CC BY
52
МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ И ИННОВАЦИИ
Вестн. Ом. ун-та. 2011. № 4. С. 287-293.
УДК 101.2:215:7.011 И.А. Кребель
ЯЗЫКОВЫЕ СТРАТЕГИИ
КАК ИННОВАЦИОННЫЙ РЕСУРС:
ПРОБЛЕМА ВЫБОРА СМЫСЛОВОЙ ПРОГРАММЫ*
В статье получают осмысление различные языковые стратегии, механизмы которых могут быть поняты в качестве инновационного ресурса в плане формирования ландшафта современной культуры. Получившие осмысление установки расцениваются автором в качестве своеобразной мыслительной стратегии, позволяющей развернуть свой опыт мысли и организовать понимание чужого опыта.
Ключевые слова: инновационный ресурс, языковая стратегия, инноватика, лингвистический контекст.
Цель работы: понять, насколько язык выполняет роль инновационного ресурса в преобразовании форм культуры, а также выяснить, что может быть воспринято под инноватикой в собственно лингвистическом контексте.
Языковые стратегии как инновационный ресурс. Исторически сложилось так, что традиция мысли и ее критика проговариваются на «разных языках», и это несоответствие осуществляет разрыв между тем, что присутствует в содержательном поле мысли (авторские работы мыслителей), и тем, как это оценивается сегодня и дискурсивно задается.
Философия, как и поэзия, в плане языка, его ритмико-смысловой глубины и образной свободы, воспроизводящей движение мысли, инновационна. Важно, что язык и мысль тождественны, но открытым остается вопрос - что понимать под языком и под мыслью? Всегда ли коммуникативная конвенция, воспроизводящая готовые образцы смысловой программы, организующая как научный дискурс, так и профиль обыденного мышления, осмысленна? Всегда ли предметное значение слова ограничивает существо языка, выступая его бытийст-венной составляющей? И что здесь тогда может быть понято под самим фундаментом - бытием?
Полагаем, что инноватика в плане гуманитарных наук может получить предельно широкое истолкование, тем самым провоцируя соотнесение с концепциями прогресса, эволюционизма и пр. Однако простота такого соотнесения иллюзорна, и здесь всплывает проблема-тизация подлинной прогрессивности человеческой природы и природы человеческого, формулирующая следующие вопросы: почему люди минимальны в проявлении собственно человеческих качеств, таких как честь, совесть, ответственность, свобода? Что обеспечивает такое развитие?
* Работа выполнена в рамках государственного контракта № 14.741.11.0228 от 04.07.2011 с Министерством образования и науки РФ по Федеральной целевой программе «Научные и научно-педагогические кадры инновационной России» на 2009-2013 гг. по теме «Организационно-методическое обеспечение проведения всероссийской научной школы «Методология науки».
© И.А. Кребель, 2011
Со ссылкой на М. Хайдеггера может быть воспроизведена конкретика ситуации: «Мы не можем мыслить, хотя и называем себя мыслящими существами. Это название говорит только о том, что мы, в принципе, можем мыслить, но не мыслим. Причем дело обстоит не так, как в гегелевской диалектике... нет, дело не в приложении неких усилий. Мы можем мыслить, но это значит, что мы можем мыслить и впадать в немыслие - человек есть мыслящие существо, это доказывается действительностью тех редчайших порывов, подвигов мысли, которые мы имеем в лице великих мыслителей. Только они, несколько человек в истории, доказали и показали, что человек есть мыслящий» [10, с. 22]. Отсюда вопрос - всегда ли мысль нова? Но в этой новизне не находится ли обналичивание оснований, глубинной архаики, которая не есть ни новая, ни старая, она просто есть в своей простоте и подлинности, как исток?
Предлагаем понимать язык не столько в качестве анонимной знаковой системы, сколько в качестве жизненной среды, укорененной в речи, в быту, в культурной традиции конкретной нации; язык как живая плоть мышления, сообщающая носителю особый способ бытия. В зависимости от уровня восприятия языкового целого (либо как анонимная система, обслуживающая коммуникативные конвенции, либо как глубинный экзистенциал) раскрывается специфика личностной ответственности и сам способ социального бытия.
Идиома «язык - плоть мысли» наводит на понимание мысли не столько в качестве спекулятивного действия, нацеленного на осмысление реальности, узнавание в ней знакомых знаков и дешифровку их (от этой стратегии восприятия мысли отказывается неклассическая стратегия философстствования), сколько в качестве специфического телесно организованного действия, предвосхищающего какую-либо логику, соразмерное, скорее, с выпадением из контекста обыденно-бытовых смыслов, тем и погружающего человека в особую размерность опыта, в которой становится понятно то, что ничего из принятого на веру и усвоенного уже не понятно - сократовское «я знаю, что ничего не знаю». Такая мысль телесна и требует полной включенности человека, его при-сутствия (Хайдеггеровское Dasein), внимания. Из такого выпада - стратегия действия «делаю так, потому что понимаю, что иначе нельзя». Здесь понимание
телесности не покрывается только биологией и органикой, ограниченными покровами тела, кожи. Тело - словесная фиксация, открывающая более широкие и глубинные содержательные горизонты: как жизненная оболочка, уплотненная образом действия, поведения, связями со средой, их актуальностью; реальность за счет такой актуализации становится домом, средой, разворачивающейся вокруг очага. Тело как космос, в котором все на своем месте и значение этого места человеку известно не понаслышке, но через переживание. Результатом переживания, реагирования устанавливаются смыслы, а реальность становится миром: logos тождественен Ыоэу, а bios - telosу, организующему пространство как осмысленную
- значимую и знакомую - среду обитания, смыслополагания и жизни. Такая стратегия отсылает к истоку мысли, к истоку человека (детство) и человечества (архаичный период культуры). Из объемности тела выросли культура, общество, история; изначально тело человека (единство, целостность fysis и psyche) гармонично и соразмерно вписано в тело мира - космос.
Ландшафт - продолжение телесности, из этого единства произрастают чувства Родины, дома, долга, ответственности, мужества, героизма, национально-этнической самоидентификации. Так, «если смотреть древнерусские карты, особенно крупномасштабные чертежи земельных наделов, то можно убедиться, что ручьи, деревья, трава прорисованы на них не потому, что это было необходимо для проведения межи, а потому, что пространство не мыслилось иначе как дышащее, зеленеющее, т. е. как тело, переплетающееся с человеческим телом» [1, с. 305]. Отсюда - цельность архаичной коммуникации, ее монолитность и синтетичность, и
- разорванность, фрагментарность, кли-пирование современной. Осознание включенности телесности в космический универсум подкреплялось ритуалом и жертвенностью, сценарием особой игры, провоцирующей особую размеренность коммуникативного дискурса.
Инноватика в данном случае есть возрождение архаических (вневременных, праисторических) принципов бытия и коммуникации человека и мира. Она раскрывает себя и через парадокс «новое есть старое» в историческом измерении, и через отказ от исторически конвенциональной синтагмы «новое - старое», поскольку отсылает к установкам, не имею-
щим содержательного образца, но требующим постоянной реанимации их живого опыта из начальной точки, как птица Феникс (к примеру, нельзя сказать, что смелость и достоинство - постоянные качества, напротив, они актуализуются акцией и выбором; об этих феноменах ничего сказать нельзя, их невозможно представить спекулятивно, если нет опыта такого выбора и сопряженного с ним действия). Такой опыт есть точка сборки воли, усилий, напряжения и ответственности; он же возводит на другую магистраль понимания, отрешая от пошлой банальности обыденных смыслов и дел.
Может ли быть инновация в плоскости языка? Инноватика и инновации, провоцируемые ею, могут быть вскрыты как процессы оживления глубинных смыслов, их актуализация в мышлении пойэтической свободой языка. Здесь пойэтическое есть творческое делание (исходя из этимологии), творческое мышление, сама мысль, обнаруживающая человека в качестве творца, поднимающегося над смысловым хламом и возвращающегося к внеисторическим основаниям человеческого, бытия - к языковым глубинам. В этом случае инноватика есть пойэтическя рефлексия, т. е. рефлексия, осуществляющая себя как разворот, обнаружение изначальной точки мысли и попадание в нее.
Всегда ли это сознательный процесс? И что в этом случае есть сознание, если не трафаретный закостеневший корпус смыслов, правил причинно-следственных отношений и выводов, устоявшегося синтаксиса и интонирования речи, уплотнивший логику мышления, придавший ей статус монументальности и определивший этос социального? Инноватика раскрепощает сознание, задает его пластику, гибкость, освежает мышление. Инноватика сущностно раскрывается в процессах инноваций.
Мы предлагаем раскрывать феномен инноваций как языковой механизм, обнаруживающий новые, непроявленные грани пространства, опыта и закрепляющий их в дискурсе, тем самым задавая установку на формирование смысла в той или иной стратегии. Следует подчеркнуть, что эти механизмы имманентны стихии самого языка, опосредствующего отношение человека и реальности, обеспечивающего коммуникацию, выступающего медиумом смысла и трансформации жизненной среды и пластики сознания чело-
века - с одной стороны, с другой - конкретики восприятия реальности.
Историческая специфика социального бытия напрямую зависит от специфики медиа-технологий, упакованных в специфические, исторически определенные, языковые форматы, смысловые клише, расхожие единицы речи и понимания-узнавания; медиа-технологии и/или содержательные конструкции трансформируют социальную телесность и телесность человека, погруженного в ее конкретику (см.: [ 9]). Подробно феномен такой трансформации раскрыт в работе М. Мак-Люэ-на, заостряющей концептуально важный момент: коммуникация (т.е. специфика связи человека с реальностью, с Другим) с одним медиа-опытом противоположна по смыслу и качеству типу связи без этого опыта, поскольку исторические, квалифицируемые как цивилизационные, медиа-ресурсы, начиная с фонетического алфавита (затем и книгопечатание), в отличие от устного творчества, изменили еще и «формы опыта, мировоззрения, самовыражения» [4, с. 4]. Но насколько инноватика реальна?
Здесь уместна метафора времени как веера, раскрытая О. Мандельштамом в работе «Слово и культура», поскольку феномен нового имеет и временную коннотацию.
Время, понятое хронологично как закон причинно-следственной последовательности, устраняет пространственную протяженность явлений, их внутреннюю связь, тогда как явления «образуют как бы веер, створки которого можно развернуть во времени, но в то же время он поддается умопостигаемому свертыванию», освобождающему от причинной зависимости, «столь рабски подчиненной мышлению во времени и на долгое время поработившей умы европейских логиков» [5, с. 218]. Именно это освобождает гуманитарное мышление: философию, литературу, поэзию - от опасных теорий эволюции и прогресса. Здесь также уместно будет проговорить важную для отечественной традиции мышления вещь: в России процесс мысли сопряжен с процессом филологическим, а формы философского дискурса, их проблемная и языковая специфика накладываются на языковое мышление, самоманифестирующее в поэзии. Это тема особого разговора, однако вскользь укажем на то, что опыт говорящего мышления проявляет себя в поэзии как философии и в философии как в по-
эзии, и эти практики духовного опыта нации взаимоконвертируемы. Так, у Мандельштама, «никакого “лучше”, никакого прогресса в литературе (добавим, и в философии. - И.К.) быть не может - просто потому, что нет никакой литературной машины и нет старта, куда можно скорее других доскакать» [5, с. 218], в то время как единством мысли данного народа может быть признан только язык. И философ, писатель - художник слова, реагируя на болевые точки современности, актуализирует в опыте языка те изъяны, которые под корой уплотненного нормативного дискурса, трансформирующего сознание нации и обмирщающего сакральные смыслы живого опыта, не очевидны, латентны, но присутствуют и приводят к шаблону, стандарту, этосу творческое, пойэтическое действие, тем самым ограничивая и определяя его.
Получается так, что первичное препятствие - это несоответствие «живого» языка мысли, мысли как свободного от смысловой догматики процесса, его самобытной дикции, и языка, форматирующего содержательное многообразие в критике. Основным препятствием для понимания подлинного масштаба философии как способа бытия языка выступает также и то, что оно исследуется и описывается категориально-формативным языком, раскраивающим континуальное единство текста на определенный лад, содержательно далекий от глубины авторского опыта мысли и не совместимый с масштабом мыслителя; традиционный категориальноформативный язык чужд живому самостоятельному мыслительному действию.
«Формат разума» как дискурс принуждающего понимания. Такая ситуация обостряет заданные в начале ХХ в. вопросы о бытии языка, бытии понимания, о возможности подлинного понимания живого/оживленного дискурса. Методические установки в разрешении этих экзистенциально важных вопросов присутствуют в работах отечественных мыслителей - Л. Шестова (опыт адогматиче-ского мышления в «Апофеозе беспочвенности»), В. Розанова (опыт телесности, снимающий формативную оппозицию «дух-тело» в «Возрождающемся Египте»); в европейской мысли - в поздних работах Ф. Ницше (метафорика стиля), М. Хайдеггера (деструктивность и этимологическое письмо, пунктирность смысла в поздних работах), Л. Витгенштейна (игры языка как «одурманенность» в «Философских ис-
следованиях», в «Культуре и ценности»). Так заданные методические установки подрывают статуарность и монументальность европейской традиции мысли, выступают указателями к иному устойчивому дискурсивному полю.
В критике философии ХХ в. сформировалось несколько форматов, уводящих от первичных текстовых смыслов. Полагаем, что это:
1) условность формата «национальная философия». В плане мысли, а не мышления о важно понять то, что на самом деле нет национальной разницы, национального разделения в авторском опыте мысли. Настоящая философия как опыт мысли имеет авторитарный характер и не может быть прояснена через семантику общего суждения о том дискурсивном, языковом поле, в котором она осуществила себя, например, через идеологию русскости, с набором ее атрибутов, или немецкости (как, к примеру, принято считать - немецкая классическая философия). Следует обратить особое внимание на этническую многомерность феномена национальное, его геграфическую неоднозначность, в то время, полагаем, что ландшафт мысли ангажирован географическим ландшафтом, это можно заметить и на примерах национальноэтнических традиций видения, зрения, слышания, понимания, мышления. Если принять во внимание то, что национальность в плане содержания есть условность, то освобождение от формата национальности - первая установка при осуществлении опыта непредвзятого мышления, а значит - самостоятельного и свободного от задающего его содержательного образца, принуждающего к проекту мышления, заданному образцом. Не национальность задает стилистику мысли, но, скорее, стилистика мысли маркирует национальные каноны, рациональные образцы, то, что впоследствии получает значение национальной идеи, национального сознания;
2) гносеологические и онтологические
содержательные форматы, происходящие из буквального понимания языкового кода, где сама буквальность определяется общепринятым, обиходным смысловым шаблоном-клише. К таким можно отнести буквальность/буквенность понимания
идиом «Бог», «Абсолют», «Бытие», «Язык» и пр. Такая буквальность основана как на авторитетности общепринятого мнения и вере в него, так и на непроработанности
исследуемого авторского текста, на отсутствии непредвзятого видения. В подтверждение данной ситуации важно привести высказывание Г. Марселя о специфике идеализма, который вызывает жизненную реакцию отказа - «из-за этой первоначальной реакции отказа идеализм мало-помалу стал представляться мне учением, которое “не работает” и, более того, не требует этого и даже, более того, требует “не работать”, но, напротив, трансцендировать жизненно важные вопросы, то есть уклоняться от их решения, пусть даже раскрашивая их упрощенными отрицаниями: отрицанием Бога, Проведения, бессмертия, камуфлируя их торжественно звучащими словами: “моральный порядок”, “духовность”, “веч-
ность”» [6, с. 5];
3) формат-синтагма «религиозная философия», подводящий содержательное многообразие и тематическую многовек-торность к одному мыслительному шаблону - к шаблону религиозности. При таком положении, вносимом самим принятием шаблона и циркуляции заданных им смыслов, не подвергается без-условному перетолкованию сам формат религиозности, скорее же принимается с уже с существующей содержательной устойчивостью. Так, производится исследование того сооружения, которое заявило себя в культурном поле, но остаются без должного внимания сами основания, обосновывающие его. В этом случае формат «религиозность» упрощает многообразие и целостность феномена мысли, не останавливаясь на заявляющих о себе нюансах и полутонах. Такой способ мышления характерен для классической стратегии дискурса: сам феномен религиозности не перезагружается, так же как не перезагружается сам феномен мысли; опыт самостоятельного мышления не начинает рефлексию с нулевой точки, потому дискурсивно определяется авторитетностью позиций, установок, техник, схем и увязает в расставленных ими ловушках;
4) формат-синтагма «история мысли». История как развитие во времени касается идеологии, точнее не столько того, что есть сам текст, сколько того, как он вписывается в выбранную для него шкалу описания, в причинного-следственный континуум идей, в метанарративный дискурс, апеллирующий к всеобщему. Ситуация историчности снимается тогда, когда текст не привязан к эпохе, не обусловлен ее запросами, когда он самостоя-
телен и демонстрирует живой опыт мысли автора. Текст сам есть хронотоп, задающий собственную хронотопичную размерность и ускользающий в подлинном понимании от заранее принятых мер. Текст есть точка смысла, способная к осуществлению содержательного разворота и собирания. Наведение на точку и провокация ее разворота-осуществления нечасто удается в «исследовании о...», в критике.
«Жертва автора» в формативном диктате. Автор текста, понятого в формате принудительного понимания, выскальзывает, приносится в жертву монополии формата. В форматирующей интерпретации он принудительно выносится за границы содержательной территории, мысль теряет авторскую специфику, переводясь в разряд безликих, анонимных сюжетов; становится маркированной национальным, идеологическим, концептуально-схоластичным, но уже не аутомыслительным. Мысль перестает быть философской, она теряет свою заветную связь с личностным опытом, личностным выбором, с личностной ответственностью: она перестает говорить сама за себя, требуя дополнительных условий для прояснения.
Коммуникативный посредник, принося в жертву автора, убивает мысль. Форматированная мысль демонстрирует модель, знание, систему, оставаясь анонимной, а потому - холостой и бесплодной.
Подлинная, чистая от формата мысль открывает то, что уже есть, что присутствует всегда и удостоверяет в со-бытии своим при-сутствием, потому она не укладывается в формат знания, науки - навыка. Живая мысль - мысль, наводящая на зоны безусловного, иного привычному, зоны очевидности, в которых человеческое раскрывает себя без отсылки к социальной, биологической, гендерной маркированности. Эти зоны требуют усилий выбора и ответственности за него, отсылают к первичным чистым структурам опыта человека как человека. В противном случае, без этих усилий организуется ситуация нераспознавания «человека в человеке» [2, с. 413].
Г. Марсель указывает на такие сферы опыта (любовь, мужество, долг и т.д.), объект которых по определению невозможно расчленить, и он не может быть постигнут теми постепенно приближающимися к цели ходами, которые образуют любой процесс верификации.
Авторский текст есть живой язык. Язык есть живой опыт автора.
Автор - место мысли, ее тело/целостность, со-бытие.
Автор во-площает и уплотняет особое мыслительное поле, пронизанное внутренними смысловыми ритмами, токами, напряжениями, надеждами, тревогами, состояниями: текст и автор есть целостность, тело мысли. Подавление текста форматом понимания кастрирует настоящий, подлинный, самостоятельный смысл, замысел автора, убивает Творца.
Инноватика как реальная поэтика языка возвращает языку его говорящую плоть, сообщают языку его самоуверенную тайну мира, свободу мыслить, свободу воплощать мысль в слово. Инноватика актуализирует и праисторическое корнесловие, и символьные пересечения смысла; рекультивирует образность оболочки высказывания, звучания, замыленную утилитарным процессом коммуникативных конвенций. В плане языкового действия, осуществленного в качестве непредвзятой мысли, свободной от схем и социально-идеологических скреп, инноватика есть философия и поэзия, призванные оживлять те вопросы, которые, опять же, имеют вне- и над-исторический характер, отсылают к плоскости Philosophia Perenms (вечная философия). Ее тематическая плоскость размыкается вопросами
- что есть человек вне социального, исторического, идеологического, биологического векторов и установок; что есть мысль и в чем живительная сила мысли.
«Остановка формата мысли», «контроль языка» и «топологическая рефлексия текста» как стратегии освобождения от дискурсивного насилия. Если принять то, что философия (и мысль отечественных авторов) есть действие, работа, самостоятельное творчество, тогда понятие объективной значимости и объективной оценки теряет свое значение
- это живой человеческий опыт, который может быть понят и подлинно воспринят только из такого же опыта, в противном случае он либо пройдет мимо и не оставит следа, либо будет переведен в идеологический формат.
Согласно Л. Витгенштейну, «работа в философии - как во многом и в архитектуре - это в значительной мере работа над самим собой, над собственной точкой зрения», работа «прояснения» в отличие от исследования науки [2, с. 427]. Живой опыт не передается информативно-позна-
вательными образцами, его выражение удается особым выразительным способом, выступающим формой живого человеческого опыта. Эти формы выразить повествовательно, в формате знания нельзя, они «раскрываются лишь косвенно - показывают себя» [3, с. 15].
И понимание чужого живого опыта, выраженного индивидуальной, особой поэтикой автора, и выражение собственного опыта мысли, перевод его в план логической грамматики могут быть осуществлены через следующие стратегические установки: остановку потока форматированной мысли, внимание к тому, что проговаривается и как проговаривается, контроль языка, его логико-грамматических каналов, осуществление стратегии топологической рефлексии.
Остановка формата мысли осуществляется через опыт медленного, вдумчивого чтения текста, опыт предоставления слова тексту и понимания его из его же ресурсов и содержательных единиц, что возможно только через воспитание читателя, опыта чтения, организуемого школой.
Контроль языка вызван тем, что «язык для всех готовит сходные ловушки, огромную сеть проторенных ложных дорог. И мы видим идущих одного за другим по этому лабиринту» [2, с. 428]. Ловушки языка состоят в синтагматической формативности высказываний, слов, суждений, в принуждении выводов. Язык работает вхолостую, а потому им невозможно описать, понять и продумать заново чужой опыт мысли: следует опустошить слово, чтобы обеспечить его выразительную содержательность, довести до абсурда и парадоксальности устойчивость принятого значения, не работающего для выражения живого содержания, содержания опыта мысли. Опустошение языка возможно, как было предложено М. Хайдеггером, через вопрошание самого языка. Через эту практику осуществляется опыт оживления лингвистических содержаний
- возвращение мифологических/ архаических установок языку. Что очень важно
- описывать мысль автора можно только из его выразительного арсенала. Для этого первоначально следует создать язык, которым можно будет описать заявленный феномен. Полагаем, что относительно условного концепта «русская мысль» такой язык не проработан, не задан, потому многие моменты, важные и значимые, штрихи и жесты, ускользают от аноним-
ной лексики «категориального аппарата» либо идеологически навязаны расхожими клише (религиозность, национальная
идея, Божественный Логос и пр.). Полагаем также, что важность вопроса заключается не в том, что есть эти понятия, но в том - из какого состояния автора они нагружаются смыслом, что продуцирует их содержание, какая работа произведена по их нагружению и как ими осуществляется опыт мысли.
В такой ситуации появляется необходимость в новом типе рефлексии - топологической рефлексии [2, с. 428]. Реанимация телесно-пространственных структур в опыте мысли возвращает практикам мысли их архаическую, первичную целостность и открывает перспективную множественность / многомерность реализации дискурса, наводит на утраченную образность и одновременно сообщает ее, требуя от дискурса ответственности за спровоцированные им слова и поступки. В.А. Подорога полагает, что топология «является геометрией события, а не мысли о событии» [7, с. 259].
Следует добавить, что включение то-поса в философский дискурс постольку продиктовано необходимостью обращения к дорефлексивным (нетематизируе-мым и непроговариваемым) глубинам любой дискурсивности, поскольку эти основания позволяют судить о специфическом различии дискурсивных форм - форм соответствия плана выражения плану содержания.
Топология сводит интеллектуальный и телесный горизонты, снимая агрессивную бинарность оппозиции «дух - тело», «реальность - человек», отсылая к архаической целостности и единству первичности.
При первичном приближении и обосновании топологической стратегии в организации философского дискурса следует обратить внимание на то, что данный опыт воспринимается не столько натура-
листически, т. е. так, как принято в физико-математических концепциях, сколько феноменологически - как наведение на онтологические зоны мысли (зоны очевидности), еще не закрепленной формально-логическим, культуральным, по-нимательным стереотипом и стандартом.
Так, отказ от метанарративной теории в постинформационной социальной ситуации провоцирует потребность как в целостности опыта, переживаемого самостоятельно, в его экзистенциальной, жизненной глубинности и уникальности, так и в адекватности способов его осмысления. Согласно М. Мак-Люэну, с каждым исторически значимым открытием, с технологическим прорывом появляются новые «эпистемологические метафоры, структурирующие и контролирующие способы нашего мышления (цит. по: [9, с. 51]), а их нарративная функциональность расширяет интерпретативные горизонты и указывает на иное устоявшемуся мыслительному стандарту.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Бибихин В. В. Язык философии. М., 2002.
[2] Витгенштейн Л. Культура и ценность // Витгенштейн Л. Филос. работы. Ч. 1. М., 1994.
[3] Козлова М. С. Философские искания Л. Витгенштейна // Витгенштейн Л. Филос. работы. Ч. 1. М., 1994.
[4] Мак-Люэн М. Галактика Гуттенберга: Сотворение человека печатной культуры. Киев, 2004.
[5] Мандельштам О. Слово и культура // Мандельштам О. Собр. соч. : в 4 т. Т. 1. М., 1993.
[6] Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.
[7] Подорога В. А. Феноменология тела. Введение в философскую антропологию. М. : Ас1 Магдтет, 1995.
[8] Савчук В. В. Введение в топологическую рефлексию : курс лекций. СПб. : Изд-во СПб. фи-лос. об-ва, 2004.
[9] Савчук В. В. Конверсия искусства. СПб., 2001.
[10] Хайдеггер М. Что зовется мышлением? М., 2007.
