CC BY
198
Том 157, кн. 3
УЧЕНЫЕ ЗАПИСКИ КАЗАНСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Гуманитарные науки
2015
УДК 94(569.4).02
СВИДЕТЕЛИ ИУДАИЗМА III ВЕКА (фресковый цикл синагоги Дура-Европос)
М.В. Григер
Аннотация
Открытие синагогального фрескового цикла в Дура-Европос поставило перед учеными много вопросов: почему была нарушена Вторая Заповедь? Каковы стилистические и иконографические источники живописи в Дура-Европос? Какое влияние мог оказать данный изобразительный цикл на более позднее иудейское и христианское искусство? В статье делается попытка ответить на эти и ряд других вопросов. Существование еврейского изобразительного искусства ставится в контекст пересмотра общей канвы истории еврейской общины в раннераввинистический период.
Ключевые слова: раввинистический иудаизм, Дура-Европос, греко-римский мир.
Размышления о причинах создания Мишны1 совершенно случайно привели меня к одной цитате из книги по раннехристианскому искусству. В связи с фресками из синагоги в Дура-Европос ее автор рассуждал о характере иудаизма III в.: «В начале III века не только христиане, но и традиционно враждебные всякому религиозному искусству представители иудейской веры стали допускать изображение религиозных сюжетов . По мнению Андре Грабара, их появление связано с борьбой в III веке религиозных учений и сект, стремившихся найти доступный для всех язык, который привлекал бы новых сторонников. Изобразительным языком в то время широко пользовалась секта мани-хеев)» [2, с. 44]. Идея А. Грабара о том, что использование иудеями живописи свидетельствует об их прозелитизме в III в. н. э., в значительной степени контрастирует с мнением, что иудаизм замкнулся в это время в себе и стал негативно относиться к прозелитизму после подавления иудейских восстаний римлянами. Эта идея заставляет еще раз задуматься о целях создания Мишны и о характере иудаизма, в контексте которого она формировалась. Синагогальные фрески из Дура-Европос были почти ровесниками или младшими современниками Мишны - текста и породившей его культуры. Поэтому важно показать, как проблема изучения иудейских фресок из Сирийской пустыни может быть встроена в общую картину изучения раннераввинистической еврейской истории.
Дура-Европос появился как город на правом берегу Евфрата в Сирийской пустыне около 300 г. до н. э. в правление Селевка I Никатора. В какой-то степени
1 Мишна - иудейский религиозно-правовой сборник, созданный в Палестине на рубеже II - III в. н. э.
2 О причинах появления религиозных изображений в христианской и еврейской монументальной живописи см. [1, р. 27-28].
он был типичным примером эллинистического города на Востоке со всеми присущими ему компонентами: регулярной городской планировкой греческого типа, синкретической культурой, греко-македонской верхушкой, частично эллинизированной местной знатью и большинством, состоящим из местного семитского населения. Город продолжал жить и развиваться и при Селевкидах, и при Аршакидах. Наибольшего расцвета он достигает при римлянах, захвативших его у парфян в 165 г. н. э. в ходе восточного похода императора Луция Вера. Дура-Европос стал важным пограничным форпостом, в котором были расквартированы регулярные части римской армии3, а также центром активной караванной торговли. Однако в середине 50-х годов III в. город был захвачен персами в ходе военной экспансии Сасанидов, его руины были заброшены, и о том, что он когда-либо существовал, было мало что известно вплоть до первой половины XX в. В 1920 г. его месторасположение было случайно обнаружено солдатами британской армии, после чего на его территории велись многочисленные археологические экспедиции, материалы которых вызвали широкий научный резонанс и массу исследовательской литературы .
Как это часто случается в истории, осада, разрушение и последующее забвение Дура-Европос помогли сохраниться наиболее интересным артефактам. В 256 г. н. э. римские солдаты, готовясь к отражению нападения персов, засыпали песком здания, прилегающие к наиболее проблемной западной крепостной стене. Среди засыпанных зданий были христианская церковь и синагога, которые, таким образом, оказались законсервированными от разрушительного воздействия времени. Здесь сохранились уникальные фресковые циклы.
Наличие раннехристианских изображений было крайне интересным, но все же не настолько удивительным, как целый фресковый цикл в синагоге. Существовало четкое представление о резко негативном отношении евреев к изображениям людей, тем более на религиозную тематику. К. Хопкинс говорил, что, если бы исследователям древней истории, религии или древнего искусства рассказали о древней синагоге с изображениями людей, они «не должны были поверить в это... Строгий запрет в Десяти Заповедях против изготовления идолов достаточно существенен, чтобы убедить их в такой правоте» [3, p. 131]. М. Колледж также пишет, что синагога в Дура была подновлена «с очевидным пренебрежением ко Второй Заповеди» [4, р. 120]. Между тем по ряду причин, в том числе и из-за надписей, отрицать то, что данное здание с фресками являлось синагогой, было невозможно. Возникали серьезные вопросы: почему стало возможным изображение людей в синагоге и почему так называемая Вторая Заповедь была проигнорирована здесь? Каковы стилистические и иконографические источники живописи в Дура-Европос? Какое влияние мог оказать данный изобразительный цикл на позднейшее еврейское и христианское искусство? Что описывает каждое изображение, и отражает ли цикл изображений
3 См. на сайте «Римская слава» статью Д.С. Гвоздикова о римском гарнизоне Дура-Европос. - URL: http://www.roman-glory.com/gvozdikov-dura-europos, свободный.
4 Перечень археологических экспедиций и общий библиографический список был подготовлен Саймоном Джеймсом, его можно найти на сайте Университета Лестера. - URL: http://www.le.ac.uk/ar/stj/dura.htm, свободный.
5 Здесь и далее перевод с английского мой. - М.Г.
определенную и заранее спланированную теологическую программу современного иудаизма? Согласия по этим вопросам достигнуто не было.
Практически невозможно говорить о том, какова была теологическая идея данного цикла изображений, поскольку почти 40% изобразительного цикла уничтожено. Из 29 сохранившихся панелей лишь насчет 12 существует общее согласие о том, что они отображают. Некоторые фрески имеют до 6 различных интерпретаций. Например, фигура в консоли крыла III истолковывалась как изображение Авраама, Иисуса Навина, Моисея, Еноха и Илии [5, p. 1317]. Можно лишь согласиться с А. Грабаром, что изображения являлись инструментом определенной пропаганды. Многие сцены свидетельствуют о том, что их источником был не изначальный текст Священного Писания, а толкования (мидраши) на него, сохранившиеся в более поздних агадических сборниках6. Агада возникла в основном в Палестине в период так называемых амораев , то есть во время возрастающего вызова со стороны христианства в Римской империи. Христиане, подобно евреям, искали потенциальных неофитов; и те и другие делили общий священный текст - Библию - и прибегали к схожим методам толкования и интерпретации в проповеди, писании и искусстве с целью усилить соответствующие притязания. Перед еврейскими мудрецами, жившими в Пар-фяно-Сасанидской Вавилонии, где христианство никогда не было официальной религией, не стояла задача создания подобного литературного жанра для борьбы с интерпретациями Писания Отцов Церкви [5, p. 1325-1326; 7, p. 68-83].
Изображения в синагоге Дура-Европос сходны с соседствующими изображениями в христианской церкви и по своему стилю и характеру похожи на восточно-христианское искусство. Большинство признает, что изображения из Дура-Европос являются истоком христианского искусства, пришедшего на смену искусству греко-римского периода [8; 9, с. 544]. Поскольку синагогальные изображения из Дура-Европос более яркие, а сама традиция иудаизма более древняя, нежели христианская, возникла точка зрения, что евреи являются зачинателями того стиля, который подобрало затем восточно-христианское искусство. Так, П. Джонсон в массово растиражированной книге пишет: «Ученые связывают эти изображения с иллюстрированными Библиями, которые, как считают, существовали во II - III веках, и указывают на то, что христианское искусство имеет еврейские корни» [10, с. 174]. Упоминание анонимных ученых в данном случае, безусловно, отсылает нас к К. Вейцману и его ученикам, то есть к так называемой Принстонской школе.
К. Вейцман предположил, что самые ранние иллюстрации к избранным книгам Библии возникли еще в дохристианские времена в среде евреев диаспоры, когда в III в. до н. э. был переведен на греческий язык Ветхий Завет (Септуаги-нта). Данные греко-еврейские иллюстрации являлись связующим звеном между иллюстрированными античными свитками на папирусе, содержавшими творения греческих классиков, и иллюстрированными христианскими Библиями [11, S. 119-120].
6 Агада - часть раввинистической литературы необязательного, не правового характера. Сохранилась в мидрашистских сборниках, подобно Берешит Раба, и в Талмудах.
7 Даже в Вавилонском Талмуде агада, как правило, палестинского происхождения (см. [6, ^ 3]).
8 Амораи - рабби, жившие в период между 200 и 500 гг. н. э. в Палестине и Вавилонии.
Однако до нас не дошло ни одного полноценного манускрипта классической греко-римской литературы, который был бы украшен богатыми иллюстрациями [12, 8. 355]. Отношение к письменному тексту в греко-римском мире кардинально отличалось от того, что было типично для христианства, а затем и ислама. В римской и эллинистической культуре не существовало канонической книги, подобной Библии или Корану, которую признавали бы официальным моральным путеводителем. Греко-римская книга сама по себе не являлась священной, она была просто утилитарным предметом, средством передачи информации, а не передатчиком божественных речей. Античные изображения никогда не показывают греко-римских божеств, таких как Зевс или Юпитер, со священными книгами в руках - общепринятый атрибут Иисуса, Евангелистов и пророков в христианском искусстве. В греко-римской цивилизации низкая работа по чтению или письму обычно поручалась рабам. «Устное наставление и беседа, а не чтение и учеба» были на первом месте в греко-римском мире [13, р. 21]. Книги в классических культурах «могли быть использованы для освежения памяти, но в целях обучения считались значительно худшими по сравнению с устным словом» [14, р. 114-121]. Создавать богато украшенные иллюстрациями тексты при таком подходе к книге не имело смысла. Таким образом, первое звено в цепи, предложенной Вейцманом, выглядит иллюзорным.
Кроме того, ничего не известно о существовании хотя бы одного еврейского иллюстрированного манускрипта до конца IX в. Более того, богатая еврейская письменная литература с разрушением Второго Храма в 70 г. н. э. исчезает. Конечно, мы многого не знаем, в связи с чем часто приходится экстраполировать некоторые конкретные факты на всю еврейскую культуру этого периода. По крайней мере, раввинистическая культура, которая возникает в данный период, в основном вписывается в греко-римскую систему ценностей, ставя устное слово выше письменного9. Недаром раввинистическая литература получила общее название «Тора шебэальпэ» (ЛЭ-ЬУЗ^ ¡Т11П), то есть Устная Тора [15]. Лишь впоследствии под влиянием главным образом мусульманской культуры (важнейшие центры еврейской жизни находились тогда в исламском мире) в еврейской культуре повысилось значение письменного слова, и только тогда многие тексты устной традиции получили письменную фиксацию. Поэтому существование и второго звена концепции К. Вейцмана мало доказуемо. Нет сомнения в том, что украшенные миниатюрами средневековые христианские манускрипты влияли на создание рисунков, мозаики и скульптуры в величественных церковных соборах. Однако проецирование средневековой христианской ментально-сти, когда к украшенной миниатюрами книге относились с величайшим почтением, на культуру греко-римской античности выглядит неоправданным. Фресковая живопись предстает наиболее предпочитаемым художественным выражением в римском мире [16, р. 95].
Можно ли говорить о силе влияния иудейского фрескового цикла из Дура-Европос на христианское искусство? Изображения в синагоге Дура-Европос были сделаны предположительно в 245-244 гг. н. э. и были захоронены в ходе
9 Конечно, это относится не к уже существовавшему библейскому канону, а к тому, что рабби создавали
сами.
римских оборонительных работ в ожидании вторжения Сасанидов, которое состоялось около 256 г. н. э. За время своего одиннадцатилетнего существования изображения в Дура-Европос едва ли могли повлиять на более позднее христианское искусство.
Общепринято, что фресковый цикл из Дура-Европос не является оригинальным, а копирует фрески синагоги более крупного городского и культурного центра. Как констатировал Дэвид Райт, изображения в Дура-Европос «слишком грубы и провинциальны по исполнению, чтобы быть изобретенными независимо, без иконографической модели в этом пустынном пограничье» [17, p. 8]. Изображения в Дура-Европос демонстрируют близкое стилистическое и иконографическое родство с сохранившимся пальмирским искусством. Пальмира (Тадмор), находящаяся в центре Сирийской пустыни, была одним из самых важных городов Сирии, своего рода перекрестком различных народов и культур, снабжающих Римский Запад предметами роскоши с Востока. Известно, что евреи жили в Пальмире и должны были быть довольно активны во время расцвета Пальмиры во II - начале III в. н. э. [18, p. IX]. Тесные связи между Пальмирой и соседней Дура подтверждаются не только стилистическими и иконографическими параллелями в произведениях искусства, но также прямыми поставками скульптур из Пальмиры с целью украсить храмы пальмирцев в Дура. Можно предположить, что в Пальмире существовала еврейская синагога, чей более искусный цикл изображений, навеянный палестинской еврейской литургией, обрядами и легендами, послужил моделью для синагоги в Дура [19, p. 391]. Однако предполагаемая синагога в Пальмире также не могла оказать влияния на более позднее христианское искусство, поскольку Пальмира была разграблена Римом в 272 г. н. э., что ускорило ее окончательное падение годом позже.
На мой взгляд, нельзя утверждать, что именно еврейские настенные росписи стали толчком для возникновения более позднего христианского искусства. Скорее, речь идет о зарождении в регионе новой художественной стилистики, которая оказала глубочайшее влияние на формирование великого восточно-христианского искусства. Дж. Брэстид назвал этот стиль изображения «восточным предшественником византийской живописи» [20]. Фронтальность фигур на изображениях в Дура-Европос представляется относительно новым направлением в искусстве (см. рис. 1). И древнее искусство Передней Азии, и греко-римское искусство обычно придерживались профильного изображения в нарративных композициях. Фигуры просто взаимодействовали друг с другом в их собственном пространстве внутри повествовательных панелей и не требовали взаимодействия со зрителем. Считать данное новаторство влиянием парфянского искусства вряд ли представляется возможным: осталось слишком мало предметов парфянского искусства, чтобы прийти к окончательному ответу. Однако очевидно, что на территориях под парфянским контролем развивалось несколько стилей, ни один из которых не был преобладающим. Как отметил М. Колледж, «парфяне не навязывали единого языка в искусстве и позволяли расцветать различным традициям. Подобное отсутствие контроля со стороны парфян отражается и в социальной, и в политической истории, и, соответственно, в истории искусства, так что термин "парфянский" должен быть отброшен в пользу других определений, более стилистически и хронологически точных» [4, p. 143].
Рис. 1. Сцена «Нахождение Моисея в реке», фреска из синагоги в Дура-Европос
Схематичность, неподвижность и иератическая фронтальность всех фигур - признаки художественного стиля, появившегося в I в. н. э. на территории Сирии - Палестины. Он вырос из художественного синкретизма греко-римских, парфяно-иранских и местных арабо-сирийских элементов. Фронтальность встречается в отдельных случаях и в переднеазиатском, и в греко-римском искусстве. Как осознанная композиционная схема для всех фигур внутри нарративной сцены фронтальность возникла первоначально именно в данном регионе в первые века нашей эры. Такая композиционная техника требовала другого отношения со стороны зрителей, а именно духовного столкновения и взаимодействия фигур на стене с верующими, глядящими на них. Х. Бельтинг по отношению к христианским иконам пишет: «Фронтальное положение святого воздействует на зрителя и призывает его к некой активности перед иконой» [21, с. 101]10. Или, как образно описывал П. Браун, большие, широко раскрытые глаза фигур, обращающиеся к посетителю, открывали «тайник внутренней жизни, пронизывающий завесу плоти» [22, р. 74]. Эти фигуры не были более отделены от зрителя, в отличие от профильных (традиция нарративных изображений фигур в переднеазиатском и римском искусстве). Духовные, культурные и теологические нужды, вытекающие из новых социально-экономических и политических условий в этом пустынном регионе Передней Азии, послужили основой новой художественной практики.
Мир вещей всегда является отражением внутреннего мироощущения человека, тем более это касается предметов искусства. Появление нового художественного стиля в этой восточной провинции Римской империи, возможно, было
10 Х. Бельтинг усматривает истоки христианской иконографии главным образом в римском погребальном портрете (см. [21, с. 110-119]).
связано с появлением «новой духовности»11 (в том числе и религиозности) во II - III вв. н. э. Это был процесс отказа от старых жизненных позиций, процесс поиска и нахождения новых, единственно правильных идеалов. И что самое важное, в отличие от прежних античных философских изысканий, этот процесс не был достоянием только элиты, а был в значительной степени ориентирован на массы и востребован ими. Согласно запросу времени возникали религии нового толка, а старые культы изменялись, сохраняя лишь свои внешние атрибуты. Все они использовали визуальный язык как более доступный инструмент для привлечения неофитов. Поэтому и возникают живописные композиции религиозного содержания в новом стиле и у иудеев, и у христиан, и у манихеев. По легенде Мани сам был художником и, возможно, одним из создателей этого нового направления в искусстве.
Как могли евреи, обладавшие давней традицией борьбы с идолопоклонством, использовать человеческие изображения в религиозных целях? Палестинское еврейство I в. неистово сопротивлялось размещению статуи римского императора Калигулы в Иерусалимском Храме, и библейская Вторая Заповедь цитировалась в качестве обоснования недовольства: «Между тем толпы иудеев являлись к Петронию в Птолемаиду, моля его не побуждать их к противозаконным действиям и к нарушению древних установлений. "Если тебе уже безусловно необходимо воздвигнуть статую [императора], - говорили они, - то делай по-своему, но сначала перебей нас всех. Мы не в состоянии допустить вещь, запрещенную нам авторитетом законодателя нашего, а также нашими предками, которые в этом запрещении видели главное побуждение к добродетели"» (Иуд. Древн. 18, 8, 2). Однако из сообщений Вавилонского Талмуда мы знаем, что вавилонское еврейство III в. не выражало протеста против размещения царской статуи в синагоге Негардеи (Б. Рош Хашана 24b; Б. Авода Зара 43b). Может быть, что-то радикально поменялось за время между этими событиями? Или другие факты стоят за такой разной реакцией иудеев на аналогичные действия со стороны внешней власти? Так или иначе, мы видим, что трактовка Второй Заповеди и мера ее выполнения могла быть различной, о чем говорят также и фрески из синагоги в Дура-Европос.
Согласно традиционной еврейской истории, абсолютно доминировавшей в науке XIX и первой половины XX в. (многие придерживаются ее до сих пор), с первых веков нашей эры еврейский народ жил в рамках раввинистиче-ского иудаизма. Поколение за поколением мудрецы и целые школы мудрецов формировали нормы поведения, методы толкования Писания, тексты, ставшие основной еврейского образа жизни. В этой картине еврейской истории фрески из Дура-Европос выглядят удивительным и маргинальным явлением. Однако за последние десятилетия было сделано многое для переосмысления этих стереотипов. Подход Дж. Нюснера [25-27] и его учеников к ранней раввинистической литературе разрушил сложившиеся представления о еврейской истории первых веков.
11 Описывая то же явление, Ж. Ревилль говорил о «новом принципе духовной жизни» [23, c. 20-22].
12 См., например, [24].
II - III вв. являются поворотным временем в еврейской истории. У иудеев было отнято большинство ориентиров, определявших жизнь в предшествующий период. В 70 г. н. э. был разрушен Иерусалимский Храм, и религия Яхве в том виде, в каком она существовала до этого, была обезглавлена. Одновременно с разрушением Храма подвергается эрозии социальная иерархия еврейского общества, так как жреческая аристократия лишается базиса для своего привилегированного положения. Падение Храма поставило под сомнение положение палестинского еврейства в его взаимоотношениях с диаспорой. В ходе разгрома восстания еврейской диаспоры в 115-117 гг. н. э. были уничтожены наиболее богатые и многонаселенные центры еврейской жизни в греко-римском мире (Египет, Кирена, Кипр) . Подавление восстания Бар-Кохбы в 132-135 гг. н. э. подвело черту под мессианскими чаяниями, будоражившими евреев Палестины в предшествующие столетия.
Большинство наших знаний об этом этапе истории евреев мы черпаем из раввинистических источников, зачастую представляющих историю, написанную задним числом, причем людьми, которых история как таковая не очень интересовала. Вследствие этого возникает иллюзия логичного и связного перехода от периода Второго Храма к эпохе Мишны. Однако здесь не было преемственности, а существовал разрыв. Полагаю, рабби II - III вв. не догадывались о своей ведущей роли в еврейской истории. Через несколько столетий раввини-стический иудаизм станет структурообразующим фактором еврейского мира, но во II - III вв. этого еще никто не знал.
С. Шварц предположил, что иудаизм полностью исчез после разрушения Иерусалимского Храма и был возрожден только под покровительством и по инициативе византийских императоров [28]. Эта точка зрения, безусловно, заслуживает внимания, но все-таки она чрезмерно радикальна. Бесспорно, иудеи сохранились как идентифицируемая этнорелигиозная группа внутри Римской империи. Однако очевидно, что иудаизм и еврейская община потеряли жизненный стержень - Храм. То, что пришло на смену Храму и стало общепринятым, сформировалось далеко не сразу. Еврейское общество во II - III вв. находилось в состоянии поиска.
Для меня совершенно ясно, что иудеи, заказавшие росписи для синагоги в Дура-Европос, считали себя «правильными» представителями данной этнорелигиозной группы, а не какой-либо сектантской ветвью. Фрески были обычным способом украшения в Римском мире, а новый стиль изображений соответствовал духовному поиску, затронувшему и представителей еврейской общины. Синагога не обладала сакральностью: это был не Храм, а место собрания. Плоские изображения, помещенные в синагоге и не имевшие даже намека на стремление сделать их более реалистичными, не воспринимались как идолы. Теология раввинистического иудаизма и связанная с ней традиция негативного отношения к фигурным изображениям возобладала позже. Объединяющим началом для иудеев того времени был уже не Храм, но еще и не раввинистиче-ское учение. Общее легендарное прошлое - персонажи и события библейской
13 Подчеркну, что евреи Палестины не поддержали это восстание. Причины этого вряд ли могут быть объяснены их слабостью, неготовностью воевать вследствие катастрофы 66-73 гг. н. э. Скорее, это может говорить о разрыве связей и субординации между центром и диаспорой.
истории - вот, что объединяло иудеев. Именно это мы встречаем на фресках Дура-Европос.
Не думаю, что фрески Дура-Европос, как считал А. Грабар, являются свидетелями программы широкого прозелитизма. Полагаю, они являлись инструментом, скрепляющим еврейскую общину. Если и ожидались неофиты, то они, скорее всего, должны были прийти из этнически той же - еврейской - среды, а также из близких к иудаизму религиозных течений, в том числе и из христи-
„14
анства различных мастей .
Настенная живопись из синагоги в Дура-Европос поставила перед исследователями много вопросов, на которые нельзя дать однозначный ответ. Тем не менее они свидетельствуют, насколько противоречивой была ситуация, в которой зарождался раввинистический иудаизм. Наличие еврейского изобразительного искусства III в. подкрепляет многие выводы, к которым за последнее время пришла критика раввинистических текстов. Фрески из Дура-Европос являются свидетелями сложной духовной ситуации в Восточных провинциях Римской империи и позволяют судить, насколько плотно в нее была встроена жизнь еврейской общины.
Summary
M. V. Griger. Witnesses of Judaism in the 3rd Century (Fresco Painting Cycle of the Dura-Europos Synagogue).
The discovery of a fresco painting cycle in the Dura-Europos synagogue raised many questions among researchers: for what reason was the Second Commandment broken here? What are the stylistic and iconographic sources of the Dura-Europos paintings? What influence might this painting cycle have exerted on later Jewish and Christian art? The paper attempts to answer these and a number of other questions. The existence of Jewish visual art is considered in the context of the revision of the general outline of Jewish history in the Mishnah's period. Keywords: rabbinic Judaism, Dura-Europos, Greco-Roman world.
Источники
Иуд. Древн. - Иосиф Флавий. Иудейские древности: в 2 т. / Пер. Г. Генкеля. - Ростов
н/Д: Феникс, 2000. - Т. 2. - 636 с. Б. Рош Хашана - Вавилонский Талмуд (Бавли), трактат Рош Хашана. Talmud Bavli.
Judaic Classics Library / Ed. by D. Kantrowitz. Version 2.2, March, 2001 (электр. изд.). Б. Авода Зара - Вавилонский Талмуд (Бавли), трактат Авода Зара. Talmud Bavli. Judaic Classics Library / Ed. by D. Kantrowitz. Version 2.2, March, 2001 (электр. изд.).
Литература
1. Grabar A. Christian Iconography: A study of its Origins. - Princeton, N. J.: Princeton Univ. Press, 1980. - 174 р.
2. НессельштраусЦ.Г. Искусство раннего Средневековья. - СПб.: Азбука, 2000. - 382 с.
3. Hopkins C. The Discovery of Dura-Europos / Ed. by B. Goldman. - New Haven: Yale Univ. Press, 1979. - XXIV, 309 p.
14 Д. Боярин отмечает, что в это время было практически невозможно провести четкую грань между иудаизмом и христианством и понять, где заканчивается первое и начинается второе (см. [29, р. 8-9]).
4. Colledge M.A.R. Parthian Art. - Ithaca: Cornell Univ. Press, 1977. - XIV, 200 р.
5. Gutmann J. Early Synagogue and Jewish Catacomb Art and its Relation to Christian Art // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Part 2. V. 21. 2 / Ed. by H. Temporini, W. Haase. - Berlin; N. Y.: Walter de Gruyter, 1984. - Р. 1313-1342.
6. Агада. Сказания, притчи, изречения Талмуда и Мидрашей / Пер. С.Г. Фруга. - Ростов н/Д: Феникс, 2000. - 512 c.
7. Wilken R.L. John Chrysostom and the Jews. Rhethoric and Reality in the Late 4th Century. -Berkeley: Univ. California Press, 1983. - XVII, 190 p.
8. Лазарев В.Н. Позднеантичное искусство и истоки христианского спиритуализма // История византийской живописи. - М.: Искусство, 1986. - С. 21-35.
9. Мак-Нил У. Восхождение Запада. История человеческого сообщества. - Киев; М.: Ника-Центр, 2004. - 1063 c.
10. Джонсон П. Популярная история евреев. - М.: Вече, 2000. - 671 c.
11. Weitzmann K. Die Illustration der Septuaginta // Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst. - 1952/53. - Bd. III/IV - S. 96-120.
12. Deichmann F. W. Einführung in die christliche Archäologie. - Darmstadt: Wiss. Buchges, 1983. - 412 S.
13. Kenyon F.G. Books and Readers in Ancient Greece and Rome. - Oxford: Clarendon Press, 1932. - VII, 136 p.
14. Carcopino J. Daily Life in Ancient Rome. - New Haven: Yale Univ. Press, 1940. - 342 p.
15. Агур Й. Введение в Устную Тору. Курс Открытого университета Израиля. - Тель-Авив, 1995. - Ч. 1. - 159 c.
16. Brendel O. Prolegomena to the Study of Roman Art. - New Haven: Yale Univ. Press, 1979. - VIII, 207 p.
17. Wright D.H. The School of Princeton and the Seventh Day of Creation // University Publishing. - 1980. - No 9. - Р. 7-8.
18. Teixidor J. The Pantheon of Palmyra. - Leiden: Brill, 1979. - XIX, 137 p.
19. Kraeling C.H. The Synagogue (Excavations at Dura Europos, Final Report 8, Pt. 1). -N. Y.: Ktav Pub Inc, 1979. - XXI, 468 p.
20. Breasted J.H. Oriental Forerunners of Byzantine Painting. First-Century Wall Paintings from the Fortress of Dura on the Middle Euphrates. - Chicago: Univ. Chicago Press, 1924. - 105 p.
21. Бельтинг X. Образ и культ. История образа до эпохи искусства. - М.: Прогресс-Традиция, 2002. - 748 c.
22. Brown P.H. The World of Late Antiquity: AD 150-750. - London: Thames & Hudson, 1971. - 216 p.
23. Ревилль Ж. Религия в Риме при Северах / Пер. с фр. под ред. В.Н. Линда. - М.: Кн. дело, 1898. - 320 c.
24. Грец Г. История евреев от древнейших времен до настоящего. - Одесса: Я.Х. Шерман, 1903-1909. - Т. 1-12.
25. Neusner J. Method and Meaning in Ancient Judaism (Brown Jud. S., 10). - Missoula: Scholars Press, 1979. - VII, 211 p.
26. Neusner J. The Evidence of the Mishna (Brown Jud. S., 129). - Atlanta: Scholars Press, 1988. - 527 p.
27. Neusner J. Evaluating the Attributions of Sayings to Named Sages in Rabbinic Literature // J. Study Jud. - 1995. - No 26. - Р. 93-111.
28. Schwartz S. Imperialism and Jewish society, 200 B.C.E. to 640 C.E. - Princeton, N. .J: Princeton Univ. Press, 2001. - 336 p.
29. Boyarin D. Dying for God: Martyrdom and the making of Christianity and Judaism. -Stanford: Stanford Univ. Press, 1999. - XI, 247 p.
Поступила в редакцию 21.11.14
Григер Максим Вадимович - кандидат исторических наук, доцент кафедры всеобщей истории, Казанский (Приволжский) федеральный университет, г. Казань, Россия. E-mail: [email protected]
