CC BY
42
УДК 1:001; 001.8 ББК 6
ВЗГЛЯДЫ П.А. ФЛОРЕНСКОГО В КОНТЕКСТЕ ПЕРСОНАЛИСТИЧЕСКИХ ТЕНДЕНЦИЙ
В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА ХК — НАЧАЛА ХХ ВЕКА
СЕРГЕЙ ВАСИЛЬЕВИЧ МИХАЛЁВ,
старший преподаватель кафедры философии Московского университета МВД России имени В.Я. Кикотя,
кандидат философских наук Научная специальность — 09.00.03 История философии
E-mail: [email protected] Рецензент: доктор философских наук, доцент А.Л. Золкин
Citation-индекс в электронной библиотеке НИИОН
Аннотация. В конце XIX — начале ХХ веков в русской философии получило развитие особое философское течение, именуемое «персонализмом», оказавшее свое влияние на формирование взглядов П.А. Флоренского об истине. Флоренскому были близки утверждения персоналистов о том, что истина познается не одним только интеллектом, но целостной личностью, преображающейся по мере постижения истины.
Ключевые слова: личность, познание, истина, реальность, духовная основа.
Annotation. A particular philosophical trend called "personalizm" developed in the end of XIX — beginning of XX century in Russian philosophy, and it had an impact on formation of P.A. Florensky views on the truth. Florensky shared personalists statements that the truth is learned not only by an intelligence but a personality as a whole, transforming during the process of understanding of the truth.
Keywords: personality, knowledge, truth, reality, spiritual basis.
Творчество Павла Александровича Флоренского занимает исключительно важное место в истории русской культуры первой трети XX века. Философ, естествоиспытатель, богослов, искусствовед, лингвист, поэт, он, работая во многих сферах человеческой деятельности, внес заметный вклад в сокровищницу русской и мировой культуры. В последнее десятилетие творчество П.А. Флоренского привлекало особенно пристальное внимание, однако нельзя сказать, что все его аспекты раскрыты в достаточно полной степени1.
Уже при первом знакомстве с творчеством мыслителя, обращает на себя внимание тот факт, что при всем его многообразии в нем в высшей степени ярко выражен момент единства. Даже, казалось бы, второстепенные и периферийные идеи Флоренского всегда несут на себе печать связи с неким мыслительным центром и служат средством его прояснения и конкретизации. На наш взгляд, таким мыслительным центром для творчества Флоренского является его идея духовной истины.
Чтобы лучше понять своеобразие учения Павла Флоренского о истине, необходимо хотя бы вкратце рассмотреть процесс формирования в России особого философского течения, именуемого то «персонализмом», то «неолейбницианством».
Что касается особого течения «персонализм», то это течение сформировалось как реакция на господствовавшие во второй половине XIX века в России позитивизм и материализм и связанное с ними так называемое «науковерие», т.е. сформированное под впечатлением успехов естественных наук убеждение, будто истинное знание дают нам только науки, а философия лишь обобщает научные знания.
К главным представителям русского персонализма Н.О. Лосский причисляет А.А. Козлова, Л.М. Лопатина, Н.В. Бугаева, Е.А. Боброва, П.Е. Астафьева, с.А. Алексеева (Аскольдова) и самого себя2. Наименование «неолейбницианцев»3 эти философы получили потому, что для каждого из них высшим авторитетом среди классиков новоевропейской философии оказался
именно Лейбниц, в учении которого для них особенно ценным было то, что он в качестве основы бытия выделил не материальный, а именно духовный «атом», т.е. «монаду» обладающую всеми признаками индивидуальности, которыми обладает и живая человеческая личность.
Но выделение духовного «атома» в качестве фундамента бытия потребовало пересмотра и гносеологических представлений, пересмотра взглядов на специфику философского познания. Здесь особенно важно подчеркнуть, что русские персоналисты не столько настаивали на ограниченности возможностей науки в деле постижения бытия, сколько полемически заострили именно полную, по их мнению, неспособность науки находить доступ к бытию.
«Естественные науки, — пишет один из основоположников русского персонализма А.А. Козлов, — никогда не соприкасаются ни с чем реальным... и если мы думаем на почве условных понятий о реальности строить науку о действительно сущем, то ничего другого, кроме грубого материализма не может выйти в результате»4. Естественные науки в логической форме фиксируют связь между материальными явлениями и процессами. Связь же между материальными и духовными явлениями, по мысли Козлова, являются не логическими, а символическими, и поэтому не улавливаются науками. Необходимо обладать способностью символического прочтения действительности. «Вещи материального мира и их движения, — пишет Козлов, — суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общаемся и взаимодействуем»5.
Но самое интересное здесь то, что именно тогда, когда философия стала выходить из тени естественных наук, перестала подчеркивать свое наукообразие, а, напротив, подчеркнула свою специфику, — именно тогда со стороны науки стал проявляться все больший интерес к философии и к плодотворному с ней взаимодействию. В письме от 20 августа 1902 г. к своей жене великий естествоиспытатель В.И. Вернадский делится своими мыслями о том, что наука, ограничивая себя логическими средствами мышления, впадает зачастую, в бесплодный схематизм и поэтому нуждается в помощи со стороны философии, нашедшей доступ к в нелогическим или сверхлогическим способам мышления.
«Я смотрю, — пишет он, — на значение философии в развитии знания совсем иначе, чем большинство натуралистов, и предаю ей огромное, плодотворное значение. Мне кажется, это стороны одного и того же процесса — стороны совершенно неизбежные и неотделимые. Они отделяются только в нашем уме. Если бы одна из них заглохла, прекратился бы живой рост и другой. Развитие научной мысли никогда не
идет дедукцией или индукцией — оно должно иметь свои корни в другой — более полной поэзии и фантазии — области: это или область жизни, или область искусства, или область, не связанная с точной дедукцией или индукцией — рационалистическими процессами, — область философии. Философия всегда заключает зародыши, иногда даже предвосхищает целые области будущего развития науки, и только благодаря одновременной работе человеческого ума в этой области получается правильная критика неизбежно схематических построений науки. В истории развития научной мысли можно ясно и точно проследить такое значение философии, как корней и жизненной атмосферы научного мышления»6.
На последнем особенно хотелось бы заострить внимание. То, что великий естествоиспытатель подчеркнул «значение философии как жизненной атмосферы научного мышления» — очень важно. Философия не должна подменять науку, не должна вместо нее анализировать материальные явления и процессы и исследовать связи между ними. Философия должна раскрывать дополнительные измерения реальности, как бы перемещая материальные явления из плоского в объемное пространство, как бы вскрывая ту духовную «атмосферу», которая окружает материальные явления.
«Можно привести пример из проективной геометрии, — пишет А.В. Соболев, — где поставленная на плоскости задача не может быть решена, пока мы при дополнительных построениях не переведем задачу в трехмерное пространство. Переведенная из плоскости в объем задача решается мгновенно. Персоналистиче-ская гносеология и исследует познавательные преимущества «объемного» сознания»7.
Наиболее выразительно даже образно написал об этом философском искусстве выявления духовной «атмосферы», окружающей предметную реальность, старший современник Павла Флоренского выдающийся философ — персоналист СЛ. Франк в своей уже эмигрантской работе 1939 года «Непостижимое».
«Философия — пишет Франк, — есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается предметное бытие и особенностями которого определена сама его предметность. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи — искусством воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух»8.
Но если задача философии состоит в том, чтобы ориентировать человека не столько в предметах, сколько в «атмосфере» бытия, то это значит, что философия все больше и больше приближается к гуманитарным
дисциплинам. Она уже не стремиться внедрить в гуманитарные дисциплины естественнонаучные методы, а стремиться объединить оба направления человеческого познания в некоем высшем синтезе, причем так, чтобы специфика каждого из них не была утрачена. Подобная же задача вставала и во времена Лейбница, но тогда акцент ставился на том, чтобы оправдать естествознание перед лицом знания гуманитарного.
«Когда... гуманизм перерос себя, — отмечает выдающийся историк культуры Л.В. Пумпянский, — явилось нечто сверх филологической и поэтической реставрации античности, именно допрос природы. Образованные европейцы разделились; нейтральной территорией и риторов и испытателей была метафизика. Явился Лейбниц и сделал ее универсальным центром обеих распавшихся половин. В лейбницианстве стали возможны эрудиты, охватывающие и риторику и исследование... Все поколения стремилось к системе наук... Вот почему именно век «системы» вполне понял серьезность другой «системы» — именно религиозной»9.
К концу XIX в. успех естественных наук оказался столь впечатляющим, что уже гуманитарному знанию пришлось отстаивать свое право на существование. Но хотя задача теперь ставилась по-новому, но это была все та же задача объединения двух типов знания в некой более общей системе знания, в которой рациональное знание присутствует, но уже не диктует свои законы. Поэтому и критерии доброкачественности этого «синтетического» знания, знания не только о «предметах», но и об «атмосфере», в которую погружены «предметы», — должны отличаться от критериев истины в частных науках. В среде русских лейбнициан-цев, а затем русских персоналистов, уже утвердившихся в своей позиции и больше не нуждавшихся в опоре на авторитет Лейбница, все больше крепло убеждение, что синтетическое или «объемное» знание доступно не некоему «трансцендентальному субъекту», а только живой личности, вступившей в общение с духовной Истиной. «Если личность, — пишет Франк, — есть подлинно образ и подобие Бога, то она, и только она одна, есть единственно адекватное выражение истины... Истина в своей основе есть не суждение, а живое бытие, данное в форме личности»10.
Познание «атмосферы» бытия в ее истине есть одновременно важное «событие» в жизни личности, есть одновременно продвижение по шкале ценностей, обретение личностью нового качества. Такое познание есть одновременно и просветление личности и обретение ею больше «бытийственности». Такое познание есть качественное изменение в самом бытии.
«Истина, — подчеркивает Бердяев, — есть не предметная, бытийственная реальность, отраженная в
познающем и вошедшая в него, а просветление, преображение реальности, внесение в мировую данность качества, которого в ней не было до познания Истины и откровения Истины. Истина есть не соотношение с тем, что называется бытием, а возгорание в бытии све-та»11. Н.Ф. Медушевская отмечает, что для Н.А. Бердяева как религиозного философа «Бог — предел бытия. Но, придя к Богу, Бердяев снова вернулся к человеку. Бога-Творца и Промыслителя он превратил в Бога-Совесть, Добро, Любовь, Истину, Красоту. Бердяев сделал Бога высшей ценностью человека, потеряв которую он перестает быть человеком»12.
На наш взгляд, философское творчество Павла Флоренского развивается в русле широкого и мощного персоналистического движения. «В собственном смысле, — настаивает Флоренский, — познаваема только личность и только личностью»13. Но в отличии от многих своих предшественников Флоренский творил в эпоху когда отчаянное сопротивление позитивистов и материалистов было уже поколеблено, и его задача стояла не столько в том, чтобы развенчать науку и ограничить ее всевластие, сколько в том, чтобы внутри самой науки вскрыть ее персоналистические корни. «К счастью и чести человечества, — подчеркивает Флоренский, — научные произведения далеко не столь научны и потому не столь нечеловечны и безличны, как о них свойственно думать широкой публике их современности... Те, кто вглядывался в устаревшие научные трактаты, знают радость этого откровения лица — за безличными схемами, которыми сочинитель думал скрыть себя от общества»14.
Но, конечно, главное, что отличает Флоренского как философа от большинства русских персоналистов, это внесение в теорию познания принципа церковности. Истина личностна по своей сути и постигается только личностью, но невозможно, по Флоренскому, стать подлинной личностью, не воцерковившись.
И в лице Лейбница Флоренский ценил не только универсального мыслителя, гармонично сочетавшего в себе великого математика с живым интересом к гуманитарному знанию, но и последнего блестящего представителя той линии платонизма в новоевропейской философии, благодаря которой хоть какая-то связь рациональной мысли и христианской веры еще сохранялась15.
«Последним блестящим — если не самым блестящим! — развивателем платонизма был Лейбниц. Вот почему, — пишет Флоренский, — мы не должны удивляться, что революционный Кант захотел низвергнуть этого потомка греческого мыслителя, вознамерился подсечь зазеленевший отпрыск на платоновском корню. В лице Лейбница он обрушился на Платона; в лице Платона сводил счеты со всей европейской фило-
софией. Принцип истины от человека столкнулся с принципом истины от Бога. Само-познание — с Бого-познанием, дольнее с неслыханной силою противостояло горнему»16.
О том же, кто оказал решающее влияние на формирование мировоззрение Флоренского, об этом с уверенностью можем судить, опираясь на свидетельство видного филолога М.А. Петровского. «Мне Флоренский говорил как-то, — сообщал он в одном из писем, — что его миросозерцание сложилось под тремя влияниями: Отцов церкви, Платона и Гофмана»17.
Если весьма заметную роль Отцов церкви и роли Платона заранее можно было бы предположить, то Э.Т.А. Гофман повлиял своим обостренным чувством гротеска, убежденностью, что именно через аномалии, через разломы в феноменальном мире должен просвечиваться мир ноуменов, т.е. истинный мир. И главной задачей Флоренского стала выработка таких форм познания, которые могли бы постигать в неразрывном единстве и мир феноменов и мир ноуменов, т.е. постигать мир в его многоплановом единстве. «Человечество не может отказаться от массового производства знания, но животворит знание только духовная Истина, которая открывается по своей, а не по нашей воле. В нашей же воле лишь пытаться удержаться в ее свете и строить процесс познания реальности так, чтобы сделать его духоприимным, чтобы свет Истины пронизывал каждый шаг познания»18.
И соответственно истина для Флоренского выступает как критерий доброкачественности именно многопланового познания, познания эмпирической реальности в единстве с ее более глубокой духовной основой.
1 Аблеев с.Р. История мировой философии. М., 2016. с. 258-259.
2 Лосский Н.О. История русской философии. М.,1994. с. 172.
3 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 1. Л., 1991. с. 176.
4 Там же. с.180-181.
5 Там же. с.181.
6 В.И. Вернадский: Pro et contra. СПб., 2000. с. 136.
7 Соболев А.В. О персоналистической гносеологии (или о сближении познания и художества в русской мысли ХХ века // Вопросы философии. 1998. № 4. с. 122.
8 Франк с.Л. Сочинения. М., 1990. с. 304.
9 Пумпянский Л.В. Классическая традиция. М., 2000. с. 66.
10 Франк с.Л. Свет во тьме. М., 1998. с. 89-90.
11 Бердяев Н.А. Истина и откровение. СПб., 1996. с.24.
12 Медушевская Н.Ф., Сигалов К.Е. Русская философия, ее специфика и особенности (историософские и политико-правовые аспекты становления): Лекция. М., 2005. с. 37.
13 Флоренский П.А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. с. 74.
14 Флоренский П.А. У водоразделов мысли. М., 1990. с. 153.
15 Михалёв с.В. Учение Павла Флоренского о соотношении между философией и религией // Полигнозис. 1999. № 1. с. 110-119.
16 Флоренский Павел, Свящ. Соч. в 4 т. Т. 2. М.,1996.С. 3.
17 Письмо М.А. Петровского к М.А. и Ю.С. Семенкович от 4.7.1925 // РГАЛИ. Ф. 2530 (В.В. Гольцева). Оп. 3. Д. 276. Л. 11-11 Об.
18 Михалёв с.В. О соотношении науки и философии в мировоззрении П.А. Флоренского // Вопросы философии. 1999. № 5. с. 156.
1 Ableev S.R. Istoriya mirovoi filosofii. M., 2016. P. 258-259.
2 Losskii N.O. Istoriya russkoi filosofii. M.,1994. P. 172.
3 Zen'kovskii V.V. Istoriya russkoi filosofii. T. 2. Ch. 1. L., 1991. P. 176.
4 Ibid. P. 180-181.
5 Ibid. P. 181.
6 V.I. Vernadskii: Pro et contra. SPb., 2000. P. 136.
7 Sobolev A.V. O personalisticheskoi gnoseologii (ili o sblizhenii poznaniya i khudozhestva v russkoi mysli KhKh veka // Voprosy filosofii. 1998. № 4. P. 122.
8 Frank S.L. Sochineniya. M., 1990.-P. 304.
9 Pumpyanskii L.V. Klassicheskaya traditsiya. M., 2000. S. 66.
10 Frank S.L. Svet vo t'me. M., 1998. P. 89-90.
11 Berdyaev N.A. Istina i otkrovenie. SPb., 1996. P. 24.
12 Medushevskaya N.F., Sigalov K.E. Russkaya filosofiya, ee spetsifika i osobennosti (istoriosofskie i politiko-pravovye aspekty stanovleniya): Lektsiya. M., 2005. P. 37.
13 Florenskii P.A. Stolp i utverzhdenie Istiny. M., 1990. P. 74.
14 Florenskii P.A. U vodorazdelov mysli. M., 1990. P. 153.
15 Mikhalev S.V. Uchenie Pavla Florenskogo o sootnoshenii mezhdu filosofiei i religiei // Polignozis. 1999. № 1. P. 110-119.
16 Florenskii Pavel, Svyashch. Soch. v 4 t. T. 2. M.,1996. P. 3.
17 Pis'mo M.A. Petrovskogo k M.A. i Yu.S. Semenkovich ot 4.7.1925 // RGALI. F. 2530 (V.V. Gol'tseva). Op. 3. D. 276. L. 11-11 Ob.
