CC BY
60
И. В. Кузин
СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ АНАЛИТИКИ ТЕЛЕСНОСТИ
Тело всегда находилось в сфере человеческого обращения с ним (одухотворяющего или уничтожающего), но по-разному ощущалось и осмыслялось в истории. В античности дух воспитывает тело, формирует его, представая самому себе внешне и осязаемо, выявляя в теле свои свойства. Классическая традиция эпохи Нового времени основательно развивается в сторону дуализма тела и мысли, в результате чего происходит «ослабление» контроля мысли над состояниями тела, влекущее за собой «требование» тела к мысли — помнить и считаться с ним. Ведь тело как собранная память мысли воспроизводит на поверхности бытия ее сбой, запечатлеваемый сомнением, конституируясь болью и страданием. И не становятся ли воплощенные страдания, говорящие вроде бы о капитуляции духа, знаком, указывающим спасение?
Трудно не согласиться с Ницше, считавшим, что боль необходима и даже полезна для человека, так как выводит его к иному видению сущего в рутинном пребывании в мире. В страдании если не рождается или впервые обретается и удостоверяется, то по крайней мере усиливается взаимосвязь тела с духом, и не исключено, что в ней телу принадлежит инициатива. Эта активность телесного проистекает из прирожденной ему собственной возможности страдания (тленность тела это только подтверждает). И мысль обнаруживает в себе неразрывность связи с телом (по существу — необходимость страдания для себя) в прирожденном ей акте сомнения. Подвергнув сомнению свое здоровое состояние, подумав о страдании или болезни, человек активирует страдающее тело; усомнившись, познает вредоносность сомнения, через которое проложен путь к осознанию его недопустимости, т. е. запрет на сомнение узнается только через его нарушение, через прохождение этим путем, который становится залогом воскрешения. В теле запечатлен его союз с мыслью, оно одухотворено, а дух воплощен, и имя этому единству — страдание. Страдание и есть сознание, сознание единства мышления и тела. Но панический ослепляющий страх и бегство от страдания не позволяют понять то, чем каждый повседневно захвачен — ситуацией негарантированности собственного бытия. И не в страдании ли (телесном по преимуществу) нам открывается истинная ценность Другого?
Когда припоминается роковое страдание прошлого, мышление сбивается (впадает в сомнение), повторяя и возвращая сознанию и переживанию мучительное бывшее. Сбой мысли становится возможным в тот момент, когда она обращается к возможности своего небытия и немыслия, о котором красноречиво свидетельствует тело. Разворачивание мыслью всего многообразия мира, пребывавшего ранее в недифференцированном потоке бытия, происходит благодаря обретению тела, отраженному сомнением относительно мыслимого содержания несомненной мысли. Мысль-еще-без-Я можно было бы обозначить как содержание (гиле — тело) формы (мысли) самой по себе, ее субстрат, вполне соотносимый с понятием энергии или силы. Тело соотнесено с неким энергийным силовым полем, на поверхность которого со временем
© И. В. Кузин, 2011
выступает субъект (Я), задающий морфологическую интенсивность измерения бытия «здесь и теперь» и выполняющий конституирующую функцию. Тело выступает как застывшее время (мысль), остановленное и собранное в рядо- и соположенность моментов и конституированное в пространство, позволяя схватить форму и содержание в единстве. Тело, выявляющее множественность, становится почвой для проступания не только идентификационных механизмов Я, но и множественности субъектов, образующих общественное коллективное тело.
Возможность фиксации одновременности через пространство, а последовательности расположения в пространстве через время, показывает, что между телом и мыслью (временем) существует такая связь, которая свидетельствует об искусственности и в большой степени условности различия между внешним и внутренним, что реабилитирует тело в реализации духовной жизни человека. Телом-пространством собственное бытие «выхватывается» из аморфности и неопределенности бытия как такового, позволяя говорить об акте самосознания как сопряженности с телесным (пространственным) планом бытия, единство которых учреждает господство формы, получающей полноту своего осуществления в коммуникативно-насыщенном мире, социально представимом через признание Другого. И если мышление (разум) принципиально имеет социальную природу и имманентно ничем не ограничено, кроме собственного ничто (здесь можно вспомнить философские положения Ж.-П. Сартра), то внешним ограничением способов его явленности будет как раз-таки тело: мышление соотнесено лишь с вполне определенным телом. Сформулированный таким образом тезис будет скорее не доказываться, а феноменологически описываться, лишаясь тем самым вроде бы искомой убедительности. И все же если окинуть взглядом существующие и сильно противоречащие друг другу подходы (например, платоновский миф, библейский мир и дарвиновскую теорию) к осмыслению связи человека с его телом через сравнение с животным миром и попытаться их согласовать (как если бы мы попали в мир, в котором это требовалось бы сделать, чтобы выжить), то такое предприятие при всей своей ненаучности и забавности может настроить на вполне продуктивные экзистенциальные размышления.
В то время как у Оригена человеческое тело дано Богом именно в том виде, которое имеется у нас сейчас, в соответствии с мерой произошедшего отпадения человеческой души от Бога, у Платона путь этого возможного падения продолжен, т. е. в наказание за неблаговидные деяния душа человека может заключаться в более низшие виды телесности: каждому «предназначено» свое место осуществления, поэтому, когда человек не проявляет заботы об осуществлении своей природы в свойственном для нее месте в общей гармонии космического целого, то за это следует неизбежное наказание, кара божественного космоса [см.: 1, с. 47]. Примечательно, что теория Ч. Дарвина может вовсе не опровергать данный миф, находя в нем свое косвенное подтверждение, хотя в ее основе лежит эволюционный, а не циклический принцип. Если мы признаем, что в животном содержится зачаток разумной жизни, то платоновский миф будет видовым расширением дарвиновской теории: человек «выходит» не только из обезьяны, но и из других животных. Согласно Платону, разумной душе (например, порочного человека), томящейся в той или иной животной плоти, дан шанс «одуматься», чтобы вновь вернуться в человеческое тело, в котором должны совершаться благие поступки, подобающие человеческому существу. Благодаря этому обретается возможность занять впоследствии свое место среди богов, которой удостаивались герои. При таком спе-
кулятивном повороте темы неожиданно инфернальной и зловещей может предстать фигура, например, физиолога, проводящего опыты над животными, вживляющего им электроды — научный опыт обращается в наказание, адские муки для тех, кто «отправлен» в тела животных. И если допустить, что в их телах пребывают грешники, тогда подобная «миссия» может получить хоть какое-то оправдание, однако наказание может быть и по меньшей мере несправедливым: ведь у Платона мы находим и описания зверей, которые принадлежат богам [1, с. 51], а следовательно — они невинны. У христианских авторов мы также встречаем указания на выработку своего рода категорического императива по отношению к животным: относиться к ним как к существам, имеющим душу, как будто они все понимающие. Не исключено, что подобная настроенность и есть тот онтологический (а не просто морализаторский) стержень, вокруг которого формируется особенная человеческая телесность, в которой реализуется человек как таковой. Е. Н. Трубецкой писал об этой христианской идее: «Зачинаясь в человеке, новый порядок отношений распространяется и на низшую тварь. Совершается целый космический переворот: любовь и жалость открывают в человеке начало новой твари» [2, с. 237-238]. Во многом похожие мысли мы находим и у современных мыслителей, например у Ж. Делёза [3, с. 142]. При обращении к мифу Платона о душах неправедно проживших людей, оказавшихся в телах животных, слова Ж. Делёза наполнятся еще большим смыслом и трагическим звучанием, обретя силу неисчерпаемого страдания, выраженного ими: мы оказываемся в ответе за грешников — за их спасение, которое зависит от того, как мы мыслим, творим и совершаем поступки. Может быть, такой ответ следует и на загадочный вопрос Данте о возможной судьбе тех, кто пребывает в аду:
Взошел ли кто отсюда в свет блаженный,
Своей иль чьей-то правдой искуплен? [2, с. 23]
Мы готовы допустить, что возвышенным устремлениям (разумным, нравственным и творческим) человека, которые отличают его от животного, соответствует присущая ему телесная человеческая конституция, что было отмечено и Кантом [5, с. 441], и Гегелем [6, с. 212]. Все это позволяет говорить о неких оптимальных условиях социального признания: возможности признания человеческого и социального как такового, достигаемого в свойственном человеку поступке, поступке мысли, выражающем себя языком и телом, имеющем внешне специфически человеческий строй и организацию. Гипотетическое сохранение мысли при отсутствии значимой телесной доминанты в восприятии, выступающей условием признанности, не спасает от социальной смерти, а возможно, и от физической. Это утверждение хотелось бы проиллюстрировать хрестоматийной фантасмагорией Ф. Кафки из рассказа «Превращение», представляющей собой в данном случае вариант чистого социального воображения, которое гипертрофирует возможное изменение человеческой телесности до некоторого предела, выявляя таким способом первостепенную значимость именно той телесности, которая есть у человека. Косвенно здесь обнаруживаются описываемые феноменологией Э. Гуссерля трансцендентальные условия конституирования социального взаимодействия, кажущиеся постоянство и естественность которого препятствуют прояснению их субстанциального формирующего основания.
Кафка производит своеобразную редукцию определенной телесности, но при этом Я героя сохраняет свое самосознание, оно не утрачивается поначалу в новой телесной
оболочке. Такое событие влечет за собой нарушение общения и совместимости с другими Я, что согласно картезианской res cogitans вряд ли было бы возможно. В соответствии с принятым положением в классическом типе рациональности об универсальной позиции сознания вполне можно предположить, что если самосознающим Я, подобным моему Я, обладает другой, мы «обречены» на незыблемость взаимопонимания в трансцендентальном плане и на социальное взаимоприятие, даже если это другое Я имеет образ совершенно отличный от моего внешне явленного Я. Для классической рациональности внешняя данность res extensa не имеет принципиального значения в осмыслении своего существования res cogitans, так как последняя в сущности независима от первой. Однако в случае, сочиненном Кафкой, подобного не происходит. Единство ноэтико-ноэматической структуры сознания не претерпевает изменения как у родственников героя, так до некоторых пор и у него самого, однако введенное посредством новой телесности ограничение взаимоотношения качественно сказывается на достижении взаимопонимания. Несмотря на осознание alter ego, подразумевающее по идее и признание его, этого не случается. Автономное сознание попадает в ситуацию, в которой оно бессильно установить интерсубъективное поле. Утратившего человеческую телесность социум отторгает, что в конечном итоге подталкивает кафкиан-ского героя к тому, чтобы отказаться от своего самосознающего Я (чего герой все же не делает, выбирая смерть). Социальное Я умирает в отсутствии значимой для него в социальном ракурсе собственной (человеческой) телесной идентичности, вынужденное принять иное бытие в иной телесности. Первоначально гуссерлевская позиция была близка позиции Декарта, радикализируя которую он достигал чистого трансцендентального субъекта, ничем и ни с чем не связанного и самостоятельно связывающего все остальное в единство. Однако в 5-м картезианском размышлении неоднократно подчеркивается, что конституирование интерсубъективности начинается через подобие тел и из своих (Я) собственных сущностных источников, к которым в первую очередь принадлежит живая телесность человека [7, с. 221]. Таким образом, у Гуссерля модификат собственной телесности в другом как необходимое условие признания Другого соответствует кафкианской ситуации в «Превращении». Тело оказывается слитым с сознанием, имманентным ему при своей трансцендентности, поэтому оно — имманентная трансцендентность и трансцендентальное условие социального признания Другого. Интерсубъективное поле конституируется прежде всего через тело, так как оно является ядром восприятия другого «эго». Инкорпорированная в сознание новая телесность понуждает героя к неприятию предыдущей (человеческой) телесности, постепенно трансформируя героя в существо с восприятиями и реакциями, характерными для обретенной им телесности. Человеческое тело становится препятствием в налаживании полноценной связи с существом, имеющим отличную от человеческой телесность, хотя, предположительно, и наделенным сознанием. Возможности взаимодействия сознаний обусловлены присущей этим сознаниям однотипной структурой телесности. Сохраняя по инерции в сознании образ человеческой телесности, герой не находит оснований совместимости сознания с новой телесностью, поскольку его сознание отрицает эту телесность как инородную, несоответствующую его конституирующей способности.
Не исключено, что имманентность нашей телесности сознанию обусловливает появление и характер нашей речи. При изменении тела видоизменится и речь, если ее вообще будет допустимо так называть. В своих трудах Л. Витгенштейн приводит при-
меры, сравнимые с кафкианским образом Грегора Замзы. Если бы, например, собака имела нечто похожее на самосознание человека, то взаимопонимания с человеком все равно не было бы достигнуто, так как для понимания необходимо включаться в языковую игру самосознания в присущей ему телесности. Жизнедеятельный опыт создает разные языковые игры, и сами опыты состоят из определенных языковых игр, поэтому языковые игры собаки, наделенной самосознанием, несли бы принципиально иной понятийный смысл, нежели человеческие, из-за иначе структурированного переживания на основе своей первопорядковой сферы (телесности). Рождение и переживание языка, а также его фиксация происходят в момент осуществления конкретного телесного опыта: «Слова суть дела» [8, с. 454]. Человеческое тело есть вышедшая к своей зримости мысль: «Человеческое тело — лучшая картина человеческой души» [8, с. 263].
Тело при теоретической возможности его редуцирования онтологически не редуцируемо (во всяком случае, в социальном плане), ибо редукция определенной телесности приводит к изменению всего строя интеллектуальной жизни (категориального и функционального), чего не должно было бы произойти в условиях «предполагаемой» полной автономности трансцендентального субъекта. Человеческое тело есть одна из безусловных и обязательных инстанций, благодаря которой формируются как человеческая реальность, так и социальное взаимодействие внутри нее: при перенесении души из собственной для нее телесности в новую телесность происходит рано или поздно неизбежная смерть одной из них. Поэтому одной из перспектив социальнофилософских исследований может стать продолжение защиты тезиса об исключительности сознания, которому имманентен образ свойственной ему телесности — именно человеческой1: созидательному усилию сознания присуща имеющаяся человеческая телесность, поэтому сознающее Я и физическое (человеческое) тело немыслимы друг без друга, по крайней мере в социальной реальности.
Литература
1. Платон. Сочинения: в 3 т. М., 1970. Т. 2.
2. Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках // Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.
3. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 1998.
4. Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 1968.
5. Кант И. Рецензия на сочинение Москати «О существенном различии в строении тела животных и людей». 1771 // Кант И. Соч.: в 6 т. М., 1964. Т. 2.
6. Гегель Г. В. Ф.. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 3. Философия духа.
7. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998.
8. Витгенштейн Л. Философские работы (часть 1). М., 1994.
9. Шеффер Ж. -М. Конец человеческой исключительности. М., 2010.
Статья поступила в редакцию 16 июня 2011 г.
1 В противовес современным развенчаниям этого тезиса см., напр.: [9].
