CC BY
129
ФИЛОСОФИЯ И МЕТОДОЛОГИЯ ПРАВА
«Я ЕСТЬ ЕСТЕСТВЕННОЕ ПРАВО»: КРИТИКА ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ЛОВУШКИ*
Б. Мелкевик
Факультет права, Университет Лаваля G1V0A6, Canada, Québec, rue de l'Universite, 2325 E-mail: [email protected]
В понимании естественного права прослеживается дихотомия «объективистского» и «субъективистского» подходов. В статье она рассматривается в контексте размышлений о «естественных правах» североамериканских индейцев.
Объективистская концепция естественного права базируется на «гуманистических соображениях» (человеческое достоинство, справедливость, равенство и т.д.), которые должны быть утверждены в позитивном праве. Согласно объективистской доктрине естественное право выполняло цивилизующую функцию и легло в основу современного западного права во взаимодействии с другими элементами, такими как наследие римского права, христианства и древнегреческой философии. При этом естественное право способствовало не только формированию доктрины права, но и практической стабилизации правопорядка для пользы людей, живущих в обществе в соответствии с принципом «верховенства права».
Совершенно другую картину мы встречаем в субъективистской традиции естественного права. Эта традиция рассматривает естественное право в первую очередь как «субъективное» право или как «права человека». Сегодня «субъективистское» понимание естественного права, восходящее к Дж. Лок-ку, переинтерпретируется в этнонациональном ключе: естественная свобода человека идеализируется как бытие свободное «по природе», предполагающее, среди прочего, признание особого правового статуса индейцев и их «свободу» от политического сообщества, государственных и правовых институтов, которые могут быть хороши только для неиндейцев. Такое понимание
естественного права в целом адекватно иррационализму идеологии постмо-
*
Melkevik B. Je suis le droit naturel: critique d'un guet-apens intellectuel // Direito naturel, Justiça e Política. II Coloquio International do Instituto Jurídico Interdisciplinar. Faculdade de direito da Universidade do Porto / Dir. P.F. da Cunha. Volume 1. Coimbra, 2005. P. 365—380. Перевод с французского кандидата юридических наук, доцента Санкт-Петербургского Гуманитарного университета профсоюзов Е.Г. Самохиной.
дернизма, абсолютизирующей идентичность, отличие и разделение индивидов, которые создают свой собственный экзистенциальный образ. В теоретическом плане это означает разрыв с западной философской традицией, присущими ей рационализмом, открытостью и равенством, а в практическом отношении ведет к этнонациональному произволу и лишь затрудняет диалог между индейским и неиндейским миром.
8 Философия права, естественное право, права человека, права коренных народов, идентичность, естественная свобода, этнонационализм, постмодернизм.
В первый раз, когда мы услышали фразу: «Я есть естественное право», произнесенную американским индейцем, нашей реакцией было — после удивления — некоторое смущение или даже недоверие и растерянность. Наше спонтанное размышление должно было навести нас на вопрос о том, действительно ли стоящий перед нами человек принимает себя за «естественное право». Неужели он на самом деле является «естественным правом»: он и его соплеменники-индейцы? Действительно ли «естественное право» задыхается сейчас в мире «политической корректности и этики», связано ли оно с проблемой расового или этнического происхождения?
Следует подчеркнуть, что это не недоразумение или случайная шутка. Эта фраза (переданная в том виде, как она была заявлена) была произнесена во имя конкретной цели — зафиксировать содержащееся в ней послание. Человек, произнесший эту фразу, хотел четко обозначить, что именно он есть персонифицированное «естественное право» и что все, что не есть «естественное право», должно пасть; в противном случае нужно действовать! По его мнению, факт этнической принадлежности к индейцам просто делает его и его соплеменников, от имени которых он хотел бы говорить, представляя нынешнее течение возрождения быта индейцев, «естественным правом».
Именно это утверждение мы хотим рассмотреть. Оно пробудило в нас несколько философско-правовых рассуждений. Нам кажется знаковым то, что такое проявление «естественного права» — во многом непризнанное, страдающее от идеологической эксплуатации и связанного с этим искажения смысла — собирается служить тем, кто выступает за возрождение индейского быта в странах Северной Америки (США, Канада). В этих странах такое утверждение, как «я есть естественное право», служит этноидеологиче-
ским или даже этнонационалистическим проектам1. В перспективе философии права, там, где вырисовывается и проступает наше понимание юридической современности, должны быть сделаны два исследования: во-первых, изучение значения того «естественного права», которое нелегитимно служит идее возрождения индейского быта; во-вторых, критическое осмысление двух интеллектуальных тупиков, содержащихся в вышеуказанном утверждении. Перед тем как приступить к этим двум исследованиям, возврат к исходной точке, а именно к контексту этого высказывания «я есть естественное право», поможет уточнить нашу цель.
Человек, который хотел быть «естественным правом». Давайте мысленно обратимся к контексту, в котором было сказано: «я есть естественное право». Для того чтобы лучше понять значение этого утверждения и уловить особую атмосферу пропаганды возрождения быта индейцев2, мы сначала рассмотрим контекст этого высказывания, а затем уже ее содержание.
Данное утверждение прозвучало на одной из многочисленных конференций, посвященных жизни индейцев в наши дни. Большинство участников были коренными американскими индейцами, точнее политическими и духовными лидерами разных идеологий, распространенных среди этих народов. «Дежурный» католический священник в самом начале немедленно вмешался, чтобы предложить проведение спиритического сеанса очищения дымом мятлика для противостояния «злым духам». Католический священник, верящий в «злых духов», может показаться несколько странным, ведь согласно нашим представлениям о христианстве оно не предполагает веры ни в «духов», ни в мятлик. Оказалось, что представители индейцев не имеют никакого понятия об этой «коренной» традиции и ни у кого не нашлось необходимого для этого мятлика. Это вызывало желание предложить вместо этого сжечь ель, если нужно хоть что-то сжечь для ароматизации воздуха.
1 См.: Ethicity and Aboriginality. Case Studies in Ethnonationalism / Dir. M.D. Levin. Toronto, 1993.
2
О возрождении индейского быта см.: Alfred G.R. Heeding the Voices of Our Ancestors: Kahnawake Mohawk Politics and the Rise of Native Nationalism. Oxford; New York, 1995; Alfred T. Power, Righteousness: an Indigenous Manifesto. Oxford, 2008; Alfred T. Sur le rétablissement du respect entre les peuples kanien'kehaka et quebecois // Argument. 2000. Vol. 2. No 2. P. 31—43. Об авторе этих работ см.: Park D. Problèmes contemporains. La societe pluraliste. Paris, 2001. P. 89—92.
По крайней мере, это приятный запах! И для этого рядом есть лес, где мы могли бы найти что-то, что пропитает нас лесным ароматом до конца наших дней! Но мы не сделали этого, а обеспокоенный взгляд на огнетушители должен был служить гарантией против любой небрежности, которая вполне могла стать прелюдией нового локального потопа!
Надо сказать, что это были замечательные заседания! Присутствующие представители коренных индейских народов были великолепны и могли заставить краснеть от зависти всех парижских постструктуралистов и постмодернистов (или пост-постмодернистов). Некоторые из них были лучше самого Деррида, что о многом говорит! Представьте себе группу людей — более того, ученых, считающих себя рационалистами, — которые с закрытыми глазами духовно «путешествуют», чтобы проникнуть в душу гор, холмов, озер, деревьев, бобров и т.д. Допустим, что мы попытались бы сделать то же самое! С закрытыми глазами! Это было бы похоже на попытку добраться до штурвала Боинга 737 или даже Аэробуса 323 и взлететь с завязанными глазами. В конце взлетно-посадочной полосы реальность бросилась бы нам в глаза, и мы бы обрадовались, что это не был настоящий самолет! Возможно, не составляет особой проблемы пообщаться с душой (или духом) бобра или деревьев. Но рискнуть предпринять «духовное путешествие»! Несмотря на почти гипнотический голос гида нашего «путешествия», не все были вовлечены в него! Мы почти с завистью смотрели, как другие люди улыбаются в блаженстве! Одному Богу известно, почему... Со своей стороны, мы подозревали, что они скорее думали о ночи, проведенной со своими возлюбленными, чем о душах бобров! Но кто знает, может быть, наш коллега оказался столь любвеобильным, что теперь испытывает нежные чувства и к бобру! Как известно, всякие бывают «путешествия»! Что касается нас, то все это заставило пожалеть об отсутствии дыма мятлика.
Итак, во время одной из таких конференций (которые являются на самом деле не «конференциями», а утверждениями веры или идеологической халтурой, сделанной напоказ) была произнесена фраза «я есть естественное право». Речь шла, в частности, об объяснении самого существования индейца как индивида (в данном случае того, кто произносил речь), основанном на предположении об идентичности; и даже о том, чтобы придать этой «идентичности» духовный смысл (или «правовой», как часто говорят, злоупотребляя этим словом), чтобы легитимировать симбиоз индейцев и «всех ос-
тальных». Этим и было вызвано фокусирование внимания на заявлении «я есть естественное право» — произнесение этих слов волшебным образом открывает экзистенциальную сущность индейца.
Признаемся, что после первоначального замешательства эта фраза заставила нас улыбнуться: «Вот это, значит, и есть естественное право?». Потому что человек, стоящий перед нами, был карикатурой на североамериканского индейца: крупный, с выступающим животом и яркими приметами сидячего образа жизни, в плохой физической форме. Можно было держать пари, что это был водитель грузовика. В том смысле, что представители этой профессии имеют репутацию людей, которые плохо едят, никогда не делают физические упражнения и имеют безапелляционное мнение. Очевидно, что этот человек не обращался к рекламе средства для похудения Weightwatchers и не пользовался этим средством! Эта тайная мысль, проскользнувшая украдкой, даже не была злой — это был просто импульс нашего удивления тому, что человек во плоти и крови может претендовать на то, чтобы быть «естественным правом». В конце концов, это было за пределами нашего понимания!
Разве «естественное право» — это некто, кто расхаживает по улицам или лесам, работает механиком или лесорубом, любит есть дичь или спагетти? Физическое и биологическое существо, подобное другим, но с той особенностью, что оно является потомком исконных обитателей Северной Америки? И если все потомки исконных обитателей являют собой «естественное право», не делает ли это Северную Америку раем для «естественного права»? Ведь на сегодняшний день в Канаде живет больше индейцев, чем их было до прибытия Колумба; не говоря уже о Жаке Картье3 и Самюэле де Шамплене4, упоминание о которых более подходит нашему контексту!
Без сомнения, у человека, стоящего перед нами, не было никаких доказательств! Он назвал себя «естественным правом», потому что был индейского происхождения, верил в то, что его народ является хранителем мифа о сотворении мира, и потому что он сам воплотился в этот миф и в его продолжение, существующее в современности под (некорректной) этикеткой «естественное право».
3
Жак Картье (1491—1557) — французский мореплаватель, положивший начало французской колонизации Северной Америки. — Прим. перев.
Самюэль де Шамплен (1567—1635) — французский путешественник и гидрограф, основатель и губернатор первых французских поселений в Канаде (Квебек). — Прим. перев.
Само по себе это может смахивать на анекдот! Для правильного понимания всего последующего поясним, что после заявления «я есть естественное право» мы долго говорили с этим индейцем. И этот человек подтвердил наше понимание его высказывания, и его слова образовали плодородную почву, где зародились наши размышления. Это подводит нас теперь к анализу его заявления с позиции философии права.
«Естественное право» как существование в сущности. Нужно немедленно исключить упрощенную интерпретацию, когда речь идет лишь о неправильном употреблении слов. Напротив, мы развиваем интерпретацию, которая показывает, что дискурс «я есть естественное право» намеренно стремится использовать возможность (или недостаток) великой традиции естественного права, в том виде, в каком она известна философии права5. Именно этот недостаток должен нас заинтересовать; мы привяжем его объяснение к конкретному смыслу, приписываемому «естественному праву» в контексте возрождения быта индейцев.
Рассмотрим сначала «недостаток» естественного права, нашедший отражение в формуле «я есть естественное право», в контексте всей этой великой традиции. Бесполезно (и невозможно) пытаться объяснить эту традицию в деталях, и мы выбираем более скромный подход, строящийся на дихотомии «объективистского» и «субъективистского» подходов к естественному праву. С нашей точки зрения, именно на «субъективной» оси открывается этот недостаток и начинается этноцентристский дискурс. Но чтобы понять это, мы должны сначала рассмотреть объективистскую ось естественного права. Для этого обратимся к Хавьеру Херваде, бесспорному стороннику объективистского понимания естественного права.
В объективистской концепции естественного права Хавьера Хервады самое интересное для нас то, как маэстро настаивает на том, что естественное право выражает свой смысл в позитивном праве. Естественное право здесь идет рука об руку с позитивным правом так, что в диалектике легитимности и законности всегда
5 См.: Villey M. La formation de la pensée juridique moderne. Paris, 1975; Rommen H. Le droit Naturel, Histoire — Doctrine. Paris, 1945; Trigeaud J.-M. Métaphysique et ethique au fondement du droit. Bordeaux, 1995; SeriauxA. Le droit naturel. Paris, 1993; Strauss L. Droit naturel et histoire. Paris, 1954. Библиографию по данному вопросу см. у Альбера Бримо: BrimoA. Les grands courants de la philosophie du droit et de l'État. 3tosiedition. Paris, 1978. P. 43—46, 82—86, 131—142.
есть определенный ряд «гуманистических» соображений (человеческое достоинство, справедливость, равенство и т.д.), которые обязательно (насколько это возможно) должны быть утверждены в позитивном праве. Поэтому, по убеждению Хервады, необходимо подчеркнуть цивилизаторский аспект естественного права: «Позитивизм забыл о непревзойденном цивилизаторском элементе того права, которое является естественным правом. Когда мы говорим о естественном праве, мы имеем в виду, что человек является центром общества и предстает перед другими не как существо, с которым можно обходиться произвольно, а как существо, наделенное достоинством и притязаниями, как носитель прав, присущих его собственному существу. Кроме того, в достоинстве человека содержится основа всего права, так что без уважения к тому, чем является человек и что он представляет собой, не существует права, а есть лишь доминирование и несправедливость, даже если осуществляются они при помощи правовых инструментов. Создает право не сила и не общество, а то, что исходит от человека; поэтому ядро права, носителем которого является человек, ставит разделительную линию между легитимностью и нелегитимностью, между правовым и неправовым действием власти и социальных групп»6.
Согласно этой объективистской доктрине естественное право служило для формирования западного права и гуманистической логики, которая его характеризует. Оно выступало как цивилизующий фактор, взаимодействующий с другими элементами, такими как наследие римского права, христианства и древнегреческой философии. И, конечно же, оно служит не столько для создания доктрины права, сколько для практической стабилизации самого права как цивилизующего и упорядочивающего инструмента, действующего для пользы людей, живущих в обществе в соответствии с принципом «верховенства права». Со своей стороны, мы настаиваем на том, что эта объективистская традиция дает естественное право, связанное с телеологией, суть и осуществление которой зависит от «верховенства права». Кроме того, именно в парадигме «верховенства права» человек обнаруживается и утверждается в качестве основы для всего права.
Совершенно другую картину мы встречаем в субъективистской традиции естественного права. Во-первых, последняя является более
6 Hervada J. Introduction critique au droit naturel. Bordeaux, 1991. P. 9. См. также: Trigeaud J.-M. Humanisme de la liberté et philosophie de la justice. Tome 1. Bordeaux, 1985. P. 64—75.
поздней, модернистской и даже современной; она символизирует поворот к «субъективизму», воспринятый доктринальным мышлением о праве со времен Г. Гроция7, т.е. с XVI в. Эта традиция рассматривает естественное право, в первую очередь, как «субъективное» право или просто как «права человека». Акцент делается именно на так называемые прерогативы человека, которые истолковываются в фундирующем стиле. В том, что касается этих прерогатив, мы можем — делая скачок в XVIII в. — соотнести их с понятиями «свободы, равенства и братства». Во всяком случае мы обращаемся именно к Джону Локку, чтобы найти смысл поворота к «субъективизму». А точнее, к его предположению, относящемуся к «естественному состоянию», которое он описывает следующим образом:
«Мы должны рассмотреть, в каком естественном состоянии находятся все люди, а это — состояние полной свободы в отношении их действий и в отношении распоряжения своим имуществом и личностью в соответствии с тем, что они считают подходящим для себя в границах закона природы, не испрашивая разрешения у какого-либо другого лица и не завися от чьей-либо воли.
Это также состояние равенства, при котором вся власть и вся юрисдикция являются взаимными, — никто не имеет больше другого. Нет ничего более очевидного, чем то, что существа одной и той же породы и вида, при своем рождении без различия получая одинаковые природные преимущества и используя одни и те же способности, должны также быть равными между собой без какого-либо подчинения или подавления, если только господь и владыка их всех каким-либо явным проявлением своей воли не поставит одного над другим и не облечет его посредством явного и определенного назначения бесспорным правом на господство и верховную власть»8.
7
Grotius H. Le droit de la guerre et de la paix. Paris, 1999. О Г. Гроции см.: Corriente J.A. Hugo Grocio // Juristas universales. Tome 2. Juristas modernos / Dir. R. Domingo. Madrid, 2004. P. 334—342.
о
Locke J. Deuxième traite du gouvernement civil (1690). Paris, 1977. P. 76—77. Перевод приводится по: Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // ЛоккДж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 263—264. Отметим, что книга Локка является критическим отзывом на книгу сэра Роберта Филмера «Патриарх» (1680 г.), в которой обосновывалась абсолютную власть короля. См.: Lessay F. Le debat Locke-Filmer. Avec la traduction du Patriarcha et du Premier traite du gouvernement civil Franck Lessay Collection "Leviathan". Paris, 1998 (с переводом «Патриарха» и «Первого трактата о правлении»).
Тот факт, что Локк в первую очередь опирался на библейские источники и что он использовал авторитет христианства для повышения ценности своих рассуждений, не вызывает никаких сомнений. Кроме того, он был богословом: как по образованию, так и по призванию9. Но мы должны настаивать на том, что право является достоянием человека, самим качеством живого человека как свободного, как равного, как господина (хотя всегда подчиняющегося через диалог, через совесть другому более высокому Господину — Богу). Естественное право здесь является просто «способностью» человека, открытой для метаморфоз, как Локк умело показывает нам на примере собственника, купца, буржуа и т.д. Поэтому обязательно нужно помнить, что система Локка и субъективистская традиция в целом, как правило, обобщаются в формуле «я имею право» или «у меня есть право на что-то». Именно в превращении «иметь» в «быть», всегда посредством привязки к «я», и проскальзывает «я есть естественное право».
Прежде чем приступить к вопросу об этом превращении «обладания» в «право» (или в то, что, как предполагается, его заменяет), сделаем теоретическое отступление. Отдавая дань справедливости Локку, следует подчеркнуть, что превращение такого рода невозможно в рамках его философской системы. Вселенная Локка управляется Богом (христианин с примесью кальвинистских и англиканских идей — вот подходящая для Локка характеристика10) через человечество как связующее звено и, следовательно, вопреки любому этноцентризму. Такая привязка «смысла» в его работах обеспечивает открытую коммуникабельность как для философии, так и для права. Отсюда вывод, что идеи Локка (и субъективистская традиция) будут преданы, если мы попытаемся их истолковать через перспективу эгоцентризма, где ось «обладания» сводится к гордому существованию того же «Я». Закончим отступление.
На самом деле, если краеугольный камень системы Локка кроется в христианском Боге, человек, выступающий за возрождение индейского быта (или просто некий традиционалист), может указать на то, что его система убеждений не является христианством, она отличается и, более того, унифицируется «в Ве-
9 И набожным христианином. См.: Locke J. Le Christianisme raisonnable. Amsterdam, 1696. Частично эта работа переиздана. См.: Locke J. Morale et Loi naturelle. Paris, 1990. P. 105—129.
10 Ibid.
ликом круговороте жизни»11. Согласно так называемому Великому круговороту, различные народы мира живут по разным осям мира: коренные индейцы занимают положение «на востоке», т.е. Америка принадлежит «им». Сторонники этой точки зрения полагают, что эту позицию следует защищать на оси существования (бытия), потому что они объединены в одно целое с природой и потому что разных существ (бобров, бизонов, сурков и т.д.) можно отличить друг от друга только по способу существования: бобер будет существовать как бобер, индеец будет существовать как индеец! Вывод, используемый как идеологами возрождения индейского быта, так и сторонниками традиционализма, сводится к тому, что понятие индейца проясняется через его сочетание с «природой» в том способе существования, который утверждает (или должен утверждать) индейца в его «праве» на такую веру. Это дает другое прочтение субъективистскому направлению естественного права, потому что здесь «Я» является существованием в рамках «Великого круга».
Когда Локк устанавливает «естественное состояние» в качестве исторического предположения, он делает акцент на том, что «естественная свобода человека заключается в том, что он свободен от какой бы то ни было стоящей выше его власти на земле и не подчиняется воле или законодательной власти другого человека, но руководствуется только законом природы»12. Теперь наш индеец будет полностью согласен и даже рад. Во-первых, потому что естественная свобода в среде существования индейцев идеализируется именно как бытие, свободное по «природе»; а во-вторых, потому что коренные индейцы, никогда не подписывавшие договор о мире с белыми, могут только подтвердить эту естественную (и первоначальную) свободу по отношению к политическим обществам Северной и Южной Америки. Последнее подтверждает, что индеец просто не имеет никакого отношения к различным государствам, установленным на материковой части Америки. В конце концов он может иметь дело с различными конституциями, законами,
11 Sioui G.E. L'Amérindien philosophe // Argument. 2000. Vol. 2. No. 2. P. 24; Sioui G.E. Pour une histoire amérindienne de l'Amérique. Paris; Québec, 1999. См. также: Melkevik B. "Aînes", droit et tradition: à propos de la philosophie traditionaliste amerindienne // Nuovi studi politici. 2003. Series 2. No. 3. P. 41—62.
12
Locke J. Deuxieme traite du gouvernement civil. P. 87. Перевод приводится по: Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая. С. 274.
прецедентами и т.д., признавая их хорошими только для других, для неиндейцев.
Далее отметим другую ось, на которой эта естественная свобода идет рука об руку с «законом природы». Если «природа» (Северной Америки) предполагается как имеющая духовное «взаимодействие» с бытием индейцев, само определение существования должно даваться с учетом «закона природы», который вступает во взаимодействие с человеческим «Я». Симбиоз бытия индейца и природы на самом деле осмысливается и создается индейцем, который обрел свою «идентичность» и который осуществляет духовное (и политическое) посредничество между законом природы и самовыражающимися духовными силами. И когда индеец утверждает: «я есть естественное право», это экзистенциальное выражение указывает на его роль «коммуниканта» и подтверждает его положение в качестве «стража» духовной (и политической) традиции.
Отсюда следует, что в силу того, что мы назвали «недостатком» в субъективистской традиции естественного права, само слово «естественное право» окончательно утрачивает смысл. В схеме мифа о происхождении мира нет ничего, кроме идеологических каркасов ангажированного и этноцентрического использования слов. И если наш анализ утверждения «я есть естественное право» позволил нам постепенно подняться на вершину, то теперь нам необходимо спуститься вниз, чтобы исследовать, как эта фраза обнаруживает высокомерие необузданного этнона-ционализма и оборачивается против «естественного права» в том виде, в каком мы его знаем.
Критические размышления о двух интеллектуальных ловушках. Как мы увидим далее, утверждение «я есть естественное право» вводит любой вопрос права в двойную правовую и философскую ловушку. Мы последовательно рассмотрим эти две «западни», во-первых, в юридическом плане, а во-вторых, в плане философском.
Приступая к исследованию выражения «я есть естественное право» в качестве юридической западни как для индейца, так и для неиндейца, следует напомнить, что Канадская хартия прав и свобод 1982 г., являющаяся частью канадской Конституции, признает, по сути, права индейцев, устанавливая, что гарантируемые ею «права и свободы не могут толковаться таким образом, чтобы это отменяло или умаляло исконные, вытекающие из договоров, или
другие права или свободы коренных народов Канады» (ст. 25)13. В соответствии с этим положением именно за «коренными народами», т.е. за индейцами, а также за инуитами и метисами, признаны (коллективно и индивидуально) «права прародителей». Что касается смысла этих так называемых прав прародителей, то судебная практика исходит из того, что в связи с их непрерывным применением эти права относятся к обычаям, традициям и практике, существовавшим до контакта с европейцами, африканцами и азиатами14. Согласно этой практике, выступающей за удаление «белых понятий» (именно так!) во имя уважения к исконной самобытности, в процессе оценки так называемых обычаев и традиций необходимо сочетать «большую гибкость» с «широким и либеральным толкованием». Мы хотим установить тот предел, где парадигма «отличительных черт индейцев», «сути бытия индейца» или даже «индейства» без колебаний ставится на свое место. Мобилизуя постмодернистский словарный запас (по общему признанию, неадекватный, но столь популярный!), мы можем сказать, что там должно находиться «отличие» в плане «сущности», причем эта сущность действует в качестве носителя так называемых традиций, практики и обычаев! На самом деле, канадская правовая система теоретически копирует словарь субъективистского естественного права, безрассудно заигрывая с «эссенциализацией прав». Если предположить, что современная правовая система не может оценить по достоинству любой эссенциализм, не говоря уже о этнона-ционалистической сущности (это хорошо видно на примере канадской и квебекской судебной практики, довольно эффективно ограничившими себя «материально-правовыми» интересами), то возникает ощущение предательства и непонимания. Это ощущение лживости и неискренности может только увеличить идейно-
13
См.: Brun H., Brun P. Chartes des droits de la personne. Legislation, jurisprudence, doctrine. 14eme edition. Montreal, 2001; Droit, territoire et gouvernance des peuples autochtones / Dir. G. Otis. Quebec, 2004; Visciano S. La populazioni amerindiane in Canada. Radici storiche e implicazioni giuridiche dell'ancestralità // Nuovo Sviluppo. Rivista semestrale di Scienze Umane. 2004. No. 2. P. 85—109.
14 См.: Le Cours suprême du Canada dans les decisions: R. c. Van der Peet, (1996) 2 R.C.S. 507; R. c. N.T.C. Smokehause Ltd., (1996) 2 R.C.S. 672; R. c. Sparrow, (1990) 1 R.C.S. 1075. См. также: Melkevik B. The Customary Law of Indigenous Peoples and Modern Law: Rivalry or Reconciliation? // Figured Worlds. Ontological Obstacles in Intercultural Relations / Éd. by J. Clammer, S. Poirie, F. Schwimmer. Toronto, 2004. P. 225—242.
политическое разочарование в индейском мире, однако радостно эксплуатируется этнонационализмом и сторонниками возрождения индейского быта.
Заявляя «я есть естественное право», индеец встраивает себя в контекст этого разочарования, будучи не в состоянии вступать в диалог с современным правовым порядком. Хуже того, фраза «я есть естественное право» может быть боевым кличем для борьбы против любого современного правового порядка. Данное заявление представляет собой проявление этнонационалистической идеологии. И такая борьба действительно может быть всего лишь борьбой за признание особого «положения» («статуса»), т.е. того «существования», которое, как предполагается, должно быть выражено как сущность и которое другие («чужие», как заявляют последователи К. Шмитта15) не хотят признавать. Следует понимать, что, утверждая «я есть естественное право», индеец подразумевает, что «я едва ли признаюсь таковым», что канадская или квебекская правовая система (как правовая система США) не признает меня в качестве «естественного права»; отсюда усиление первоначального идеологического разочарования, сопровождаемое предсказуемым сбоем на скользком склоне экзистенциального антимодернизма.
Этому можно найти подтверждение, если мы обратимся к тому, кто считается духовным отцом того, что называется «борьбой за признание», а именно к Гегелю16. Понятие «борьбы за признание» может сегодня показаться неоднозначным в смысле обоснованной в древнегреческой философии индивидуальной борьбы в целях обретения большей добродетели. В гегелевском смысле, напротив, диалектика «господина и раба» значима только в плоскости социального (и персонального) положения (статуса). Фраза «я есть естественное право» предстает как выражение беспощадной борьбы за то, чтобы быть признанным в качестве «естественного права», но, в свою очередь, является только борьбой за при-
15 См.: Schmitt С. La notion de politique, avec Theorie du partisan. Paris, 1992. См. перевод на русский язык: Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37—67 (Примеч. перев.).
16 Hegel G.W.F. Système de la vie ethique (org. 1802) / Traduction de J. Taminiaux. См. также: Honneth A. Lutte pour la reconnaissance. Paris, 2000; Taylor Ch. Multiculturalisme. Difference et democratie. Paris, 1994; Charles Taylor et l'interprétation de l'identite moderne / Dir. G. Laforest, P. de Lara. Paris; Quebek, 1998.
знание особого социального статуса. Проблема заключается в том, что если эта борьба за признание сочетается с экзистенциальным (и духовным) поиском, то ожидаемый результат никогда не может быть оценен по достоинству другими людьми, не являющимися коренными индейцами, поскольку он принадлежит только личной жизни индивида, его психологическому укладу. Отсюда проистекает искаженная трактовка гегелевской логики, согласно которой другие не обязательно должны совершать акт признания: кто же захочет признания в качестве «раба», если он является господином в своей психологической вселенной? В конечном счете победа в плоскости признания автоматически превращается в мнимую, потому что она объявляет о том, что диалектический процесс продолжается и что господин «я есть естественное право» может быть смещен в ближайшее время! Невозможно вступить в бой, где раб сменяет господина или «последние будут первыми»17, если выражение «я есть естественное право» может быть использовано только для подавления самого себя!
В конечном счете, когда фраза «я есть естественное право» вступает в идеологическую борьбу (идеология здесь используется в смысле концепции К. Шмитта) с канадской правовой системой, это напоминает этнонационалистический произвол. И произвол, и этнонационализм могут функционировать только в качестве формы идеологического превосходства, т.е. в качестве тупика, препятствующего диалогу между индейцем и неиндейцем.
Этому можно найти подтверждение, если мы сосредоточимся на другой форме интеллектуальной ловушки, а именно на ловушке философской. Стоит подчеркнуть, что, если на самом деле есть люди, готовые вопреки здравому смыслу принять такое заявление, как «я есть естественное право», это происходит потому, что их «философская» вселенная оказалась интеллектуально запутанной. Интересующая нас причина этой путаницы заключается в том, что данное утверждение является частью логики недоверия и отказа от древнегреческой философии. Речь идет об отказе от утверждения о том, что смысл и рациональность могут разделяться всеми людьми без дискриминации и без привилегий; а именно об отказе от нашего общего достояния, сформированного в древнегреческой философии.
17
См.: Angus M. Les derniers seront les Premiers. Politiques visant les autochtones en période de restrictions financières. Montreal, 1993. Английское издание: Angus M. And the Last Shall Be First. Native Policy in an Era of Cutbacks. Toronto, 1990.
Наш анализ показал, что утверждение «я есть естественное право» нелегитимно выступает против традиции естественного права и нерационально использует один из ее «недостатков». Нас должен обеспокоить именно этот момент иррациональности, потому что за пределами призыва к этнонационализму индейцев (и идеологии возрождения их быта) утверждение «я есть естественное право» лишается смысла и рациональности, необходимых для интерсубъективной конструкции. Это утверждение можно скорее сравнить с категорическими или эстетическими высказываниями типа «я бык» или «я стул». В этом случае нет ничего для общения, не говоря уже о разделении, а есть лишь констатация того, что индивид создает собственный экзистенциальный образ, или даже (в стиле признанного или непризнанного неоязычества) запутывается в своих психологических ощущениях и приходит к иррациональному самообожествлению.
Утверждение «я есть естественное право» не способствует открытости и диалогу между равными, как показано на примере философии, исторически зародившейся в Греции. Совсем наоборот, «я есть естественное право» хочет быть принятым иррационально в качестве «другой философии», в качестве «мудрости» или даже в качестве «природы» или «сущности». Это утверждение имеет целью уничтожить философию в ее «древнегреческой» версии и заменить ее чем-то другим, а именно идентичностью этих различных верований и идеологий. Такие имена, как Лиотар18, Деррида19 или Леви-
20
нас20, являются символом ненависти, в настоящее время подни-
18
См.: Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Paris, 1979 (Русское издание: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М., 1998); Lyotard J.-F. Le postmoderne explique aux enfants. Paris, 1988; Lyotard J.-F. Moralites postmodernes. Paris, 1993. Критику Дерриды и Лиотара см.: Melkevik B. La nouvelle querelle des postmodernes et des modernes dans le domaine juridique; Postmodernisme, droit et «adieu à la raison». Critique de la conception postmoderne du droit // Melkevik B. Horizons de la philosophie du droit. Paris, 1998. P. 153—158, 159—175.
19 См.: Derrida J. De la grammatologie, Paris, 1967 (Русское издание: Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. и вст. ст. Н. Автономовой. М., 2000); Derrida J. L'ecriture et La Difference. Paris, 1967 (Русское издание: Деррида Ж.Письмо и различие / Пер. с фр. подред. В. Лапицкого. СПб., 2000); Derrida J. La dissemination. Paris, 1972 (Русское издание: Деррида Ж. Диссеминация (La Dissemination) / Пер. с фр. Д. Кралечкина; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург, 2007).
«Западная философия тождественна раскрытию Другого, при котором Другой, проявляясь в качестве бытия, утрачивает инаковость. Начиная с истоков, философия охвачена ужасом, непреодолимой аллергией по отношению к Другому,
мающейся против философии. В качестве альтернативы они предлагают заменить последнюю идеологической системой, основанной на идентичности, на отличии, что, к сожалению, не очень убедительно.
Таким образом, речь здесь идет о философской ловушке, которая выходит за пределы маленького мира индейцев и бесконечной борьбы его кланов. Эта ловушка связана с одной из самых страшных идей современности, а именно с отказом от разрешения вопроса о смысле и рациональности. Именно в связи с этой философской проблемой мы обнаруживаем, что смерть философии нелегитимно служит этнонационализму.
Если теперь по очереди посмотреть на эти две ловушки, можно сделать вывод о том, что борьба за признание как продолжение борьбы за удержание экзистенциального положения, заявленного посредством высказывания «я есть естественное право», сама по себе является уклонением к этнонационализму. Мы также можем сделать вывод о том, что развенчание всякого критического смысла в пользу так называемой мудрости влечет лишь идеологическое разочарование, у которого нет будущего.
О чем думать? Давайте подведем итог этого рассуждения в двух направлениях: одно из них касается мира индейцев и политического хаоса, который в нем проявляется, адругое — философии естественного права.
В общем и целом, этнонационализм индейцев, или возрождение индейского быта, вряд ли представляет собой решение проблем, существующих в мире индейцев. Здесь мы встречаемся с недальновидными идеологиями добровольной слепоты и интеллектуальной халтуры. Тем не менее настолько, насколько такое суждение верно, необходимо учитывать, что в иррациональном часто скрывается растерянность, отчаяние, деморализация, интеллектуальное и духовное страдание. И поэтому именно на логику
остающемуся Другим. Поэтому она является преимущественно философией бытия; понимание бытия — ее последнее слово и фундаментальная структура человека. Поэтому она становится также философией имманентности и автономии, или атеизмом» (Levinas E. En decouvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris, 1949; перевод приводится по: Левинас Э. Тотальность и бесконечное / Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб., 2000. С. 309). Постулаты, оживленные Э. Левинасом в рамках французской рецепции Хайдеггера, все же ложны и беззащитны. См. важное исследование: Narbonne J.-M. Levinas et l'heritage grec. Paris; Quebec, 2005.
диалога, сострадания и поиска компромисса мы должны возлагать наши надежды. По сути, мы должны «настроить время»; это значит, что мы должны прийти к новому соглашению между миром индейцев и миром неиндейцев и разработать сообща, без предрассудков и предубеждений, институциональные и нормативные механизмы, приносящие пользу всем.
Наконец, подчеркнем, что настоящий смысл естественного права сегодня разрушается. Случай, который мы только что проанализировали, это подтверждает; можно было бы добавить множество других примеров. Именно это побудило нас к рассуждениям о доктринах (или теориях) естественного права, вступающих в юридическую современность в качестве одного из ее «ресур-сов»21.Как философия с момента ее зарождения в Греции, так и доктрины естественного права — независимо оттого, относятся ли они к объективистскому направлению либо к субъективистскому, — твердо стоят на защите разумности, разделяемой на коммуникативном уровне. Поэтому необходимо, чтобы эта защита выстраивалась сегодня как можно эффективнее. Именно проект правовой современности, допускающий присоединение к нему как естественного права, так и юридического позитивизма, сегодня представляет собой наиболее адекватную из необходимых оборонительных конструкций. Правовая современность, опирающаяся на ресурсы, высвобожденные субъектами права, которые участвуют в широкомасштабном процессе демократического самозаконо-дательствования, подпитывает себя из открытой и антидискриминационной политики. Но дальнейшие рассуждения об этой модернистской концепции права мы оставляем для другого случая.
БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК
Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. Н. Автономовой. М.: Ad Marginem, 2000.
ДерридаЖ.Диссеминация (La Dissemination) / Пер. с фр. Д. Кралечки-на; науч. ред. В. Кузнецов. Екатеринбург: У-Фактория, 2007.
Деррида Ж. Письмо и различие / Пер. с фр. под ред. В. Лапицкого. СПб.: Академический проект, 2000.
21
Cm.: Melkevik B. Un regard moderniste sur le "droit naturel" ou comment rejoindre la modernite juridique // Melkevik B. Considerations juridico-philosophiques. Quebec, 2005. P. 63—82.
Левинас Э. Избранное. Тотальность и Бесконечное. М.; СПб.: Университетская книга, 2000.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна / Пер. с фр. Н.А. Шматко. М.: Издательство «Алетейя», 1998.
Локк Дж. Два трактата о правлении. Книга вторая // Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1988. С. 137— 405.
Шмитт К. Понятие политического // Вопросы социологии. 1992. № 1. С. 37 —67.
Alfred G.R. Heeding the Voices of Our Ancestors: Kahnawake Mohawk Politics and the Rise of Native Nationalism. Oxford; New York: Oxford University Press, 1995.
Alfred T. Power, Righteousness: an Indigenous Manifesto. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Alfred T. Sur le rétablissement du respect entre les peuples kanien'kehaka et québécois // Argument. 2000. Vol. 2. No 2. P. 31—43.
Angus M. And the Last Shall Be First. Native Policy in an Era of Cutbacks. Toronto: NC Press, 1990.
Angus M. Les derniers seront les Premiers. Politiques visant les autochtones en période de restrictions financières. Montréal: Ecosociété, 1993.
Brimo A. Les grands courants de la philosophie du droit et de l'Etat. 3ème édition. Paris: Pedone, 1978.
Brun H., Brun P. Chartes des droits de la personne. Législation, jurisprudence, doctrine. 14ème édition. Montréal: Wilson et Lafleur, 2001.
Charles Taylor et l'interprétation de l'identité moderne / Dir. G. Laforest, P. de Lara. Paris: Cerf; Québec: Les Presses de l'Université Laval, 1998.
Corriente J.A. Hugo Grocio // Juristas universales. Tome 2. Juristas modernos / Dir. R. Domingo. Madrid: Marcial Pons, 2004. P. 334—342. Derrida J. De la grammatologie, Paris: Minuit, 1967. Derrida J. La dissémination. Paris: Seuil, 1972. Derrida J. L'écriture et La Différence. Paris: Seuil, 1967. Droit, territoire et gouvernance des peuples autochtones / Dir. G. Otis. Québec: Les Presses de l'Université Laval, 2004.
Ethicity and Aboriginality. Case Studies in Ethnonationalism / Dir. M.D. Levin. Toronto: University of Toronto Press, 1993.
Grotius H. Le droit de la guerre et de la paix. Paris: Presses universitaire de France, 1999.
Hegel G.W.F. Système de la vie éthique / Traduction de J. Taminiaux. Paris: Payot, 1976.
Hervada J. Introduction critique au droit naturel. Bordeaux: Bière, 1991. Honneth A. Lutte pour la reconnaissance. Paris: Cerf, 2000
Lessay F. Le débat Locke-Filmer. Avec la traduction du Patriarcha et du Premier traite du gouvernement civil Franck Lessay Collection "Leviathan". Paris: Presses Universitaires de France, 1998.
Levinas E. En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger. Paris: Vrin, 1949.
Locke J. Deuxième traité du gouvernement civil. Paris: Vrin, 1977.
Locke J. Le Christianisme raisonnable. Amsterdam, 1696.
Locke J. Morale et Loi naturelle. Paris: Vrin, 1990.
Lyotard J.-F. La condition postmoderne. Paris: Minuit, 1979.
Lyotard J.-F. Le postmoderne explique aux enfants. Paris: Galilee, 1988.
Lyotard J.-F.Moralités postmodernes. Paris: Galilee, 1993.
Melkevik B. "Aînes", droit et tradition: à propos de la philosophie traditionaliste amérindienne // Nuovi studi politici. 2003. Series 2. No. 3. P. 41—62.
Melkevik B. Considérations juridico-philosophiques. Quebec: Les Presses de l'Université Laval, 2005.
Melkevik B. Horizons de la philosophie du droit. Paris: L'Harmattan; Quebec: Les Presses de l'Université Laval, 1998.
Melkevik B. Je suis le droit naturel: critique d'un guet-apens intellectuel // Direito naturel, Justiça e Politica. II Coloquio International do Instituto Jurídico Interdisciplinar. Faculdade de direito da Universidade do Porto / Dir. P.F. da Cunha. Volume 1. Coimbra: Coimbra Editora, 2005. P. 365—380.
Melkevik B. The Customary Law of Indigenous Peoples and Modern Law: Rivalry or Reconciliation? // Figured Worlds. Ontological Obstacles in Intercultural Relations / Ed. by J. Clammer, S. Poirie, F. Schwimmer. Toronto: Toronto UniversityPress, 2004. P. 225—242. DOI: 10.3138/9781442674899-012.
Narbonne J.-M. Lévinas et l'héritage grec. Paris: Vrin; Québec: Les Presses de l'Université Laval, 2005.
Park D. Problèmes contemporains. La societe pluraliste. Paris: L'Harmattan, 2001.
Rommen H. Le droit Naturel, Histoire — Doctrine. Paris: Egloff, 1945.
Schmitt С. La notion de politique, avec Théorie du partisan. Paris: Flammarion, 1992.
Seriaux A. Le droit naturel. Paris: Presses universitaire de France, 1993.
Sioui G.E. L'Amérindien philosophe // Argument. 2000. Vol. 2. No. 2.
SiouiG.E. Pour une histoire amérindienne de l'Amérique. Paris: L'Harmattan; Québec: Les Presses de l'Université Laval, 1999.
Strauss L. Droit naturel et histoire. Paris: Plon, 1954.
Taylor Ch. Multiculturalisme. Différence et démocratie. Paris: Aubier, 1994.
Trigeaud J.-M. Humanisme de la liberté et philosophie de la justice. Tome 1. Bordeaux: Bière, 1985.
Trigeaud J.-M. Métaphysique et éthique au fondement du droit. Bordeaux: Bière, 1995.
Villey M. La formation de la pensee juridique moderne. Paris: Montchretien, 1975.
Visciano S. La populazioni amerindiane in Canada. Radici storiche e implicazioni giuridiche dell'ancestralità // Nuovo Sviluppo. Rivista semestrale di Scienze Umane. 2004. No. 2. P. 85—109.
"I AM NATURAL LAW": THE CRITICISM OF AN INTELLECTUAL TRAP*
Bjarne Melkevik
Faculté de droit, Université Laval
2325, rue de l'Université, Québec G1V0A6, Canada
E-mail: [email protected]
The concept of natural law shows the dichotomy of the "objectivist" and the "subjectivist" approaches. The article analyzes this dichotomy in the context of "natural rights" of the North American Indians.
The objectivist concept of natural law rests on humanistic considerations, which should be expressed in positive law. According to the doctrine, natural law has accomplished a cultural mission and shaped the modern Western law involving the heritage of Roman law, Christianity and of the ancient Greek philosophy. Natural law contributed to the doctrine of law and moreover, it actually helped to stabilize legal order for the people's benefit in the society matching the rule of law.
We encounter a completely different picture in the subjectivist tradition of natural law. According to subjectivist tradition natural law is considered foremost as subjective or "human rights". Today the subjectivist understanding of natural law related to J. Locke is reinterpreted in ethnonational context. Natural human freedom is idealized as life or being "free in nature" and it also presumes recognition of a special status for the Indians, which implies inter alia "freedom" from political community, state and legal institutions suitable only for the non-Indians.
Such understanding of natural law fits well the irrationalism of postmodernism
*
Melkevik, B. (2005). Je suis le droit naturel: critique d'unguet-apens intellectual. In: P.F. da Cunha, ed. Direito naturel, Justiga e Politica. IIColoquio International do Instituto Juridico Interdisciplinar. Faculdade de direito da Universidade do Porto. Volume 1. Coimbra: Coimbra Editora. pp. 365—380. Translated from French by E.G. Samochina, candidate oflegal sciences, associate professor of Saint-Petersburg Humanities University.
philosophy, where the values of existential personal image (individuality, difference and separation) are hugely exaggerated. This means the deviation from traditional trend in western philosophy of law with its well-known adherence to rationalism and its commitment to equality and openness. Practically this leads to ethnonational arbitrariness and complicates the dialogue between the Indians and the rest (non-Indian) world.
8 Philosophy of law, natural law, human rights, rights of indigenous people, identity, natural freedom, ethno-nationalism, postmodernism.
REFERENCES
Alfred, G.R. (1995). Heeding the Voices of Our Ancestors: Kahnawake Mohawk Politics and the Rise of Native Nationalism. Oxford; New York: Oxford University Press.
Alfred, T. (2008). Power, Righteousness: an Indigenous Manifesto. Oxford: Oxford University Press.
Alfred, T. (2000). Sur le rétablissement du respect entre les peuples kanien'kehaka et Québécois [On Re-establishing Respect between the Peoples of Kanien'kehaka and Québéc]. Argument, 2 (2), pp. 31—43 (in Fr.).
Angus, M. (1993). Les derniers seront les Premiers. Politiques visant les autochtones en période de restrictions financières. Montréal: Écosociété, 1993 (in Fr.) [Eng. ed.: Angus, M. (1990). And the Last Shall Be First. Native Policy in an Era of Cutbacks. Toronto: NC Press].
Brimo, A. (1978). Les grands courants de la philosophie du droit et de l'État [Major Streams of Legal and State Philosophy]. 3ème édition. Paris: Pedone, 1978 (in Fr.).
Brun, H. and Brun, P. (2001). Chartes des droits de la personne. Législation, jurisprudence, doctrine [Charters of Rights of an Individual. Legislation, Judicial Practice, Doctrine]. 14ème édition. Montréal: Wilson et Lafleur (in Fr.).
Corriente, J.A. (2004). Hugo Grocio. In: R. Domingo, ed. Juristas universales. Tomo 2. Juristas modernos [Universal Jurists. Volume 2. Modern Jurists]. Madrid: Marcial Pons. pp. 334—342 (in Sp.).
Derrida, J. (1967). De la grammatologie [Of Grammatology]. Paris: Minuit (in Fr.).
Derrida, J. (1972). La dissémination [Dissemination]. Paris: Seuil (in Fr.).
Derrida, J. (1967). L'écriture et La Différence [Writing and Difference]. Paris: Seuil (in Fr.).
Grotius, H. (1999). Le droit de la guerre et de la paix [On the Law of War and Peace]. Paris: Presses universitaire de France (in Fr.).
Hegel, G.W.F. (1976). Système de la vie éthique [System of Ethical Life]. Traduction de J. Taminiaux. Paris: Payot (in Fr.).
Hervada, J. (1991). Introduction critique au droit naturel [Critical Introduction to Natural Law]. Bordeaux: Bière (in Fr.).
Honneth, A. (2000). Lutte pour la reconnaissance [The Struggle for Recognition]. Paris: Cerf (in Fr.).
Laforest, G. and Lara de, P., dir. (1998). Charles Taylor et l'interprétation de l'identité moderne [Charles Taylor and Interpretation of the Modern Identity]. Paris: Cerf; Quebec: Les Presses de l'Universite Laval (in Fr.).
Lessay, F. (1998). Le debat Locke-Filmer. Avec la traduction du Patriarcha et du Premier traité du gouvernement civil Franck Lessay Collection "Léviathan" [The Locke—Filmer Debate. With Translations of Patriarcha and of First Treatise of Civil Government, "Leviathan" Collection of Franck Lessay]. Paris: Presses Universitaires de France (in Fr.).
Levin, M.D. ed. (1993). Ethicity and Aboriginality. Case Studies in Ethnonationalism. Toronto: University of Toronto Press. DOI: 10.3138/ 9781442623187.
Levinas, E. (1949). En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger [Discovering Existence with Husserl and Heidegger]. Paris: Vrin (in Fr.).
Locke, J. (1977). Deuxième traité du gouvernement civil [Second Treatise of Civil Government]. Paris: Vrin (in Fr.).
Locke, J. (1696). Le Christianisme raisonnable [The Reasonableness of Christianity]. Amsterdam (in Fr.).
Locke, J. (1990). Morale et Loi naturelle [Morality and Natural Law]. Paris: Vrin (in Fr.).
Lyotard, J.-F. (1979). La condition postmoderne [The Postmodern Condition]. Paris: Minuit (in Fr.).
Lyotard, J.-F. (1988). Le postmoderne expliqué aux enfants [The Postmodern Explained to Children]. Paris: Galilée (in Fr.).
Lyotard, J.-F. (1993). Moralités postmodernes [Postmodern Fables]. Paris: Galilée (in Fr.).
Melkevik, B. (2003). "Aînés", droit et tradition: à propos de la philosophie traditionaliste amérindienne ["The Elders", Law and Tradition: on Traditionalist Amerindian Philosophy]. Nuovi studi politici [New Political Studies], 2(3), pp. 41—62 (in Fr.).
Melkevik, B. (2005). Considérations juridico-philosophiques [Legal and Philosophical Reflections]. Québec: Les Presses de l'Université Laval (in Fr.).
Melkevik, B. (1998). Horizons de la philosophie du droit [Legal Philosophy Horizons]. Paris: L'Harmattan; Quebec: Les Presses de l'Universite Laval (in Fr.).
Melkevik, B. (2005). Je suis le droit naturel: critique d'un guet-apens intellectual [I Am Natural Law: the Criticism of an Intellectual Trap]. In: P.F. da Cunha, ed. Direito naturel, Justiça e Politica. IIColôquio International do Instituto Juridico Interdisciplinar. Faculdade de direito da Universidade do Porto [Natural
Law, Justice and Politics. II International Colloquium of the Interdisciplinary Juridical Institute. Faculty of Law of the University of Porto]. Volume 1. Coimbra: Coimbra Editora. pp. 365—380 (in Fr.).
Melkevik, B. (2004). The Customary Law of Indigenous Peoples and Modern Law: Rivalry or Reconciliation? In: J. Clammer, S. Poirie and F. Schwimmer, eds. Figured Worlds. Ontological Obstacles in Intercultural Relations. Toronto: Toronto University Press. pp. 225—242. DOI: 10.3138/ 97814426 74899-012.
Narbonne, J.-M. (2005). Lévinas et l'heritagegrec [Levinas and Greek Legacy]. Paris: Vrin; Quebec: Les Presses de l'Universite Laval (in Fr.).
Otis G., ed. (2004). Droit, territoire et gouvernance des peuples autochtones [Law, Territory and Governance of Indigenous peoples]. Québec: Les Presses de l'Université Laval (in Fr.).
Park, D. (2001). Problèmes contemporains. La société pluraliste [Modern Problems. Pluralist Society]. Paris: L'Harmattan (in Fr.).
Rommen, H. (1945). Le droit Naturel, Histoire — Doctrine [The Natural Law, History — Doctrine]. Paris: Egloff (in Fr.).
Schmitt, C. (1992). La notion de politique, avec Théorie du partisan [The Concept of the Political, with Theory of the Partisan]. Paris: Flammarion (in Fr.).
Sériaux, A. (1993). Le droit naturel [The Natural Law]. Paris: Presses universitaire de France (in Fr.).
Sioui, G.E. (2000). L'Amérindien philosophe [The Amerindian Philosopher]. Argument, 2(2) (in Fr.).
Sioui, G.E. (1999). Pour une histoire amérindienne de l'Amérique [For an Amerindian History of America]. Paris: L'Harmattan; Québec: Les Presses de l'Université Laval (in Fr.).
Strauss, L. (1954). Droit naturel et histoire [Natural Law and History]. Paris: Plon (in Fr.).
Taylor, Ch. (1994). Multiculturalisme. Différence et démocratie [Multicultur-alism. Difference and Democracy]. Paris: Aubier (in Fr.).
Trigeaud, J.-M. (1985). Humanisme de la liberté et philosophie de la justice [Humanism of Liberty and Philosophy of Justice]. Volume 1. Bordeaux: Bière (in Fr.).
Trigeaud, J.-M. (1995). Métaphysique et éthique au fondement du droit [Metaphysics and Ethics at the Core of the Law]. Bordeaux: Bière (in Fr.).
Villey, M. (1975). La formation de la pensée juridique moderne [Evolution of Modern Legal Thought]. Paris: Montchretien (in Fr.).
Visciano, S. (2004). La populazioni amerindiane in Canada. Radici storiche e implicazioni giuridiche dell'ancestralità [The Amerindian Peoples in Canada. Historical Roots and Legal Implications of Ancestry]. Nuovo Sviluppo. Rivista
semestrale di Scienze Umane [New Studies. Semestral Review of Human Sciences], (2), pp. 85—109 (in It.).
СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРЕ:
Бъярн Мелкевик — профессор факультета права Университета Лаваля, Канада.
AUTHOR'S INFO:
Bjarne Melkevik — Professor, Faculté de droit, Université Laval, Canada ДЛЯ ЦИТИРОВАНИЯ:
Мелкевик Б. «Я есть естественное право»: критика интеллектуальной ловушки // Труды Института государства и права РАН. 2017. Том. 12. № 4. С. 11—34.
FOR CITATION:
Melkevik, B. (2017). "I am Natural Law": the Criticism of an Intellectual Trap. Proceedings of the Institute of State and Law of the RAS, 12(4), pp. 11—34.
