CC BY
106
изводителя духовной пищи. И недаром человечество так высоко ценило и ценит их» [8]. Из этих слов русского философа и писателя Льва Толстого можно сделать вывод, что гений - редкое явление, гении - это меньшинство людей, отношение к которым исторически неоднозначно.
Примечания
1. Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии / / Лейбниц Г. В. Сочинения: в 4 т. Т. 2. М.: «Мысль» 1984. С. 519.
2. Томсон Д. Предвидимое будущее. М.: Изд-во иностр. лит., 1958. С. 30-32.
3. Платон. Федр // Платон. Собрание сочинений: в 4 т. Т. 2. М.: «Мысль», 1993. С. 175.
4. Гуго Сен-Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскалион // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): в 2 т. Т. 1. СПб.: «Русский Христианский гуманитарный институт», 2000. С. 306.
5. Милль Д. О свободе // Наука и жизнь. 1993. № 12. С. 26.
6. Селье Г. От мечты к открытию: как стать учёным. М.: «Прогресс», 1987. С. 88.
7. Роджерс К. К теории творчества // Взгляд на психотерапию, становление человека. М.: «Прогресс»; «Универс», 1994. С. 415.
8. Толстой Л. Н. Так что же нам делать? // Толстой Л. Н. Собрание сочинений: в 22 т. Т. 16. М.: Ху-дож. лит., 1983. С. 354.
Notes
1. Leibniz G. V. Novye opyty o chelovecheskom razumenii avtora sistemy predustanovlennoi garmonii [New Essay Concerning Human Understanding author of pre-established harmony] // Leibniz G. V. Compositions: 4 t. T. 2. Moscow. 1984. P. 519
2. Thomson D. Predvidimoe budushee [Foreseeable future] M.: Publishing house of foreign literature, 1958. pp 30-32.
3. Plato. Fedr [Phaedrus] // Plato. Collected Works: 4 t. T. 2. Moscow: "Thought", 1993. P.175.
4. Hugh of St. Victor. Sem' knig nazidatel'nogo obucheniya, ili Didaskalion [Seven books didactic training or Didaskalion] / / Anthology of medieval thought (theology and philosophy of the European Middle Ages): 2 t. T. 1. Saint Petersburg: "Russian Christian Humanitarian Institute," 2000. P. 306.
5. Mill D. O svobode [About Freedom] // Science and Life. 1993. № 12. P. 26.
6. Selye H. Ot mechty k otkrytiyu: kak stat' uchenym [From Dream to the discovery of how to become a scientist]. Moscow: "Progress", 1987. P. 88.
7. Rogers K. K teorii tvorchestva [Theory of Creativity] // Vzglyad na psihoterapiyu, stanovlenie cheloveka [A look at psychotherapy, becoming human]. Moscow: "Progress"; "Univers", 1994. P. 415.
8. Tolstoy L. N. Tak chto zhe nam delat? [So what do we do?] // L.N. Tolstoy Complete Works: 22 t. T. 16. Moscow. 1983. P. 354.
УДК 1 (091)
Н. Н. Павлюченков
Проблема персонализма в религиозно-философских трудах
П. А. Флоренского
Статья посвящена некоторым актуальным аспектам религиозно-философского наследия П. А. Флоренского. Цель данного исследования - краткий обзор вопросов, связанных с понятием личности в ранних и поздних работах этого русского мыслителя. Несмотря на то, что вопрос о персонализме в его трудах неоднократно поднимался, эта проблема остается еще не достаточно освещенной в исследовательской литературе. Автор статьи последовательно рассматривает представления Флоренского о личности в его ранних и поздних произведениях и дает краткий сопоставительный анализ содержащихся в них концепций относительно личности тварной и Личности Божественной. Значимым является то, что Флоренский рассматривал человека как принадлежащего двум уровням тварной реальности: эмпирической (или временной, земной) и сверхэмпирической (или вечной, «небесной»). Как принадлежащий Божественной Вечности, человек есть над-личностное и над-сознательное существо, в то время как принадлежащий земной сфере, он представляет собой «эмпирическую личность». Автор делает главный вывод, согласно которому Флоренский не рассматривал личность в качестве
© Павлюченков Н. Н., 2015 18
первичной основы Бытия. Поэтому, по мнению автора, религиозно-философские концепции Флоренского не являются персоналистическими.
The article is devoted to some essential aspects of P. A. Florensky's religio-philosophical heritage. The purpose of the given research is observes the questions dealing with the notion of personality in P. Florensky's earlier and later works. The question of Florensky's personalism was repeatedly raised in the literature. But the problem is unsufficiently lighted. The author consistently examines Florensky's judgments of personality in his earlier and later works. The article also contains a brief comparative analysis of Florensky's views about created personality and personality of God. What is significant is Florensky saw the human being as belonging to two levels of created reality: the empirical or terrestrial and the supra-empirical or heavenly ones. As belonging to the heavenly eternity, the human being is a supra-personal and supra-conscious created being, while as belonging to the terrestrial sphere he is an empirical person. The author's main conclusion is that Florensky do not saw a personality as primary grounds for Existence. The author assumes that Florensky's religio-philosophical doctrines do not personalism.
Ключевые слова: П. А. Флоренский, религиозно-философские труды, личность, персонализм, тварная личность, сознание, эмпирическая реальность.
Keywords: P. A. Florensky, religio-philosophical works, personality, personalism, created personality, conscious, empirical reality.
Несмотря на то, что наследие русского религиозного философа и богослова, священника Павла Флоренского достаточно широко известно и пользуется вниманием исследователей, в нем остается целый ряд еще не достаточно изученных аспектов. Рассмотрение некоторых из них представляется важным в контексте всей истории русской религиозной философии первой половины ХХ в. К числу таких аспектов относится проблема личности, осмысление которой в ХХ в. привело к развитию как философского, так и богословского персонализма. Эта проблема остается актуальной до сих пор, и обращение к наследию Флоренского в этой связи может принести результаты, даже выходящие за рамки чисто исторического интереса.
Исследователи не пришли к единому мнению относительно того, является ли религиозная философия Флоренского персоналистически ориентированной (см., напр. [1]). В своем наиболее известном (и, без сомнения, наиболее ярком) произведении - «Столп и утверждение Истины» (1908-1914) «философию личности и творческого подвига» Флоренский назвал единственно духовной и противопоставил её рационализму [2]. Особо же примечательно, как с этих позиций здесь (в примечании) был подвергнут критике Владимир Соловьёв: «Рационализм Соловьёва», согласно автору, «обнаруживает себя именно в том, что для Соловьёва не живая Личность, не Ипостась и не самообосновывающееся Живое Триединство - начало и основание всего (выделено нами. - Н. П.), а субстанция, из которой уже выявляются Ипостаси. Но эта субстанция в таком случае не может не быть признана без-личною...» [3]. Из этого должно бы следовать, что онтология самого Флоренского является персоналистически ориентированной и утверждает в качестве первичной реальности именно «живую Личность». Но так ли это на самом деле, как представляется, может показать уже самый краткий обзор его трудов и сравнение раскрываемого в них понятия «личности» с учением ряда мыслителей, пытавшихся утвердить свой (хотя и достаточно разный) «персонализм» как в философии, так и в богословии.
Утверждение классического персонализма о том, что именно христианство открыло и провозгласило непреходящую ценность человеческой личности, является общим для таких философов, как Л. Карсавин [4], Б. Вышеславцев [5], прот. Василий Зеньковский [6] и др. Флоренский выступил с этим тезисом уже в своих студенческих курсовых работах 1906-1907 гг. [7] и повторил его в «Столпе...» [8]. Позиция Флоренского-студента по этому поводу представляется наиболее радикальной: он утверждает, что, если «во вне-христианском сознании истинно сущее есть только общее, родовое, а всё индивидуальное - лишь тень и явление и призрак», то «для христианства взаимоотношение общего и частного перевернулось. Истинно сущим, единственно подлинно существующим стала личность и только личность. Всё, что не личность - временно, условно и случайно. Оно - почти призрак и тень. Оно не имеет собственной сущности (выделено нами. - Н. П.)» [9].
Вместе с тем уже в «Столпе...» появляются моменты, которые не позволяют сделать вывод об однозначной персоналистической ориентации его автора. Здесь Флоренский однозначно говорит о единой личности, имеющей, однако, разные аспекты: безусловно ценный по отношению к эмпирическому миру, и входящий в этот мир, развивающийся в нём, и представляющий собой «земную одежду» личности, её творческое само-раскрытие в системе мыслей, чувств, желаний и
деятельности. В этой «одежде», должен раскрыться сокровенный Образ Божий; она должна быть претворена в Подобие Божие, и это будет означать её обожение. Однако может оказаться так, что вся земная «одежда» оказалась злой, т. е. вся само-деятельность личности в эмпирии раскрылась не в вере, надежде и любви. В этом случае единая личность должна претерпеть разделение: «Единое должно стать разным... По существу единое Я расщепляется, т. е., оставаясь Я, вместе с тем перестаёт быть Я» [10]. Из дальнейшего ясно, что такая «личность» не обладает уже самым главным, благодаря чему она и называется «личностью» в персоналистическом понимании. На это сам Флоренский указывает вполне недвусмысленно, когда, в другом месте, определяет данное «разделение» как уничтожение (вернее, переход в состояние не-реальности, мнимости, чистой субъективности) само-сознания как «сознания своего творчества, своей активности». «Погибает, - пишет он, - всё содержание сознания, поскольку оно - не из веры, надежды и любви. Спасётся... голое Бого-сознание без само-сознания» [11], т. е. чистый Образ Божий без самосознающего Я.
Для более полного уяснения этого вопроса необходимо иметь в виду тот общий контекст, в котором в «Столпе...» представлена возможность «разделения единого», т. е., по сути, возможность онтологического распада личности. Решительно настаивая на онтологическом характере христианской любви и определяя эту Любовь как саму Сущность Божества, Флоренский в «Столпе...» тем самым прежде всего обосновывает «единосущие» как Пресвятой Троицы, с одной стороны, так и всей твари - с другой. И в обоих случаях он постоянно подчёркивает как главное: всё содержит, всё объединяет и всё животворит Любовь Божия. Никакой тварной «любви» как онтологического понятия нет и быть не может: само выхождение тварного Я из себя возможно только силой Божественной Любви, когда Я становится ей причастным. Любить Бога - это значит пассивно открывать пред Ним своё сердце и ждать «втечения» в него Божественной Любви; любить брата - значит давать возможность этой любви переходить на другое Я. Вся тварь в своих основаниях получает бытие и единство только причастием Любви как Божественной Сущности. Поэтому любовь Божия есть также и «связь личности». Без неё личность распадается в дробность психологических состояний и теряет своё субстанциональное единство.
Когда Флоренский говорит о «злой самости», у него это тоже не психологическое понятие. «Злая самость» - это личное самосознание, раскрывшее свою деятельность в эмпирическом мире как отвержение Божественной Любви, отвержение единосущия и потому потерявшее свою субстанциональную основу. Как «одежда», она «сбрасывается» в день Страшного Суда, оставляя только оказавшийся нереализованным в эмпирии Образ Божий. «Одежда» при этом, будучи лишь замкнутым только на само себя сознанием, определяется как «психический феномен без ноумена, застывшее явление без являющегося» [12]. Это уже, с точки зрения Флоренского, не есть объективная реальность; необоженная «самость» не существует для оставшихся вне геенны праведников, равно как и для «сбросившего» её Образа Божия. Но сама в себе она пребывает в гневе, в бессильной ярости и муке, и даже «с воплем и скрежетом грозится кулаком» [13].
Н. Лосский по этому поводу заметил, что вечное мучение - это опыт, а следовательно, «принадлежность некоторого я, который осознаёт его... Таким образом, по Флоренскому, человеческая личность состоит из двух я, которые могут отделиться друг от друга: одно я обречено на вечные мучения, а другое - на вечное блаженство. Но это совершенно невозможно» [14]. О том же писал В. Зеньковский, правда, направляя свою критику в адрес Р. Штайнера. Различая «глубинное Я» и «эмпирическое Я», Зеньковский подчёркивал их неразрывное единство, невозможность даже мыслить одно отдельно от другого. «Эмпирическое Я... есть функция глубинного Я, есть "создание" его в эмпирическом плане - и вне этого глубинного Я оно немыслимо. Но и обратно: глубинное Я, вызывающее к бытию эмпирическое сознание, само живёт и действует именно в этом эмпирическом самосознании» [15]. Глубинное Я, по мысли Зеньковского, - «единственно истинное Я»; оно действительно «как бы прикрыто потоком эмпирического сознания», но эта эмпирическая личность уже есть «явление в вечности», явление, настолько укоренённое в духовном ядре личности, что «погибнуть», «раствориться» в чём-то оно уже не может. Оно не может быть «стёрто», как стирается пыль, не может быть «снято», как снимается одежда. Штайнер критикуется Зеньковским фактически в связи с тем, что у него эмпирическое Я не допускается в вечность. Оно, хотя и создано, по-видимому, силами глубинного Я, но принадлежит, по существу, сфере эмпирии и погибает вместе с ней.
Позицию Флоренского в «Столпе...» в этом плане можно определить как находящуюся «между» Зеньковским и Штайнером: личность едина, и её эмпирическая составляющая не должна «отделяться» от «духовного ядра». Но всё же это может произойти в случае предельного зла, в последний день мировой истории. Для Зеньковского эмпирическое самосознание уже, изначально есть «явление в вечности»; у Флоренского оно только призвано туда войти, когда достигнет
«обожения», а у Штайнера оно - явление лишь чисто временное и подлежит закономерному уничтожению в процессе перевоплощений.
Позиция Флоренского в поздних работах по этому вопросу не изменилась принципиально, но, в некоторой своей конкретизации, обрела больше параллелей как со Штайнером, так и с развитыми позже концепциями прот. В. Зеньковского и Б. Вышеславцева. И прежде всего следует обратить внимание на то, что Флоренский в конце 1910-1920-х гг. чётко разъяснил недосказанное в «Столпе...», а именно «ядро личности» созидает эмпирическое самосознание. Так, по сути, -у Зеньковского и Штайнера, а Вышеславцев даже употребляет термин «воплощение». «Чистое Я», которое Вышеславцев называет термином из «Упанишад» - «Атманом» или (заимствованным в данном случае у К. Юнга) словом «Самость», у него представляет собой «вечность и богоподобие человека». Оно «воплощается», формируя себе «низшие ступени» - дух, сознание, подсознание, материальное тело. Как и Зеньковский, Вышеславцев подчёркивает, что таким образом «усваивая» и «присваивая» себе эмпирический материал, «глубинное Я» создаёт свою неповторимую, индивидуальную личность, состоящую из уникального сочетания элементов и ступеней бытия.
У Флоренского в наиболее поздней работе («Имена», 1926) «воплощается» «духовное существо личности». Оно «усваивает себе... материал из среды... - мистический, оккультный, социальный, психический и физический, - и, взяв его, претворяет в своё тело, сквозит в нём, лучится сквозь него, его формует» [16]. Образуется индивидуальное целое, состоящее, однако, из тел, принадлежащих различным планам бытия, и называемое «эмпирической личностью» или просто «личностью». Как и Зеньковский, Флоренский не мыслит «духовное существо личности» вне своего эмпирического проявления: в таком состоянии Я трансцендентно, сокрыто не только от других, но и от себя самого в своей собственной глубине. Но вместе с тем он по-прежнему постулирует возможность онтологического разделения в личности и обращается к тому же месту из апостольских посланий (1Кор. 3, 10-15), на которое указывал в «Столпе...»: «Эта эмпирическая личность имеется в виду ап. Павлом, когда он выражает опасение, как бы при последнем огненном испытании мы не оказались "нагими", т. е. лишёнными одежды всего сотворённого в жизни. И Спаситель, говоря о брачной и небрачной одежде, пользуется этим образом, знаменуя им жизненное самораскрытие духовного существа» [17].
Это написано в 1922 г. (одна из лекций по «Философии культа»), и в том же году в другой работе («Иконостас») Флоренский скажет, что полное «разделение» в личности возможно не только в «конце времён», но даже здесь и сейчас. Как и в «Столпе...», в «Иконостасе» говорится о том, что существо человека, «существенное ядро личности» - это Образ Божий. Грех может затмить свет, идущий от него к «являемой поверхности личности». Если же грех овладеет всей «самосозидаемой "храминой" личности», то «явление личности» отслаивается, отщепляется от Образа Божия и делается той же самой «скорлупой», о которой говорились в «Столпе...» - феноменом без ноумена, обманчивой видимостью. Даже сейчас может быть так, что мы ещё наблюдаем личность (лицо, ставшее «маской»), а Образ Божий у неё уже отнят [18].
Необходимо подчеркнуть то обстоятельство, что в поздних работах Флоренского «Свет», идущий от Образа Божия к «являемой поверхности личности», трактуется точно так же, как в «Столпе...». Грех, «затмевающий» Божественный Свет и способствующий отслоению эмпирической личности от её «духовного ядра», - это то же, что отвержение «единосущия», противление Божественной Любви, которая только и может сохранять личность в её единстве. Онтологическая цельность личности, таким образом, и в «Столпе...», и в поздних работах ставится в зависимость от действия в ней Божественного Света или Божественной Любви, Божественной энергии или Божественной Сущности. Сейчас здесь не важен вопрос о различении Флоренским этих богословских понятий; как бы то ни было, в любом случае, это - определённая не-личная субстанция, хотя и напрямую связанная с «Личностью» Божией.
Впрочем, сам термин «Личность» по отношению к Богу Флоренский смело и достаточно легко решается употребить только в одной из самых ранних своих работ. Уже в «Столпе» он предпочитает говорить применительно к Богу не о «Личностях», а об «Ипостасях» или «Лицах». Это связано с развиваемой в «Столпе... » концепцией «Само-доказательного и Само-обоснованного Субъекта Истины», согласно которой в Нём могут быть только Три Ипостаси. Какие-либо другие «ипостаси» могут быть лишь приняты «в недра Троичной жизни», но они уже не будут являться для абсолютности «Субъекта Истины» внутренне необходимыми. И в этом смысле «они - условные ипостаси, могущие быть, а могущие и не быть в Субъекте Истины. Потому-то их нельзя назвать ипостасями в собственном смысле, и лучше обозначить именем обоженных личностей и т. п.» [19] Таким образом, в системе «Столпа...» понятие «личность» представляет собой отражение реальности только тварного бытия, не могущего быть само-обоснованным. Тварная личность может быть лишь условно названа «ипостасью», но для Божественной Ипостаси понятие
21
«личность» никак не отразит тот характер отношений в «Субъекте Истины», который Флоренский хочет донести до читателя.
Так - в Триадологии. В отношении же твари, согласно одной из лекций по «Философии культа» (1918), «ипостась» - это «разумная идея человека, его духовный облик, его лик» [20]. Понятие «лика» Флоренский развил в «Иконостасе» (1922), откуда совершенно ясно, что «лик» - это конечный результат оформления Образом Божиим всей эмпирической личности, «во всём её составе», воплощение Образа Божия «в жизни, в личности». «Являемая поверхность личности» (в терминологии, которую Флоренский использует в данном случае, это - «лицо»), становящаяся в случае онтологического распада «скорлупой», на другом, положительном полюсе своего развития вся делается «ликом». Это состояние, когда в эмпирической личности «через толщу вещественной коры пробивается энергия Образа Божия» [21], очевидно, и есть та «реализация», которую требует от «лика» восстающая на него стихия человеческой «усии» [22]. Участием в религиозном культе человек может достигать «паритета» в расстановке этих сил, и на этом роль его личностного сознания в метафизическом плане заканчивается. Идут метафизические процессы, к пониманию которых личностное человеческое самосознание принципиально не имеет доступа.
Таким образом, можно видеть, что по отношению к тварному бытию, и в ранних, и в поздних работах Флоренского обнаруживается над-личностная реальность, которая определяет личность и от которой зависит её целостность и само существование. Что же касается бытия Божественного, то здесь, несмотря на заимствованные у В. Соловьева (а фактически - у Шеллинга) попытки объяснить «процессы», происходящие в «Триедином Субъекте Истины», Флоренский, как следует констатировать, все же оказался более чутким к апофатическому подходу, чем персона-листическое богословие ХХ в. В конечном итоге он не только исключил из употребления термин «Личность» по отношению к Богу и подчеркнул принципиальное различие между Божественными Ипостасями и тварными личностями, но также не допустил в Триадологии возможности говорить о какой-либо онтологической первичности Ипостасей или Сущности по отношению друг к другу. Указывая на антиномический характер различения «сущности» и «ипостаси», но выделил здесь тайну, не разрешимую до конца человеческим разумом в условиях его земного существования. Возвращаясь же к критическому замечанию Флоренского относительно В. Соловьева в примечаниях к «Столпу..», можно сказать, что у самого Флоренского «началом и основанием всего» оказалась все же не «Ипостась» (как в богословском персонализме - Ипостась Бога Отца), а именно, в его восприятии, - «самообосновывающееся Живое Триединство», которое нельзя до конца осмыслить, но по образу которого в идеальном плане построено все тварное бытие.
Примечания
1. Хоружий С. С. Творчество о. Павла Флоренского и наши дни // Вопросы философии. 2001. № 7. С. 171-173.
2. Павел Флоренский, свящ. Сочинения. Т. 1(1). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 80. 3. Павел Флоренский, свящ. Сочинения. Т. 1(2). Столп и утверждение Истины. М., 1990. С. 775.
4. Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991. С. 395.
5. Вышеславцев Б. П. Бессмертие, перевоплощение и воскресение // Христианство и индуизм: сб. статей. М., 1992. С. 105.
6. Зеньковский В. В. Единство личности и проблема перевоплощения // Христианство и индуизм.
С. 130.
7. Павел Флоренский. свящ. Священное переименование. М., 2006. С. 86, 193.
8. Павел Флоренский, свящ. Сочинения. Т. 1(1). Столп и утверждение Истины... С. 419.
9. Павел Флоренский. свящ. Священное переименование. С. 186.
10. Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1(1). Столп и утверждение Истины. С. 212.
11. Там же. С. 233.
12. Там же. С. 213, 240-241.
13. Там же. С. 247.
14. ЛосскийН. О. История русской философии. С. 246.
15. Зеньковский В. В. Единство личности и проблема перевоплощения. С. 138-139. 16. Павел Флоренский, свящ. Имена. Харьков, 2000. С. 52-53.
17. Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия// Богословские труды. Сб. 17. М., 1977.
С. 218.
18. Павел Флоренский, свящ. Иконостас // Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству. М., 1996. С. 92 - 93.
19. Флоренский П. А. Сочинения. Т. 1(1). Столп и утверждение Истины...С. 50. 20. Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 140, 143.
21. Павел Флоренский, свящ. Иконостас // Павел Флоренский, свящ. Избранные труды по искусству... С. 89-90.
22. Павел Флоренский, свящ. Из богословского наследия. С. 141, 143.
Notes
1. Horuzhij S. S. Tvorchestvo o. Pavla Florenskogo i nashi dni [Creativity O. Paul Florensky and our days ] // Voprosy filosofii - Questions of philosophy. 2001, №. 7, pp. 171-173.
2. Pavel Florenskij, svjashh. <Sochinenija> <[Writings]> Vol. 1 (1). Stolp i utverzhdenie Istiny [The pillar and ground of the Truth]. Moscow. 1990. P. 80.
3. Pavel Florenskij, svjashh. <Sochinenija>. <[Writings]> Vol. 1 (2). Stolp i utverzhdenie Istiny [The pillar and ground of the Truth]. Moscow. 1990. P. 775.
4. Losskij N. O. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy]. Moscow. 1991. P. 395.
5. Vysheslavcev B. P. Bessmertie, perevoploshhenie i voskresenie [Immortality, reincarnation and resurrection] // Hristianstvo i induizm. Sbornik statej [Christianity and Hinduism. A collection of articles]. Moscow. 1992. P. 105.
6. Zen'kovskij V. V. Edinstvo lichnosti i problema perevoploshhenija [The unity of the individual and the problem of reincarnation] // Hristianstvo i induizm [Christianity and Hinduism. A collection of articles]. P. 130.
7. Pavel Florenskij. svjashh. Svjashhennoe pereimenovanie [Sacred renaming] Moscow. 2006, pp. 86, 193.
8. Pavel Florenskij, svjashh. // <Sochinenija> <[Writings]> Vol. 1 (1). Stolp i utverzhdenie Istiny [The pillar and ground of the Truth]. P. 419.
9. Pavel Florenskij. svjashh. Svjashhennoe pereimenovanie [Sacred renaming]. P. 186.
10. Florenskij P. A. <Sochinenija> <[Writings]> Vol. 1 (1). Stolp i utverzhdenie Istiny [The pillar and ground of the Truth]. P. 212.
11. Ibid. P. 233.
12. Ibid. P. 213, 240-241.
13. Ibid. P. 247.
14. Losskij N. O. Istorija russkoj filosofii [History of Russian philosophy]. P. 246.
15. Zen'kovskij V. V. Edinstvo lichnosti i problema perevoploshhenija [The unity of the individual and the problem of reincarnation]. P. 138 - 139.
16. Pavel Florenskij, svjashh. Imena [Names]. Har'kov. 2000. P. 52-53.
17. Pavel Florenskij, svjashh Iz bogoslovskogo nasledija [From a theological heritage] // Bogoslovskie trudy - Theological works. Sb. 17. Moscow. 1977. P. 218.
18. Pavel Florenskij, svjashh. Ikonostas [The iconostasis] / / Pavel Florenskij, svjashh. Izbrannye trudy po iskusstvu [Selected writings on art]. Moscow. 1996. P. 92 - 93.
19. Florenskij P. A. . <Sochinenija> <[Writings]> Vol. 1 (1). Stolp i utverzhdenie Istiny [The pillar and ground of the Truth]. P. 50.
20. Pavel Florenskij, svjashh. Iz bogoslovskogo nasledija [From a theological heritage]. P. 140, 143.
21. Pavel Florenskij, svjashh. Ikonostas [The iconostasis]. P. 89 - 90.
22. Pavel Florenskij, svjashh. Iz bogoslovskogo nasledija [From a theological heritage]. P. 141, 143.
УДК 791.43 (439)
С. Г. Дюкин, И. В. Самойлова «Российский» дискурс в венгерском кино
В статье представлены результаты философско-антропологического анализа венгерских фильмов, содержащих информацию о России. Эмпирическую базу исследования составили 19 кинокартин и мультфильмов, выбранные из сотни отсмотренных фильмов. На основе анализа автор приходит к мысли о выведении венгерским субъектом России за пределы умозрительного культурного пространства. Венгерский кинематограф отчуждает своего соседа через геокультурные, а также через социальные параметры. Важную роль, помимо этого, в формировании образа России играют исторические прецедентные реминисценции, к которым относятся сюжеты репрессий 30-х гг. и советская интервенция в Венгрию 1956 г. Формируемый в результате венгерскими кинематографистами образ России выполняет в отношении их страны идентификационную функцию, позволяя произвести вытеснение собственных негативных социокультурных характеристик.
© Дюкин С. Г., Самойлова И. В. 2015
