CC BY
78
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2:2 - 24 ББК 86.2
И.А. Кребель, Ю. Ю. Першин
Архаика гв-Пдю: символический порядок инобытия мысли (на примере мифопоэтики Серебряного века)
В работе предпринимается попытка прояснить смысл подлинной религиозности, ускользающий в диктате конфессионных догм. Полагаем, что рекультивация гв-Пдю в отечественной культуре была предпринята эстетикой Серебряного века, в большей степени - поэзией, которая, в свою очередь, проложила путь к ускользающему бытию через оживленное слово, язык как стихию.
Ключевые слова: религия, символ, инаковое, мысль как эстетическая акция, пойэтическая философия.
А геаПЬиэ аЬ геаПога1 В. Иванов
Инаковость - смысловая пауза в потоке «нормальных» смыслов. Инаковость есть свое собственное, отличное от другого, принятого на веру; инаковость получает воплощение из личностного опыта мира, ставящего принятые значения под вопрос и переводящего бытующие смыслы, «понятное», в статус проблемы. Инаковость достигается полнотой поэтической речи, символом пролагающей борозды в сознании. Символика поэзии провоцирует семантическую инаковость, выводя сказывающего и воспринимающего на расширенную территорию мысли и трансформируя телесность, «пластику души». Стратегия обнаружения инобытия мысли в топосе языка за счет актуализации символа - характерная черта эпох, озабоченных освобождением территории мысли от окостеневших содержательных балластов и ориентированных на пробуждение живого бытия (всегда как инобытия ороговевших форм). К таким мировым эпохам следует отнести и русский Серебряный век.
Уникальность эпохи заключается в том, что символ был развернут в разных ипостасях, в разных проявлениях своей многогранной природы. Если выводить символ из его греческой этимологии, где «символ» (греч. вутЬоЮп) происходит от глагольного ряда (вутЬэНо) - «со-единять», «связывать», «с-равнивать», «с-личать», а также «с-шибать» и «с-талкивать», в своем первоначальном значении выступает как «принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то»2 [6, с. 59], то «символ» не есть законченная форма, не
1 Лат. От реального к реальнейшему
2 Кстати сказать, то же понимание символа дается Х.-Г. Гадамером. - См.: Гадамер
есть подобие целого, но одновременно и указатель ускользающей целостности, и сам процесс вы-явления со-крытого целого, тяготение к нему, как иному того, что очевидно и естественно. По словам И. Бродского, «вообще всякой культуре, как правило, чего-то не хватает, она всегда к чему-то стремится. К полному охвату бытия, да? На то она и есть культура» [3, с. 198]. «Полнота охвата бытия» достигается как за счет пробуждения символьных оснований языковой стихии, так и через символ как выявление со-крытого и как указатель пути к достижению целостности мысли. Так понятый символ оставляет за собой логикосемантическую свободу и проявляет себя открытой стратегией мысли, сохраняющей динамику слова-прагмемы, слова-энергийности, ускользающей от кодификации и развивающей себя в эстетическом опыте мысли. Из понимания символа как «выявления со-крытого» такие разнородные направления мысли Серебряного века как архаический символизм В. Иванова, акмеизм Гумилева, Ахматовой, Мандельштама, литературно-лингвистический формализм, футуризм (позже - имажинизм, дадаизм, ОБЭРИУ) есть манифесты символьной эссенции мысли, нацеленные на обнаружение со-крытых граней бытия и быта. Не будет преувеличением сказать, что в накале коммуникативных споров, дискуссий они указывают разные направления понимания единого символьного поля, постулируют опыт мысли, обнаруженный спецификой языковых стратегий, расположенных в лингвистическом диапазоне от звука, тональности через слово-миф до сюжетов, задающих стилистику и логику мышления. В логиколингвистическом срезе эпоха Серебряного века раскрывается через многообразие версий пойэтической мысли и пойэтической философии. По этим же критериям могут быть объединены такие типы философствования, как мысль Л. Шестова, В. Розанова и В. Иванова, О. Мандельштама, мысль поэтов; по этим же критериям тип пойэтического философствования отличен от мысли Н. Бердяева, С.Л. Франка и других авторов, ориентированных на эталонное значение символа и воспринимающих символические вещи как данность, не подвергаемую аналитике. По этим же критериям, за некоторыми исключениями, топология мысли Петербурга отлична от топологии мысли Москвы, где первая актуализирует эстетику мысли, свободную от заранее признанного смыслового формата, вторая ориентирована на религиозную и символическую конкретику.
Инаковость мысли высвобождается пойэтическим Логосом, который увязан с воображением, в то время как «воображение отличается от фантазий, как словоформа есть от словоформы если бы... Воображение есть неначинающееся, непереходное действие предвосхищения. Обратное тому - ностальгия по неразделенности, без-различию: безответственности. Орнамент представляет собой систему дыр, прекращений. Пустота -сердцевина тростника. Источник эхо, ответа. Она начинается в «не», в «не-я», в не-себя/я. Предписание зрению/я» [4, с. 48]. Пустота, паузы проявляются, когда мы начинаем говорить о таких вещах, которых нет в природе - «строка, народ, любовь, поэзия», так же как нет в природе самой
Х.-Г. Актуальность прекрасного. - М.: Искусство, 1991. - То же понимание символа раскрывалось и прорабатывалось А. Белым. - См.: Белый А. Символизм как миропонимание. - М.: Республика, 1994.
пустоты. Но пустота обнаруживается в специфическом языковом строе, в самой пойэтике и как прямой форме своего сообщения - поэзии. Потому поэзия - это «такое состояние языка, которое в своей работе постоянно превосходит актуальный порядок "истины"» [4, с. 48], что с необходимостью наводит на вопрос: «Кто определяет, каким быть нашему знанию или как определяется тот, кто должен это определять, и так далее». Тот сам вне определений, «будучи чернотой безначального перехода», за-граничностью иного устоявшемуся. В этом режиме «поэзия всегда иное». И свободная (= вольная) мысль, вбирающая в себя иное и обещающая его - пойэтична, содружественна поэзии.
Различные стратегии пойэтической мысли - стратегии мысли, обнаруженной символьной спецификой слова. Во избежание смысловых перехлестов и путаниц в квалификации мысли предлагаем использовать идиому «символьность» вместо «символичность», уводящую в дискурс символизма как сложившегося направления культуры, философии и отформатированного исследователями и критиками до уровня неговорящих матриц смысла, до готовых сюжетных схем. Футуризм, акмеизм, отталкивающиеся от доктрин символизма, остаются в поле языковой стихии, в символьном пространстве. Художники слова, принципиально не соотносящие свою мифопоэтику ни с одной из ведущих стратегий, не включающие себя ни в одно из манифестирующих направлений, оставляют за собой свободу слова, «своего» обнаружения символа (к примеру, поэтика мысли М. Цветаевой). Символьная стратегия не должна быть понята в качестве попытки свести живое многообразие эпохи к одному основанию символизма: символ есть не только то, что было означено символизмом, но и то, что беспредельно шире, и что сводимо к слову как способу обнаружения живой мысли, топологии и космоса языка. Так, Б. Пастернак характеризует раннюю поэзию М. Цветаевой с позиции символьной динамики, изначально присущей ее эстетическому опыту: «за вычетом Анненского и Блока и с некоторыми ограничениями Андрея Белого, ранняя Цветаева была тем самым, чем хотели быть и не могли все остальные символисты вместе взятые» [8, с. 339]. В том же ключе квалифицируется современниками мысль самого Пастернака. Так, В. Брюсов говорит о том, что у зрелого Пастернака можно увидеть своего рода позднюю «апологию символизма». Поэт мыслил свое творчество в контексте «общеевропейского символизма» [9, с. 175], который связывал с именами Пруста, Рильке и Блока. О. Клинг сообщает: «Конечно, это не тот застывший символизм начала ХХ века, что ушел в прошлое. И все же в одном из писем 1945 года Пастернак с оглядкой на всю половину ХХ века подытоживал: "Все теченья после символистов взорвались и остались в сознании яркою и, может быть, пустой или неглубокой загадкой"» [5]. Так, причастность символу - загадочная печать, оставленная временем, эпохой. Касательно «застывшего символизма начала ХХ века» поэт-мыслитель символист В. Ходасевич настаивает на том, что русский символизм начала ХХ века изначально не был застывшим; он не ограничивался только эстетическим направлением или рамками школы, но был способом чувствовать, мыслить, способом жить, был ориентирован на интенсив эмоционального проживания жизни [10, с. 181]. Как пишут публицисты-
современники и исследователи темы автономности / популярности символизма, 1909 год - время, в котором «две раздельные и взаимонепроницаемые части» (реализм и символизм) сошлись в едином пространстве живой мысли: «в тяжелой атмосфере политической реакции и разочарования в традиционных интеллигентских ценностях границы между реалистами и символистами оказались в значительной степени размытыми. Сближению между двумя течениями русской словесности не сопутствовало, но и отчасти способствовало заметное увеличение числа литературных альманахов» [1, с. 238]. Ариадна Тыркова пишет в 1908 году: «Трудно сейчас найти и чистого символиста и чистого реалиста. Взаимосближению способствуют и более глубокие причины, одна из таких - потребность в живой мысли и живом слове. Так, А. Блок обращает внимание на то, что «реалисты тянутся к символизму, потому что они стосковались на равнинах русской действительности и жаждут тайны и красоты. Едва ли кто-нибудь из них признается явно, но втайне, как мне кажется, многие из них хотят обрести почву, найти огонь для своей еле теплящейся души, которая еще в предшественниках их сгорела дотла. Символисты идут к реалистам, потому что им опостылел спертый воздух их "келий", им хочется вольного воздуха, широкой деятельности, здоровой работы» [2, с. 206]. В тесном коммуникативном контексте эпохи через рекультивацию символа получают перетолкование феномены веры, религиозности, святости.
В символьном отношении мысль ре-лигиозна (от гв-Пдю - «я связываю, устанавливая связь с реальностью и участвую в обратной связи от реальности к человеку»), и ее ре-лигиозность вбирает в себя особую сакральность, отсылающую к носителю Абсолюта - к инстанции языка. Обращение к архаике вызвано и обосновано именно тем, что «религия наиболее "чиста" именно в своем первоначале, в своей "древности", не искаженной людьми» [7, с. 66], в том способе социально-коммуникативного бытия, который характеризуется теснотой общения, короткими и прямыми социальными связями, минимально опосредствованными формализованным законодательством, этосом социального бытия; связями, в которых этос сопряжен с эстетикой, т. е. образцовые нормы вызваны необходимостью, лично переживаемой каждым членом социального космоса, а также личной ответственностью за слова и поступки - за коммуникативную конверсию индивидуальных смыслов в общинные. Здесь феномен конверсии раскрывается из своего изначального значения (от лат. convвгsio - «я изменяю», «я превращаю»), и должен быть понят как превращение значения слова при употреблении его в контексте, отличном от традиционного. Конверсия, с одной стороны, создает смысловой барьер в передаче информации и опыта, с другой - механизм конверсии может быть воспринят в качестве ключа/логики к со-крытому значению слова, высказывания, к мифу, к символу. Так, символ как таит опыт, так и обнаруживает его; символ, одновременно, есть нить Логоса к глубинной эстетике смысла.
Ре-лигиозность как живой феномен, укрепляющий социальное тело, переживанием маркирующий космос, соотносима со смысловой конверсией, пробуждающей символьную пластику мысли. Реанимация опыта мысли как живого опыта, насыщенного переживанием смыслов реальности, сопряженная с рекультивацией ре-лигиозной архаики, целенаправленно
осуществляла себя в вpochв Серебряного века, в личностном опыте мысли конкретного автора, воссоздающего живую органику мысли. Символьность избиралась в качестве рациональной линии, пойэтическим режимом которой производилось выявление скрытых граней бытия, живых, «кровных» связей человека и вселенной; пойэтический режим начала века предполагал работу со словом, доведение его до текучего, расплавленного состояния, до слова-прагмемы, слова-мифа, обналичивающего логику действия. Так, прозаические тексты Цветаевой, Пастернака, Мандельштама настолько же пойэтичны (от pojвticos - творческое напряжение, усилие, направленное на прояснение ускользающего, безусловного, сокрытого), насколько пойэтичны и тексты мыслителей, не работавших в жанре поэзии, к примеру, тексты В. Розанова, Л. Шестова (в некоторой степени - П. Флоренского, Г. Шпета) - им предшествует поступок мысли, утвержденный словом. Речь идет о пластичной / расплавленной материи слова, сообщающей особый режим ре-лигиозности (связности) - со словом, с языковой стихией, в которой наощупь, на звук, на дикцию подбираются и проращиваются лингвистические единицы, такие, в которых нуждается мысль. Речь не идет о спорах между поэтическими, философскими конфессиями на предмет правильности / ложности приемов, речь идет о понимании слова мысли, с-казанной поэтом. При таком раскладе поэтический язык по необходимости обнаруживает потребность в целостности / цельности мысли, выплавляемой ландшафтом, который она сама для себя пролагает, добираясь до самоочевидности. Поэт слит с мыслью, эстетическим жестом сообщает о том, что ему неподвластен выбор места, часа, дня рождения, выбор эпохи, но чуткость к слову указывает ему на неслучайность факта рождения и бытия как в физикобиологическом смысле, так и в смысле пойэтическом, т. е. символьном. О себе заявляет жизненная потребность в живой мысли, которая разворачивается различными гранями символьного поля.
В заданном контексте уместно было бы сказать о таком феномене как пойэтическая ре-лигиозность, вбирающая в себя и «мир», и топос, и человека, и то, что пронизывает их и сплачивает - мысль. Живая мысль, спаянная с живым словом суть опыт проложения пути, который впоследствии будет охарактеризован посторонним наблюдателем «концептом», «логикой», уже лишенной импульса Логоса, импульса эмоционального, неравнодушного, наивного реагирования на реальность. Символьная стратегия мысли пробуждает архаическую силу, мощь. Такие разные мыслители-поэты, как В. Маяковский, В. Хлебников, М. Цветаева, Б. Пастернак, О. Мандельштам, В. Иванов, Л. Шестов и др. - едины в выборе дискурсивного режима, который расплавляет словесную плотность и пробуждает интенсив самого слова, задействуя его морфологические, фонетические структуры. Каждый мыслитель уникальным эстетическим опытом обретает в языке собственное, индивидуальное направление, символьную грань слова, лингвистический модус бытия - модус публичности, модус архаического опыта, модус экзистенциальных мотивов, модус нераздельного единства слова-мысли и понимания его в качестве космоса и т. п. При внешнем различии формы словесные конструкции имеют единое символьное основание и подкреплены принципиальной позицией, пережитой в опыте мысли. В этом отношении - они ре-лигиозны
вне какой-либо заранее сложенной религиозной доктрины. Пойэтическая ре-лигиозность парадоксальным образом - «светская религиозность» с присущей ей особенной сакральностью, святостью слова, языка. В поэтике мысли проступает не всегда то понимание святости, которое предлагает Н. Бердяев в работе «Судьба России» и согласно которому «Святость остается для русского человека трансцендентным началом, она не становится его внутренней энергией... Святость слишком высока и недоступна, она - уже не человеческое состояние, перед ней можно лишь благоговейно склоняться и искать в ней помощи и заступничества за окаянного грешника». Напротив, святость ощущается как «внутренняя энергия» слова, языка, мысли; она может быть развита через «праведность», «правду», «честность», «невозможность лжи»,
«прямоту», «искренность» и ««наивность» - через императивность жестов, воспринимаемых в качестве безусловного долга перед языком и словом. Святость обналичивает себя через «подвижничество» поэта-мыслителя, слово которого воспринимается как подвиг «называть вещи своими именами», заявлять о не всегда приятных, социально и этически не приемлемых смыслах; слово поэта-мыслителя рождается из личностного напряжения и ответственности перед реальностью и языком. В свою очередь, слово трансформирует телесность поэта, разгадывающего его; слово сообщает императивность действию, воссозданному «миру», слово выносит приговор неживым форматам. Поэт-мыслитель, травмированный словом, приобретший пластику,
со-ответственную / со-ответную слову, - делает так, потому что понимает, что если иначе, то уже против совести, против слова, против святого долга перед мыслью и самим собой. Слово пружинит пластику и органику, слово «крутит в жгут» (метафора И. Бродского); слово как будто бы растягивает пружину логики смысла, публично заявляя о своем наличии, так и сворачивает ее в мощное кольцо, вбирая в себя оттенки и подробности смысловых пространств; чтобы вынести эту мощь, требуется внутренняя сила, личностный стержень. И, в то же время, слово задает меру личностной глубины.
В топологии мысли Петербурга в начале века ре-лигиозность обнаруживает свой первобытийный смысл - со-бытие, «кровная» связь (ге-Ндю) места, слова, художника. Так называемая «светская ре-лигиозность» вскрывает архаические лабиринты языковой стихии, проясняется как религиозность личностная, пойэтическая, со-бытийная со словом, языком. И, подчеркнем еще раз, - грани со-бытийности различны. Так, пойэтикой мысли О. Мандельштама со-бытийность являет себя через сплоченное единство реальности и прозрачного слова. Его слова: «Если речь дошла до неба и звезд, значит у меня вышел материал» - обналичивают этот режим пойэтического со-бытия, для которого значимы не трансцендентные горизонты, а подробности, жизненная конкретика слова и стоящего за / с ним жеста. Для мыслителя-художника слово есть прагмема, т. е. оно уже со-держит логику действия и эта логика должна быть (императив значим в пойэтике мысли О. Мандельштама!) прозрачна, понятна и переживаема. В противном случае культура лишается своих корней. Здесь логика не рассматривается как готовая, заранее заданная фактичность рациональных стратегий, но воплощается изнутри эстетического опыта мысли, сама есть
путь и тропы, пролагаемые идущим. Язык устойчивой грамматикой, синтаксическими линиями, принятыми содержательными сюжетами, задающими контекст мысли, оказывает сопротивление; символьная стратегия мысли пробуждает застывшую динамику формы, освобождает от устойчивого смыслового формата, выводит значение к непосредственной прагматике (действию - actio), к синтетичной архаике, содержащей целостность топоса - действия, мысли, чувства, состояния, слова-мифа. Как бы не настаивала А. Ахматова, вспоминая пойэтический пыл, страсть и задор Мандельштама, не зависимый от влияний «символистов», конкретно В. Иванова, важно принять и другое: эстетика мысли Мандельштама символьна настолько, настолько символьно любое слово, вобравшее вдохновение художника-мастера и этим вдохновением оживающее. Символьность есть и стратегия мысли и сама перспектива видеть иначе по сравнению с тем, как принято. Символьность - сущностная материя мысли, потому безусловна и архаична. Символьность есть знак, с необходимостью отсылающий к целостности, утраченной или со-крытой, и дело мысли -символьным режимом воссоздать целостность. Из этих мотивов может быть истолковано понимание Мандельштамом акмеизма - «это тоска по мировой культуре» - «мировой», т. е. целостной / цельной, «тоска» же вызвана потерей живого ориентира в логике застывших форм, чувством утраты изначальной целостности культуры как во-площенного опыта мысли, ибо для мысли нет границ, но значимы подробности.
В. Маяковский, пришедший в поэзию из живописи, художественного мастерства, мощью слова втянут в со-бытийность публичную, риторическую, словом-формулой, постулатом рушит окостеневшие фразы и присущие им смыслы. Маяковский, отказываясь от старого «космоса», открывает перспективу создания, проживания нового. Его опыт ре-лигиозен в смысле «светской ре-лигиозности», т. е. обнаруживает связи, неочевидные обывателям. Его не заботит Тайна, его заботит человек в своем подлинном (императивном) масштабе, и этот масштаб ориентирован на будущее. Маяковский ведет диспут-диалог со временем, его слово, речь, язык - символьная пойэтика мысли, которая воспроизводит императив социально-публичных способов бытия, можно сказать, что в эстетической акции Маяковского архаика и модерн сталкиваются, а риторика его мыслеформ вызревает из такого столкновения.
Мыслитель, пробуждая к жизни слово, творит заново вещь. Мыслитель не учит мысли, но сообщает особую размерность, попадая в которую тот, кто идет по следу, пытаясь повторить мысль, подвергается жестокой трансформации, умирая воскресает - «Учимся ли мы у них? Нет. Из-за них и за них страдают» [7, с. 438]. Научиться живой мыли невозможно, возможно попасть в такую лингвистическую размерность, которая провоцирует инаковость понимания, открывает топологическую перспективу, обнаруживает смысловой «зазор» (из ожидаемой инверсии: должно быть так, а выходит иначе), и которая задана и воссоздана художником. «Зазор» смысла вызывает страдание, о котором многократно в своих эссе говорит М. Цветаева. Страдание вызвано пробуждением инакового в общепринятом, сопровождается разочарованием и тем, что принималось за общепринятые незыблемые истины, и тем, как эти истины -миражи уплотнили «мир». Разочарование сопряжено с восторгом и от
оживленной вещи и от самого процесса оживления реальности, от понимания неслучайности природы и человека в ней, от космогонического единства. Мыслитель обналичивает «кровную связь» реальности и человека, показывает исконную природу мира - «не забудем, что структура моря, структура крови и структура лирики - одна и та же» [7, с. 435]. Мысль пойэтична в таком режиме сообщения как лирика; через поэта, через его жизненные обстоятельства, его личностные жесты, его быт и космос мысль с-казывает себя. О наличии мысли мы имеем представление настолько, насколько есть тот, кто сумел ее до-нести, с-казать, обнаружить в раскачанной языковой стихии (отсюда - в трансформированном пространстве) - поэт-художник, шире - жрец живого природного поля мысли.
Список литературы
1. Баран Х. Поэтика русской литературы начала ХХ века. - М.: Прогресс; Универс, 1993.
2. Блок А. О современной критике / А. Блок // Соч.: в 8 т. - Т. 5. - М.-Л., 1960.
3. Волков С. Диалоги с Иосифом Бродским. - М.: Независимая газ., 1998.
4. Драгомощенко А. Конспект-контекст / А. Драгомощенко // Безразличия: рассказы, повесть. - СПб.: Борей-Арт, 2007.
5. Клинг О. Борис Пастернак и символизм // Вопр. лит-ры, - 2002. - № 2.
[Электронный ресурс] / О. Клинг. - иКЬ:
http://magazines.russ.rU/voplit/2002/2/kl.html.
6. Кутковой В. О соотношении символа, метафоры и аллегории в православной культуре // Икона и образ, иконичность и словесность: сб. ст. - М.: Паломник, 2007.
7. Мамлеев Ю. Россия вечная. - М., 2002.
8. Пастернак Б. Соч.: в 5 т. - Т. 4. - М., 1991.
9. Пастернак Е. Борис Пастернак. Материалы для биографии. - М., 1989.
10. Ходасевич В. Некрополь // Воспоминание о серебряном веке. - М.: Республика, 1993.
