and political life of the empire and devote himself entirely to teaching. Some chronological calculations show that he couldn't have died before 355 AD (as it is usually stated) and should have lived up to 358 AD at least. An attempt to reconstruct the school's philosophical curriculum on the ba-

51

sis of an analysis of the testimonies of Julian the Apostate, Eunapius of Sardis and the subsequent commentary tradition is made. It is concluded that theurgic practices were not as significant in the life of the school of Aedesius as it is usually stated. Some objections are made to the theory that a female philosopher and prophetess Sosipatra played an important role in the life of the Pergamon school. In this regard, I criticize the common opinion, that the education in the Pergamon school had a pronounced «mystical-religious» character. The conclusion is made that the curriculum of Aedesius' school was almost no different from the curriculums of other schools of late Neo-Platonism. The article ends with an overview of the fates of graduates of the school (Maximus of Ephesus, Priscus of Epirus and Chrysanthius of Sardis). It is also suggested that Eusebius of Mindus became the heir and successor of Aedesius as the scholarch of the Pergamon School.

REFERENCES

Amm. — Ammianus Marcellinus. History. Vol. I—III / With an Engl. trans. by J.C. Rolfe. Cambridge; London: Loeb Classical Library, 1935-1940.

Ammon. In. An. Pr. — Ammonii in Aristotelis Analyticorum priorum librum I commentarium. Berolini: G. Reimeri, 1899.

Aug. — Augustinus. Opera Omnia // PL. Т. 32-47. Paris, 1845.

Bas. Caes. Ep. — Basilius. Opera Omnia // PG. Т. 29-32. Paris, 1857

Dam. V. Isid. — Damascius. The Philosophical History / With an Engl. trans. by P. Athanassiadi. Athens: Apamea, 1999.

Dav. Inv. — Давид Анахт. Сочинения / Пер. с древнеарм. C.C. Аревшатяна. М.: «Мысль», 1975.

Eunap. V. Soph. — Eunapius. Lives of the Philosophers and Sophists // Philostratus and Eunapius. The Lives of the Sophists / With an Engl. trans. by W.C. Wright. London; Cambridge: Loeb Classical Library, 1921. P. 343-565.

Iamb. V. Pyph. — Ямвлих. Жизнь Пифагора. / Пер., вступ. ст. и прим. В. Б. Черниговского. М.: Алетейа. 1997.

John. Lyd. De mens. — The Works of Ioannis Lydus. New critical edition and translations. Vol. II / Ed. by A. Bandy, D.J. Constantelos, C.J.N. de Paulo. Lewiston: Edwin Mellen Press, 2013.

52

Jul. — Emperor Julian. Works. Vol. I-III / With an Engl. trans. by W.C. Wright. Cambridge; London, 1913-1923.

Lact. Div. Inst. — Lactantius. Divinarum Institutionum // PL. T. 7. Paris J.-P.

Migne. 1844. Col. 111-822. Lib. — Libanius. Opera. Vol I-XII. Leipzig: B.G. Toebner. 1903-1927. Malal. — Ioannes Malalas. Chronographus Byzantinus // PG. T. 97. Paris, 1863. Col. 7-790.

Marin. V. Procl. — Marini Vita Procli / Ann. I.F. Boissonade. Lipsiae: Weigel, 1814.

Philostr. V. Apoll. — Philostratus. Apollonius of Tyana. Vol. I-II / With an Engl. trans. by C.P. Jones. Cambridge (Maas): Harvard University Press. 2005-2006.

Phot. Cod. — Photius Constantinopolitanis Patriarcha. Myriobiblion sive Bib-

liotheca // PG. T. 103. Paris: J.-P. Migne, 1860. Porph. V. Plot. — Porthyry. On the Life of Plotinus and the Arrangement of his Works // Neoplatonic Saints: The Lives of Plotinus and Proclus by their Students / Transl. by . M. Edwards. Liverpool: Liverpool University Press, 2001. P. 1-54.

Simp. In Arist. Phys. 4. — Simplicius. On Aristotle Physics 4.1-5 and 10-14 /

Transl. by J.O. Urmson. London: Bloomsbury, 1992. 232 p. Simp. In Cat. — Simplicius. On Aristotle, Categories 1-4 / Trans. by M. Chase.

London: Duckworth, 2003. Soc. — Socrates Scholasticus. Historia ecclesiastica // PG. T. 67. Paris: J.-P. Migne, 1859. Col. 30-843.

Soz. — Sozomenus. Historia ecclesiastica // PG. T. 67. Paris: J.-P. Migne, 1859. Col. 843-1131.

Sud. — Suda On Line. — http ://www.stoa.org/sol/ (aprel', 2019). Them. Or. — Themistii orationes quae supersunt. Vol. I-III / Ed. H. Schenkl, G. Downey. Lpz., 1965-1974.

Theod. HE. — Theodoretus. Opera Omnia // PG. T. 80-84. Paris: J.-P. Migne, 1864.

Zos. — Zosimus. New History / Trans. by R.T. Ridley. Canberra: Brill, 2017.

Addey (2017). — Addey C. Plato' women readers // Brill's Companion to the Reception of Plato in Antiquity / Harold Tarrant, François Renaud, Baltzly Dirk, Danielle Layne. Brill, 2017. P. 411-432.

53

Addey (2017). — Addey C. Sosipatra: prophetess, philosopher and theurgist: Reflections on divination and epistemology in late antiquity // Prophets and Profits: Ancient Divination and Its Reception / Richard Evans. New York: Routledge, 2017. P. 144-161.

Athanassiadi (1993). — Athanassiadi P. Dreams, Theurgy and Freelance Divination: The Testimony of Iamblichus // The Journal of Roman Studies. 83. 1993. P. 115-130.

Athanassiadi (1992). — Athanassiadi P. Julian: An Intellectual Biography. London; New York: Routledge, 1992.

Athanassiadi (2002). — Athanassiadi P. The Creation of Orthodoxy in Neoplatonism // Philosophy and Power in the Graeco-Roman World: Essays in Honour of Miriam Griffin / Ed. by G. Clark, T. Rajak. Oxford New York: Oxford University Press, 2002. P. 271-291.

Badawi Abd al-Rahman (1987). — Badawi 'Abd al-Rahman. La transmission de la philosophie grecque au monde arabe. Paris: Librairie Phylosophique J. Vrin, 1987.

Banchich (1987). — Banchich T.M. On Goulet's Chronology of Eunapius' Life and Works // The Journal of Hellenic Studies. 107. 1987. P. 164167.

Barnes (2014). — Barnes J. Boethus and Finished Syllogisms // Strategies of Argument: Essays in Ancient Ethics, Epistemology, and Logic / Ed. by M. Lee. New York: Oxford University Press, 2014. P. 175-198.

Barnes (1978). — Barnes T.D. A Correspondent of Iamblichus // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 19. 1978. P. 99-106.

Barnes (1981). — Barnes T.D. Constantine and Eusebius. London: Harvard University Press, 1981.

Barnes (1976). — Barnes T.D. Sossianus Hierocles and the Antecedents of the «Great Persecution» // Harvard Studies in Classical Philology. 80. 1976. P. 239-252.

Bouffartigue (1992). — Bouffartigue J. L'Empereur Julien et la culture de son temps. Paris: Etudes augustiniennes, 1992.

Bowersock (1978). — Bowersock G. Julian the Apostate. Cambridge: Harvard University Press, 1978.

Bradbury (2003). — Bradbury S. Selected Letters of Libanius: From the Age of Constantius and Julian. Glasgow: Liverpool University Press, 2003.

Bradbury (1987). — Bradbury S. The Date of Julian's Letter to Themistius // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 28. 1987. P. 235-251.

Brauch (1993). — Brauch T. Themistius and the Emperor Julian // Byzantion. 63. 1993. P. 79-115.

54

Brisson (2008). — Brisson L. How philosophers saved myths: allegorical interpretation and classical mythology / Ed. by C. Tihanyi. Chicago: University of Chicago Press, 2008.

Burgess (2008). — Burgess R.W. The summer of blood: The «Great Massacre» of 337 and the Promotion of the Sons of Constantine // Dumbarton Oaks Papers. 62. 2008. P. 5-51.

Cameron (1997). — Cameron A. Education and literary culture // The Cambridge Ancient History. Volume 13: The Late Empire, AD 337-425 / Averil Cameron, Peter Garnsey. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 665-707.

Cameron (1967). — Cameron A. Iamblichus at Athens // Atheneum. 45. 1967. P. 143-153.

Cameron, Long, Sherry (1993). — Cameron A., Long J., Sherry L. Barbarians and politics at the Court of Arcadius. Berkeley; Los Angeles; Oxford: University of California Press, 1993.

Cox Miller (2000). — Cox Miller P. Strategies of Representation in Collective Biography: Constructing the Subject as Holy // Greek biography and panegyric in late antiquity / Ed. by T. Hagg, P. Rousseau, C. Hogel. Berkeley; Los Angeles; London: University of California Press, 2000. P. 209-254.

Daly (1980). — Daly L.J. In a Borderland: Themistius' Ambivalence toward Julian // Byzantinische Zeitschrift. 73. 1980. P. 1-11.

DelCogliano (2010). — DelCogliano M. Basil of Caesarea's anti-Eunomian theory of names: Christian theology and late-antique philosophy in the fourth century trinitarian controversy. Supplements to Vigiliae Christianae: texts and studies of early Christian life and language, v. 103. Leiden; Boston: Brill, 2010.

Dillon (1987). — Dillon J. Iamblichus of Chalcis // Philosophie, Wissenschaften, Technik. Philosophie / Ed. by W. Haase. De Gruyter, 1987. P. 862-910.

Dillon (1973). — Dillon J.M.Iamblichi Chalcidensis in Platonis Dialogos Commentarius fragmenta. Philosophia Antiqua: A Series of Monographs on Ancient Philosophy. Leiden: Brill, 1973.

Dzielska (1995). — DzielskaM. Hypatia of Alexandria. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1995.

Elm (2012). — Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley: University of California Press, 2012.

55

Elm (1996). — Elm S. «Virgins of God»: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford: Clarendon Press, 1996.

Fowden (1997). — Fowden G. Polytheist religion and philosophy // The Cambridge Ancient History. Volume 13: The Late Empire, AD 337-425 / Ed. by A. Cameron, P. Garnsey. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. P. 538-560.

Fowden (1982). — Fowden G. The Pagan Holy Man in Late Antique Society // The Journal of Hellenic Studies. 102. 1982. P. 33-59.

Glucker (1978). — Glucker J. Antiochus and the late Academy. Hypomnemata, Untersuchungen zur Antike und zu ihrem Nachleben, Heft 56. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1978.

Goulet (2012). — Goulet R. Mais qui était donc le gendre de la sœur de Priscus? Enquête sur les philosophes d'Athènes au IVe siècle après J.-Chr. // Studia graeco-arabica 2 (2012). 2. 2012. P. 33-77.

Gribomont (1959). — Gribomont I. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée // Revue d'histoire ecclésiastique. 54. 1959. P. 115-124.

Hadot (2015). — Hadot I. Athenian and Alexandrian Neoplatonism and the Harmonization of Aristotle and Plato. Brill, 2015.

Hahn (2011). — Hahn J. Julian and his Partisans — Supporters or Critics // Pagans and Christians in the Roman Empire: The Breaking of a Dialogue: (4th - 6th Century A.D.). Proceedings of the International Conference at the Monastery of Bose (October 2008) / Ed. by P. Brown, R.L. Testa. Wien: Lit Verlag, 2011. P. 109-120.

Heather, Moncur (2001). — Heather P., Moncur D. Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century: Themistius' Select Orations. Liverpool: Liverpool University Press, 2001.

Henck (2001). — Henck N. Constantius' paideia, intellectual milieu and promotion of the liberal arts // The Cambridge Classical Journal. 47. 2001. P. 172-187.

Johnson (2013). — Johnson A.P. Religion and Identity in Porphyry of Tyre: The Limits of Hellenism in Late Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, 2013.

Johnson (2016). — Johnson S.I. Sosipatra and the Theurgic Life: Eunapius Vitae Sophistorum 6.6.5-6.9.24 // Reflections on Religious Individuality, Greco-Roman and Judaeo-Christian Texts and Practices / Ed. by J. Rüpke, Wolfgang Spickermann. Berlin, Boston: De Gruyter, 2016. P. 99-118.

56

Jones, Martindale, Morris (1971). — Jones A.H.M., Martindale J.R., Morris J. The Prosopography of the Later Roman Empire. Volume I. A.D. 260-395. Cambridge: Cambridge University Press, 1971.

Layne (2017). — Layne D.A. The Anonymous Prolegomena to Platonic Philosophy // Brill's Companion to the Reception of Plato in Antiquity / Ed. by H. Tarrant, F. Renaud, D. Baltzly, D. A. Layne. Leiden; Boston: Brill, 2017. 533-554.

Leadbetter (2010). — Leadbetter W.L. Galerius and the Will of Diocletian. London; New York, NY: Routledge, 2010.

Lenski (2002). — Lenski N. Failure of empire: Valens and the Roman state in the fourth century A.D. Berkeley: University of California Press, 2002.

Lewis (2014). — Lewis N.D. Living Images of the Divine: Female Theurgists in Late Antiquity // Daughters of Hecate / Ed. by K.B. Stratton, D.S. Kalleres. Oxford; New York: Oxford University Press, 2014. P. 274-297.

Mansfeld (1994). — Mansfeld J. Prolegomena: Questions to Be Settled Before the Study of an Author, or a Text. Leiden; New York: Brill, 1994.

Olszaniec (2005). — Olszaniec S. Sopatros von Apameia — ein neuplatonischer Philosoph am Hofe von Konstantin. // Society and religions: studies in Greek and Roman history / Ed. by D. Musial. Torun: Wydawnictwa Uniwersytetu Mikolaja Kopernika, 2005. P. 107-122.

O'Meara (1993). — O'Meara D.J. Aspects of Political Philosophy in Iamblichus // The Divine Iamblichus: Philosopher and Man of Gods / Ed. by H.J. Blumenthal, G. Clark. London: Bristol Classical Press, 1993. 6573.

O'Meara (1994). — O'Meara D.J. Political Life and Divinization in Neoplatonic Philosophy // Hermathena, 1994. 155-164.

O'Meara (1989). — O'Meara D.J. Pythagoras revived: mathematics and philosophy in late antiquity. Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University Press, 1989.

Pack (1952). — Pack R. A Romantic Narrative in Eunapius // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 83. 1952. 198-204.

Penella (1990). — Penella R.J. Greek Philosophers and Sophists in the Fourth Century AD. Studies in Eunapius of Sardis. Leeds, Great Britain: Francis Cairns, 1990.

Penella (1999). — Penella R.J. The Private Orations of Themistius. Berkeley: University of California Press, 1999.

57

Praechter (1910). — Praechter K. Richtungen und Schulen im Neuplatonismus // Genethliakon für Karl Robert. Berlin, 1910. P. 105-156.

Prato, Fomaro (1984). — Prato C., Fomaro A. Giuliano Imperatore: Epistola a Temistio. Lecce: Milella, 1984.

Rousseau (1998). — Rousseau P. Basil of Cssarea. Berkeley: University of California Press, 1998.

Schwarz (1892). — Schwarz W. Julianstudien // Philologus. 51. 1892. P. 623653.

Shaw (1967). — Shaw G. Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus. University Park: Penn State Press, 1967.

Smith (1995). — Smith R. Julian's gods: religion and philosophy in the thought and action of Julian the Apostate. London; New York: Routledge, 1995.

Sorabji (2012). — Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD: A Sourcebook. Vol. 1: Psychology. London: Bristol Classical Press, 2012.

Sorabji (2012). — Sorabji R. The Philosophy of the Commentators, 200-600 AD: A Sourcebook. Vol. 3: Logic and Metaphysics. London: Bristol Classical Press, 2012.

Swain (2013). — Swain S. Themistius, Julian and Greek Political Theory under Rome. Cambridge, New York: Cambridge University Press, 2013.

Tanaseanu-Döbler (2013). — Tanaseanu-Döbler I. Theurgy in Late Antiquity: The Invention of a Ritual Tradition. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2013.

Thom (1995). — Thom J.C. The Pythagorean golden verses with introduction and commentary. Leiden; New York: E.J. Brill, 1995.

Urbano (2013). — Urbano A.P. The Philosophical Life: Biography and the Crafting of Intellectual Identity in Late Antiquity. Washington, D.C: The Catholic University of America Press, 2013.

Vanderspoel (1999). — Vanderspoel J. Correspondence and correspondents of Julius Julianus // Byzantion. 69. 1999. P. 396-478.

Vanderspoel (1988). — Vanderspoel J. Iamblichus at Daphne // Greek, Roman, and Byzantine Studies. 29. 1988. P. 83-86.

Vanderspoel (1987). — Vanderspoel J. The Fourth Century Philosopher Maximus of Byzantium // The Ancient History Bulletin. 1. 1987. P. 71-74.

Vanderspoel (1995). — Vanderspoel J. Themistius and the imperial court: oratory, civic duty, and Paideia from Constantius to Theodosius. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995.

58

Watts (2006). — Watts E. City and school in late antique Athens and Alexandria. Berkeley: University of California Press, 2006.

Watts (2012). — Watts E. Education: Speaking, Thinking, and Socializing // The Oxford Handbook of Late Antiquity. Oxford University Press, 2012. P. 467-486.

Watts (2005). — Watts E. Orality and Communal Identity in Eunapius' «Lives of the Sophists and Philosophers» // Byzantion. 75. 2005. P. 334-361.

Watts (2017). — Watts E.J. Hypatia: The Life and Legend of an Ancient Philosopher. New York, NY: Oxford University Press, 2017.

Afonasin (2010). — Afonasin E.V. Yamvlih Halkidskij. Pis'ma: Predislovie, perevod, kommentarii, prilozheniya, ukazateli // Scholae. Filosofskoe antikovedenie i klassicheskaya tradiciya. 4. 2010. S. 166-193.

Vedeshkin (2017). — Vedeshkin M.A. «Kogda ya vyshel uzhe iz detskogo vozrasta, moj put' lezhal cherez trudy Platona i Aristotelya»: Aristotel' i peripateticheskaya tradiciya v kurrikulume YUliana Otstupnika // Istoriya filosofii. 22. 2017. S. 20-28.

Vedeshkin (2016). — Vedeshkin M.A. Pravovoj status yazychnikov i yazycheskih kul'tov v Rimskoj imperii IV-VI vv.: zakonodatel'stvo i praktika // Imperator Yulian. Polnoe sobranie tvorenij. SPb.: Kvadrivium, 2016. S. 749-791.

Vedeshkin (2018). — Vedeshkin M.A. Yazycheskaya oppoziciya hristianizacii Rimskoj imperii IV-VI vv. SPb.: Aletejya, 2018.

Grigoryuk (2012). — Grigoryuk T.V. 337 god: krizis vlasti v Rimskoj imperii i «ubijstva princev» // Vestnik drevnej istorii. 281. 2012. S. 155-166.

Dodds (2003). — Dodds E.R. Teurgiya // Yazychnik i hristianin v smutnoe vremya. Nekotorye aspekty religioznyh praktik ot Marka Avreliya do Konstantina. SPb.: IC «Gumanitarnaya Akademiya», 2003. S. 223-288.

59