CC BY
25
ВЗАИМОВЛИЯНИЕ КУЛЬТУР: АРАБО-МУСУЛЬМАНСКИЕ ТРАДИЦИИ И БАШКИРЫ
Культура и литература любого народа развивается благодаря многовековым духовно-культурным достижениям, которые являются фундаментом художественного процесса. Поэтому изучение будет не достаточно полным и глубоким, если рассматривать их изолированно, без учета всего спектра общечеловеческой культуры, проблем взаимоотношений и взаимовлияний.
Как писал Н.Л. Гумилев, Россия «представляет собой этногеографическую целостность, населенную народами, адаптированными к ее ландшафту». Кроме того, евразийское пространство государства сформировалось на стыке цивилизаций, поэтому различные регионы всегда тяготели к разным центрам.
Башкортостан, расположенный на стыке Европы и Азии, представляет как бы малую модель России. Географическое расположение находит отражение и в культуре, и в литературе. Возникли два различных вектора развития: процесс объединения в единое евразийское пространство и поиск возможностей диалога между различными этническими и культурными импульсами. Необходимо отметить, что до 20-х гг. XX в. башкирская культура держала ориентир в основном на Восток. Западное влияние начинает преобладать лишь с 30-х гг., и Восток уже рассматривается как анахронизм, как регион, где господствуют религиозные фанатики, отсталые в своем развитии.
Сейчас трудно сказать о преобладании влияния той или иной культуры: развиваясь, они гармонично дополняют друг друга. Как писал народный поэт Башкортостана Мустай Карим (1919—2005), башкирская литература, рожденная на стыке двух цивилизаций — европейской и азиатской, «вобрала в себя цвет, пьянящий аромат, спокойную мудрость поэзии Востока, суровую правду жизни, революционную призывность, активный разум поэзии Запада».
В востоковедении проблема мусульманской культуры, ее место и роль в контексте мировой духовной системы достаточно хорошо изучена. Тем более в арабской, персидской, турецкой и других национальных культурах она всегда рассматривалась в русле общемусульманской традиции. На Западе данная тема стала привлекать внимание исследователей начиная со средних веков. Российские востоковеды также внесли огромный вклад в изучение данной проблемы.
Теорию самобытного развития наций и народов России мы можем наблюдать и на примере развития литературы. Например, русская культура, относящаяся к западному типу развития, вобрала в себя многое из Востока. Это видно на примере идеи-тематики произведений, сюжетов, образов произведений А.С. Пушкина, С. Есенина, А. Блока и др.
Развитие культурного и литературного процесса невозможно рассматривать отдельно от общества, т.е. истории, культуры и мировоззрения данного народа. Наряду с этим необходимо обратить внимание и на религию, которая вместе с народными традициями оказала заметное влияние на мировоззрение и культуру. При комплексном изучении национальных традиций необходимо учитывать вышеуказанные факторы.
Народы Урало-Поволжья были знакомы с основами ислама уже в 1Х—Х вв. Интенсивное приобщение к новой религии в регионе происходило в ХТ—ХТТТ вв. По преданиям, первым принял его булгарский хан Алмуш (Алмус). Позднее эта тема нашла широкое отражение в тюрко-мусульман-ской литературе региона. «Легенда, записанная еще в ХТТ в., имела в башкирской и татарской литературах долгую историю и создала своеобразную традицию. Если в одном случае она продолжала существовать в рукописной и печатной формах, вошла в книги Хисаметдина Муслими, Таджетди-на Ялсыгула, Гали Сокрыя под одноименным на-
Сибагатов Флюр Шарифуллинович, кандидат филологических наук, доцент Башкирского государственного университета
© Сибагатов Ф.Ш., 2010
званием «Тауарих-и Булгарийа», то в другом случае жила в устных преданиях» [1, с. 12].
Знакомство и принятие ислама башкирами, скорее всего, также относится к этому времени. Некоторая информация содержится в записях Ахмада ибн Фадлана, секретаря Посольства багдадского халифа аль-Муктадира, прибывшего в Булгар в 921—922 гг. Позднее эти записи стали объектом исследования многих именитых уче-ных-востоковедов — Якута Хамауи, Г.-Ф. Вюстен-фельда, Х.М. Френа [2, с. 621—628], А.П. Ковалевского [3], Р. Фахретдинова [4], А.-З. Валиди [5] и др.
Основываясь на труде А.П. Ковалевского, можно сделать вывод, что башкиры уже тогда в некоторой степени были знакомы с постулатами ислама и Корана: «Ибн Фадлан рассказывает, что у них имелись две отличные друг от друга системы религиозных представлений. Одни из башкир считали, что миром управляет верховный бог неба в согласии с двенадцатью богами, ведавшими отдельными явлениями природы. Как видно из контекста, Ибн Фадлан узнал об этой системе верований из личной беседы (через переводчика, конечно) с одним из башкир. Конец его рассказа дает предполагать, что он вступил с этим башкиром даже в своего рода диспут по вопросу единобожия. Какая именно часть башкир держалась данной религиозной системы, Ибн Фад-лан не уточняет. Он сообщает лишь неопределенно: «кое-кто из них говорит...». Зато о второй категории более примитивных верований он точно сообщает.» [3, с. 26]. Далее ученый поясняет, что здесь, скорее всего, отражена внутренняя полемика по поводу многобожия, изложенная в сурах (17 и 21) Корана [3, с. 193].
В связи с разночтением отдельных аятов Корана в исламе образовались несколько мазхабов1. Из пяти канонических мазхабов (ханафитов, ма-ликитов, шафи‘итов, ханбалитов и джа‘фаритов) в Урало-Поволжье пустил корни ханафитский, возникший в УТТТ в. в г. Куфа (Ирак). Башкиры являются приверженцами этого учения.
Среди всех мазхабов ал-ханафийа можно считать наиболее демократичным. «Коран принимается как источник права целиком и безогово-
рочно; сунна принимается как независимый источник, но только после тщательного отбора хадисов; согласованное мнение (ал-иджма‘), унаследованное от предшественников, учитывается только в том случае, если оно исходит от тех людей, которые считаются передатчиками достоверных хадисов. Однако при исследовании новых вопросов принимается иджма‘ всякой другой группы авторитетных лиц и таким образом создается возможность возникновения региональных иджма‘. Суждение по аналогии (ал-кийас) может строиться на любом достоверном материале, даже не в порядке его авторитетности, но обязательно с глубоким логическим обоснованием» [6, с. 273].
Если в таком раскладе результат окажется нелогичным или абсурдным, то принимается предпочтительное решение. Исследователь ислама З.А. Имамутдинова выделяет еще одну особенность этого мазхаба: ханафитами допускается исключение из общего правила, т.е. решение выводится не из «буквы», а из смысла и причины ранее наложенного запрета. Например, в исламе женщинам, из опасения за их честь, не разрешается обучаться вместе с мужчинами [7, с. 102]. Такой лояльный подход во многом соответствовал менталитету народа.
Распространение и укрепление ислама имели положительное значение для общества: с востока пришла письменность на основе арабской графики. Здесь мы можем провести параллель с русской культурой: принятие славянами христианства способствовало распространению кириллицы. «Именно православие не только сформировало устои российской культуры, ее книжный и проповедческий характер, но оно давало обоснование национально-государственной идеологии и обеспечило духовное единство народа.» [8, с. 229]. Поэтому симбиоз отдельных традиций национальных литератур с религиозными мотивами и традиционными жанрами восточной литературы вполне закономерное явление. Это прослеживается и на примере башкирской литературы. Однако до сих пор эта проблема не до конца проанализирована в национальном литературоведении. В советский период средневековая ли-
1 Мазхаб — технический термин, широко используемый во всех областях ислама — в богословии, фикхе, хадисах, философии, суфизме. В полемической и богословской литературе, в доксографии и суфизме мазхаб употребляется в значении «учение» (богословская, философская, школа мухадисов)... В специальном и наиболее устоявшемся значении мазхаб — богословско-правовая школа, толк [6, с. 152].
тература Востока, куда входят в основном произведения религиозного характера или основанные на их отдельных мотивах, считалась недопустимой, не отвечающей духу времени. Кроме того, литературное наследие Востока, в т.ч. арабо-мусульманское, представителями западной и восточной культуры воспринимались по-разному. Это подтверждают слова, сказанные в адрес известного востоковеда И.Ю. Крачковского его учеником А.Б. Куделиным: «При поддержке своих учителей, прежде всего академиков В.Р. Розена и В.В. Бартольда, опираясь на достижения западноевропейских арабистов, он стремился, во-первых, всесторонне и доказательно обосновать целесообразность и необходимость изучения памятников средневековой арабской литературы именно как памятников художественной литературы, т.е. как памятников, обладающих эстетической ценностью; во-вторых, аргументировать подход к ним не как к обособленным явлениям арабской литературы, а как к объектам, представляющим историю поэтического жанра или вида, образующим хронологический ряд, составляющим историю средневековой арабской литературы» [9, с. 21—22]. Для ближневосточных и тюркоязычных народов она всегда была литературой, обладающей особой эстетической ценностью. Данный вывод можно аргументировать вышеприведенной цитатой, а также идеей единства мирового историко-культурного процесса, поднятой академиком Н.И. Конрадом в его фундаментальном труде «Запад и Восток» [11].
Степень влияния ислама и Корана на развитие литературы еще не до конца разработана в национальных литературоведениях. Поэтому исследование сюжетно-композиционных, тематикосодержательных особенностей коранических сказаний, влияние поэтики Корана на литературный процесс как в целом, так и по периодам является весьма актуальной проблемой. Ведь именно на их основе возникла и получила широкое распространение мусульманская культура, получившая свое первоначальное распростране-
ние на обширной, населенной разными народами территории и объединенная религией единобожия и арабским языком.
В востоковедении данный термин имеет два толкования. «В узком (научном) смысле: средневековая культура исламизированных народов Ближнего и Среднего Востока, Средней Азии, Северо-Запада Индии, Северной Африки и ЮгоЗападной Европы. В широком смысле: классическая и современная культура всех народов, исповедующих ислам и живущих на территории его распространения» [10, с. 152].
Второе определение, однако, носит не конкретный, а так или иначе условный характер. Его основным критерием является отождествление религии и культуры. Именно поэтому в странах и национальных культурах Азии и Африки формировались типологически близкие друг другу либо однотипные культуры, решающим условием возникновения которых являются, как писал
Н.И. Конрад, «вступление разных народов на одну и ту же ступень общественно-исторического и культурного развития и близость форм, в которых это развитие проявляется» [11, с. 318]. Например, одним из литературных произведений, имевших широкое распространение в народе, является «Тауарихи Булгарийа» Хисаметдина Мус-лими (ХУ1ТТ в.)2.
Из двух глав нас интересует вторая — «Ал-макалати ас-санийати фи ат-табигина вэ ат-та-бигат» ( «Вторая статья — о последователях и последовательницах»). В начале главы дана легенда о принятии булгарами ислама. Далее в пяти небольших разделах перечислены имена последователей и сподвижников Мухаммада, указаны места их погребения. При этом автор действует по традиционной мусульманской схеме, принятой наподобие иснада3. Сначала указывает тех, кто застал при жизни асхабов пророка, а затем кто учился у их современников. Только в конце даны имена шейхов и других религиозных деятелей. Подобная практика широко трактовалась в восточной литературе. Например, в «Антологии
2 Полное название книги «Рисала-и тауарихи Булгарийа вэ зикри мавляна хазрати Аксак Тимер вэ хараби шахри булгар» («Сочинение по истории Булгарии и воспоминание о нашем господине Аксак Тимере и разрушении города Булгар») (издана в 1870, 1887, 1892, 1902 гг.).
3 Иснад (араб.) — термин, относящийся к конфессиональной текстологии мусульман — Сунны пророка Мухаммада. В каждом рассказе Сунны (отдельном хадисе), собственно рассказ об эпизоде из жизни Мухаммада или передача его пророческого суждения, предваряется иснадом — перечнем людей, которые передавали данный рассказ из поколения в поколение. Иснад (цепочка ссылок) вводит сообщения и фразы, возводимые к какому-либо авторитетному лицу.
святых» Ф. Аттара (Х1Т в.) также приводятся сведения о суфийских наставниках, начиная с самых первых и кончая современниками автора. Рассказывая о жизни «святых», он заботился не только об определенной последовательности изложения, но старался сделать рассказ более увлекательным. А позднее, в ХУ в., «Антология святых» была обработана в стихах.
В личном фонде башкирского ученого-вос-токоведа Р. Фахретдинова также можно найти схожие материалы, например, конспект о суфизме и суфиях, переписанный на арабском языке. В начале идет восхваление Аллаха, пророка и его асхабов. Далее приведены данные о суфиях. В некоторых местах сверху текста наискось сделаны примечания об их годах рождения или смерти и т.д. [12, с. 1—6]. В том же томе помещена еще одна небольшая рукопись объемом 4 страницы о суфийских наставниках [6, с. 127—130].
Труд «Хаза фи байан силсила‘и ...» («Это повествование родословной ... шейха шейхов Мухаммада ал-Баха’ ид-дин Накшбанд ал-Бу-хари») создан по канонам родословной. Р. Фах-ретдинов считает Мухаммада ал-Баха’ ид-дин Накшбанд ал-Бухари, крупнейшего представителя среднеазиатского суфизма ХТУ в., прямым последователем пророка Мухаммада. Приведенная автором силсила включает в себя 145 имен: 1) «Расулуна уа набийуна Мухаммад Мустафа ибн ‘Абдулла ибн Абду-л Муталлаб»; 2) «Ибн ал-имам ‘Али бин Аби Талиб» (четвертый «праведный» халиф, двоюродный брат и зять пророка. С его именем связано зарождение шиитского движения); 3) «Халифа расулаллахи Аби Бакр ас-Садик бин ‘Усман разый» (первый «праведный» халиф) . Далее в хронологическом порядке он называет имена наиболее крупнейших представителей ислама. Под номером 144 следует Зайнулла ... Урали. По-видимому, здесь имеется в виду Зайнулла Расули (1833—1917) — крупный богослов из башкир, продолжатель суфийского тарриката накшбандия. Таким образом, он доводит свою хронологию до своих дней [12, с. 133—168]. Р. Фахретдинов, несмотря на молодость (том был переписан в 1880 г.), останавливается не только на общемусульманской проблеме, но и старается придать ей региональный характер. Далее это подтверждает и список суфиев, который включает в себя 24 имени, расположенные в три ряда: шейх Мухаммад ал-Ма‘сум, шейх Сайф ад-дин, Нурмухам-
мад ал-Бурджани, Хабибулла, ‘Абдулла. [12, с. 169—171].
Подобная схема используется и в башкирских шежере.
Необходимо отметить, что данная традиция существует и в других культурах. Как отмечает исследователь древнерусской литературы
О.В. Творогов, для исторических хроник было характерно начинать изложение с «самого начала» — с сотворения мира, а генеалогические линии правящих династий возводить к мифическим героям или даже к богам [13, с. 31].
В истории национальной литературы особенно интересно в этом плане начало ХХ в. Если к 1904—1905 гг. в творчестве некоторых башкирских писателей стали заметны тенденции критического реализма [М. Гафури (1880—1934) «Фэкирлектэ уткэн тереклек» (1904; «Жизнь в бедности») и др.], то в 1907—1910 гг. в обществе в связи с социально-политическим кризисом стало преобладать пессимистическое, упадническое настроение. Это отразилось и в литературе. Тогда многие, в т.ч. и М. Гафури, в поисках духовной силы заново обратили свой взор на религию. «В истории человечества религия зарекомендовала себя двояким образом. С одной стороны, религия — это средство защиты от страха людей, бессильных перед силами природы и общества. С другой стороны, религия — это мощный положительный регулятор общественного поведения людей; верный хранитель нравственных идеалов, обычаев, традиций; неутомимый проповедник единства человеческого рода, высоких общечеловеческих ценностей, миролюбия, любви, терпимости, духовности человека» [14, с. 8]. На М. Гафури особенно угнетающе повлияли конфискация сборников «Йэш гумерем» («Моя молодая жизнь»), «Миллэт мехэббэте» («Любовь к нации») и надзор полиции. В его творчестве (1908—1913) звучат мотивы, характерные для всей поэзии этого периода — грусть и уныние, частичный отход от общественной тематики, романтическо-возвышенное обращение к богу. На наш взгляд, литературу этого периода условно можно разделить на три группы. Первой характерна грусть и уныние. Например, по мнению М. Гафури, с каждым годом в обществе теряются этические ценности, наступает духовная деградация, исчезают духовные устои. В произведениях «Эс бошоу» (1906; «Уныние»), «Безмен кендэребез» (1907; «Наши дни»), «Йэш тугэм»
(1909; «Роняю слезы»), «Кайгы» (1909; «Скорбь»), «Донъянан би?еу» (1909; «Надоела мне жизнь») и др. заметна боль поэта за духовную деградацию общества. Второй — повторное обращение к религии в поиске духовных сил. Данная тенденция особенно заметна в таких его произведениях, как «Э?эм уэ Иблис» (1910; «Адам и иблис»), «Хэзрэт рэсул (салуллаИу гэлэйИи уэ сэлэм) уэ дурт хэлифэ» (1912; «Его сиятельство пророк (да благословит его Аллах) и четыре халифа»), «Рисэлэт» (1916; «Рисалят») и др. Третья — пессимистическая литература в чистом виде. К этой группе относится поэт Джамалет-дин Юмаев (1892—?), который молод, но не может похвастаться оптимизмом и бурно протекающей жизнью. Вся его жизнь проходит в тоске и унынии. Это находит отражение и в его произведениях: окружающий его мир всегда изображается в мрачных тонах.
Творчество Дж. Юмаева в некоторой степени можно сравнить с литературным наследием Абу Нуваса (между 762—813), который под конец своей жизни отошел от двора и стал осуждать светскую жизнь. Как писал И.М. Фильштинский, Абу Нувас «. создал ряд стихов, восхваляющих аскетизм (зухдийат), в которых все явления окружающего мира изображены в мрачных, сум-речных тонах. Он становится правоверным мусульманином, рассуждает о предопределении и скорбит о своей бурно прожитой жизни».
Первое письменное произведение в башкирской литературе [15, с. 4—5], основанное на кораническом сюжете, — «Кысса-и Йусуф» Кул Гали (ХТТ—ХТТТ вв.). Об этом произведении написано очень много. Мы можем только добавить, что в некоторой степени кысса напоминает стихотворный перевод или поэтическое переложение суры Корана. Трудно сказать, поэт напрямую обратился к «Сурату-л Йусуф» [12: 1—111] или заметно влияние творчества восточных мыслителей: «Йусуф вэ Зулейха» Фирдоуси (934/941-ок. 1025) [16], «Анис ал-муридин вэ шамс ал-маджалис» Абдаллах Ансари (1002—1088) и др. В дальнейшем эта кораническая легенда в большей или меньшей степени нашла отражение в мировой [Хамза (ХТУ в.), Дурбак (ХТУ—ХУ вв.), Джами (ХУ в.), Физули (ХУТ в.), Гандалиф (ХУТТТ в.), Янис Райнис (1865—1929), Томас Манн (1875—1955), Назым Хикмет (ХХ в.) и др.)] и национальной [М. Акмулла (1831—1895), К. Ка-рипов (1892—1918), С. Кудаш (1894—1993),
М. Карим, Н. Наджми (1918—1999), Р. Гарипов (1932—1977), Ш. Анак (1928) и др.)] литературе. История Йусуфа получила и фольклорные версии.
Нашу версию о том, что «Кысса-и Йусуф» Кул Гали представляет собой поэтический перевод или переложение Корана, подтверждает и исследование З.А. Имамутдиновой: «Характерно, в то же время, что один из сохранившихся вариантов поэмы «Кысса-и Йусуф» Кул Гали начинается в ритмизованной прозе — применяются приемы ритмизации, характеризующие поздние коранические суры и создающие эффект звукофонетической орнаментации» [17, с. 71]. Здесь может вызвать вопрос фраза «фольклорных вариантов», но необходимо уяснить, что систематизированный, канонизированный вариант кыс-сы также возник на основе одного из вариантов. Можно также предположить, что эта версия дошла до нас в первоначальном виде, без редактирования.
В дальнейшие годы коранические и другие религиозные легенды и их сюжетные отрывки получают широкое распространение в литературе и народном творчестве. Сильное влияние оказали также произведения «Субат эл-гажизин» («Субат ал-аджизин») Аллаяра (1616—1713) и «Кыссас ал-энбиэ» («Кыссас ал-анбия») Н. Рабгузи (кон. ХТТТ — нач. ХТУ вв.). Их влияние на башкирскую литературу заметно прослеживается до начала ХХ в. Например, в книге «Замана шигырзары» (1909; «Стихи современности») М. Гафури пишет:
Задумал написать одну вещь я
В стиле «Субат ал-аджизин»а....
(построчный перевод автора).
Таким образом, он сразу подчеркивает, что в основе книги — творчески переработанные сюжетно-тематические и композиционные особенности произведения средневекового суфийского поэта.
Начало ХХ в. — период формирования первых национальных поэм, которые основывались либо на фольклорном [(Б. Мирзанов (1892—1941) «Инкилап» («Переворот»), «Ен туйы» («Бесовская свадьба»), М. Гафури «Бикле хазина» («Скрытый клад»)], либо на религиозном [Ш. Бабич (1895—1919) «Газазил» (1916; «Газазил»), М. Гафури «Э?эм уэ Иблис», «Рисэлэт», Б. Мирзанов «Илсе» (1917; «Посланец»)] материале. Та-
кую же картину наблюдаем и в татарской литературе. В центре поэмы «Хызыр» (1917) Г. Суна-гати, как и в «Илсе» Б. Мирзанова, стоит образ пророка.
Например, М. Гафури в кыссе «Э?эм уэ Иб-лис» в сюжетно-композиционном плане использовал четыре легенды. Анализ произведений показывает, что кроме Корана, автор в некоторой степени был знаком и с Библией. Нашу мысль косвенно подтверждает наличие переводов Священного писания на старотюрки [18] и опыт перевода Евангелии на башкирский язык [19].
Художественный прием описания мифологии «с сотворения мира» имеет давнюю традицию в арабомусульманской культуре. Это связано со средневековыми восточными «всеобщими историями».
Как известно, после становления ислама начало уделяться большое внимание историческим и филологическим наукам. Наряду с тафсирами, хадисами и др. появились и первые «всеобщие истории». Наибольшую известность получили сочинения ал-Беложури (ум. 892 г.), ад-Динаве-ри (ум. 895 г.), ат-Табари (ум. 923 г.). Среди них сочинение ат-Табари считается лучшим образцом арабских «всеобщих историй». Как указывает Е.А. Беляев, в начале книги освещается история «сотворения мира». Далее излагаются мифы, связанные в арабо-мусульманских преданиях с именами библейских пророков. Затем приводятся легендарные и исторические сведения о царях древнего Ирана, Сасанидских шахиншахах, и лишь после всего этого следует повествование об арабах и возникновении ислама [20, с. 271]. Однако было бы ошибочным утверждение, что возникновение и распространение «всеобщих историй» связано только с исламом. Схожие традиции и мифологические сюжеты, нашедшие в них отражение, бытуют во многих конфессиях и культурах народов мира, например, Адам и Хавва (Коран), Адам и Ева (Библия), Йанбирде и Йанбике (эпос «Урал батыр»), легенда о «всемирном потопе» (Коран, Библия). В эпосе «Урал батыр» мы видим также представление о космогонических воззрениях башкир. Он рассказывает о начальных этапах появления человеческого общества. В начале эпоса заметны отголоски легенд о всемирном потопе и возникновении жизни на земле:
Когда пришел див к нам,
Многих людей загубил он.
Сожрал их и ушел див;
Когда землю вода покрыла И совсем суши не стало,
Когда люди, сумевшие скрыться,
Те края покинули,
Не осталось там (никого),
Кроме смерти
Ей нечего стало делать [21, с. 271].
Подобную картину мы можем наблюдать и в эпосе «Гильгамеш» [22]. Это можно объяснить, скорее всего, представлением о едином очаге (центре) распространения человечества, широко освещенным в мировых религиях. Косвенно эту мысль аргументирует и определение, данное термину «мифология», — сложный комплекс многообразных явлений сознания разумного человека, развивающегося в течение нескольких десятков тысячелетий. В целом, мифологию можно рассматривать как первоначальную, слитную, недифференцированную форму общественного сознания [23, с. 736].
Многие исследователи средневековых литератур Востока и Запада, как Н.И. Никулин, К.И. Галыгина, Б.Л. Рифтин и др. считают, что возникновение «всеобщих историй» так или иначе обусловлено приобщением к одной из мировых религий, потому что многие сюжеты и эпизоды о «сотворении мира», всемирном потопе, пророках и святых, в конечном счете, восходят к Библии, Корану и другим священным книгам. Свою гипотезу Н.И. Никулин обосновывает на примере индонезийской литературы. Первый образец «всеобщей истории» «Бостан ас-салатин» Нур ад-Дина ар-Ранири появился здесь только в XVII в., после принятия населением ислама [24, с. 117].
Таким образом, в результате многовековых взаимоотношений и взаимодействий с Востоком духовная и материальная культура народов, в т.ч. и башкир, только выигрывала и обогащалась. Ведь именно поэтому народы приобщились к одной из величайших культур, распространенной на обширной, населенной разными народами территории.
ЛИТЕРАТУРА
1. Хусаинов Г.Б. Башкирская литература XI— XVIII веков. — Уфа, 1996.
2. Fraehn Ch.M. De Baschkiris guae memorie prodita sun tab Ibn Foszlano et Jakuto // MAS. — [S. 1.], 1822. — Ser. 5. T. 8.
3. Ковалевский А.П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 921—922 гг. — Харьков, 1956.
4. Фахретдинов Р. Путешествие Ибн Фадлана в Булгар. Рукопись, 1920 г. НА УНЦ РАН. Ф. 7. Оп. 1. Ед. хр. 18.
5. Velidi Z. Ibn Fadlan’s Reisebericht (Путевые заметки Ибн Фадлана). — Leipzig, 1939. — XLIX+ 336 S.+46 S.
6. Ислам. Энциклопедический словарь. — М., 1991.
7. Имамутдинова З.А. Культура башкир. Устная музыкальная традиция («Чтение» Корана. Фольклор). — М., 2000.
8. Федоров А.А. Введение в теорию и историю культуры. Словарь. — Уфа: Гилем, 2003.
9. Куделин А.Б. Средневековая арабская литература // Изучение литератур Востока: Россия, ХХ век. — М., 2002.
10. Ислам. Словарь атеиста. — М., 1988.
11. Конрад Н.И. Запад и Восток. — 2-е изд. — М., 1972.
12. НА УНЦ РАН. Ф. 7. Т. 4. Л. 2. С. 1—6.
13. Творогов О.В. Литература Древней Руси: пособие для учителей. — М., 1981.
14. Галимов Б.С., Селиванов А.И Философия: учеб. пособие. — 2-е изд., испр. и доп. — Уфа, 1999.
15. Ялчыгул Тадж ад-дин ал-Башкурди. Тауарихи Бул-гарийа. Рукопись. Архив ИИЯЛ УНЦ РАН. 2 аэ. С. 4—5.
16. Тагиржанов А.Г. Влияние поэмы Фирдоуси «Иусуф и Зулейха» на «Киссаи Иусуф» Али и «Иу-суф-Зулейха» Шайяд Хамзы // Палестинский сборник. — М.; Л., 1970. — Вып. 21.
17. Имамутдинова З.А. Коран как стилевая доминанта культуры мусульман // Ядкяр. — 2004. — № 4.
18. Чернавский Н. Оренбургская епархия в ея прошлом и настоящем // Труды Оренбургской ученой архивной комиссии. — Оренбург, 1902.
19. Святое Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна на башкирском языке. Издание Британского и Иностранного Библейского общества. — Казань: Типография В.М. Ключникова, 1902. — 314 с.
20. Беляев Е.А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. — М., 1966.
21. Башкирский народный эпос. — М., 1977.
22. Эпос о Гильгамеше (О все видящем) / пер. с аккадского И.М. Дьяконова. — М.; Л., 1961.
23. Мифология. Большой энциклопедический словарь. — М., 1998.
24.Никулин Н.И. К типологии взаимосвязей средневековой исторической прозы // Типологии и взаимосвязи средневековых литератур Востока и Запада. — М., 1974.
Ключевые слова: взаимодействие культур, башкирская литература, восточные культурные традиции, ислам, М. Гафури, Р. Фахретдинов.
Key words: interaction of cultures, Bashkir literature, oriental cultural traditions, Islam, M. GafUri, R. Fakhretdinov.
Flur Sh. Sibagatov
INTERFERENCE OF CULTURES: ARABIAN-MUSLIM TRADITIONS AND THE BASHKIRS
The article considers the problem of interaction and interference of cultures and traditions on the basis of Bashkir literature. As a result of centuries-old interrelation with the East the spiritual and material culture of peoples including the Bashkirs’ was enriching. That’s why peoples have joined one of the greatest cultures extended on a vast territory inhabited by various peoples, i.e. Muslim culture.
