CC BY
73А.М. БУШУЕВ доктор философских наук, профессор, заслуженный работник высшей школы Российской Федерации, профессор кафедры теории и социологии управления органами внутренних дел Академии управления МВД России
К.С. СЕРДОБИНЦЕВ кандидат философских наук, доцент, докторант кафедры теории и социологии управления органами внутренних дел Академии управления МВД России*
Взаимодействие государства и церкви в средневековой Руси: генезис и эволюция
Проблема взаимодействия государства и церкви в России была на протяжении столетий одной из актуальнейших, её органичное решение позволило нашему государству отстоять свою идентичность и сохраниться как самостоятельный субъект мирового исторического процесса. Выстроенная система взаимоотношений государства и церкви позволила России проявить себя уникальным социальным и духовным феноменом, имеющим общемировое значение. Истоки этой модели лежат в русско-византийских связях.
Распространено представление, согласно которому культура Киевской Руси продолжает и развивает византийскую культуру. Д.С. Лихачев предложил понятие трансплантации. Соответственно описание древнерусской культуры осуществляется в тех же категориях, в которых описывается культура византийская. Там ищутся образцы, там ищутся параллели, и - самое главное - на этот основной источник ориентированы представления о внутренней организации древнерусской культуры.
Влияние Византии на Русь бесспорно огромно, однако оно вовсе не
* Бушуев Александр Максимович, Сердобинцев Кирилл Станиславович, e-mail: [email protected]
доказывает ни единства древнерусской и византийской культур, ни даже их структурного и содержательного сходства. Понятие «влияние» никак не покрывает того сложного процесса отбора и трансформации, который происходил при восприятии элементов византийской культуры и их освоении древнерусской культурой. При этом сопоставление древнерусской и византийской культур требует сочетания двух ракурсов: взгляда из Византии и взгляда из Киева. Взгляд из Византии определяет, что именно из византийской культуры усваивалось на Руси; взгляд из Киева решает проблему того, в какую новую систему преобразовались элементы византийского происхождения и каковы были принципы функционирования этой системы. Византийская культура гетерогенна. Правомерно говорить, по крайней мере, о двух византийских традициях, противостояние которых и определяет динамику византийской культуры. Речь идет о противостоянии «аскетической» и «гуманистической» традиций, которое выражается в многовековой последовательности религиозно-культурных конфликтов.
Конфликт патриархов Игнатия и Фотия в IX в. Этот конфликт непосредственно совпал по времени с началом кирилло-мефодиевской миссии, обозначившей исходный момент славянской рецепции византийской культуры. В культурологическом плане это столкновение целых комплексов противоположных идей и представлений и вместе с тем социальных позиций. Игнатий ставится в патриархи из монахов-подвижников, он не слишком образован, и античная традиция ему чужда (за пределами тех начальных элементов, которые входили в элементарное образование). Игнатий строг в отношении к церковной дисциплине и не склонен к политическим компромиссам в сфере церковного управления. Не имеет для него особой ценности и идея вселенской империи, которую представляет Византия и в которой симфонически объединяется верховная духовная и верховная светская власть; отсюда его относительная открытость для контактов с Римом.
Фотий во всех этих моментах противоположен Игнатию.
До своего поставления в патриархи Фотий был главой императорских канцелярий, мирянином, а не монахом. Он рафинированный и ученый человек, как это и пристало представителю традиционной столичной бюрократии, ценитель античной образованности и богословской изощренности, соединяющей христианскую традицию с интеллектуальным наследием античности. У этого отношения к античности есть и политический аспект - в идее вселенской империи, которая предполагает и универсальность церкви: отсюда противостояние с Римом.
Этот конфликт преемственно соединяется с чередой предшествующих и последующих противостояний. От него тянутся нити к столкновению в XI в. Михаила Пселла и Иоанна Итала, с одной стороны, и сторонников традиционной духовности - с другой. Паламистские споры XIV в. основаны на том же противостоянии. Гуманистическая традиция представлена в этих спорах Варлаамом Калабрийским и Никифором Григорой, аскетическая - Григорием Паламой и другими исихастами. Для одной позиции характерны ориентация на аскетический опыт, определенное равнодушие к античному интеллектуальному наследию и имперской идее.
Для другой - пристрастие к античному интеллектуальному наследию, попытки синтезировать христианский опыт и ученую традицию, универсалистское имперское сознание, при котором империя и всеобщность церкви оказываются двумя взаимосвязанными аспектами вселенской роли христианства. В XIV в. имперская идея предполагает сближение с Римом, поскольку именно в союзе с католическими государствами видится надежда спасения империи. Палама, напротив, готов смириться с падением империи, поскольку для него важнее сохранение православной духовной традиции и духовная подготовка к жизни под иноверным владычеством.
Это противостояние традиций может быть соотнесено со «стилистическими уровнями» тех текстов, в которых эти традиции передавались. Противостояние высокого и низкого стилей в значительной степени сводится к тому, насколько автор произведения ориентирован на античные образцы - вне зависимости от того, принадлежит ли его творение к духовной или светской литературе.
В сочинениях высокого стиля ссылки на античных авторов занимают большее место, чем цитаты и пересказ Священного Писания, тогда как в сочинениях низкого стиля Св. Писание и патристическая литература служат постоянным подтекстом. Тексты разных стилистических уровней рассчитаны, в принципе, на разную аудиторию, что непосредственно сказывается на их лингвистических характеристиках. Признаки высокого уровня обращены к ценителям гуманистической образованности, интеллектуальной и социальной элите. Для основной массы читателей литературные приемы высокого стиля делали текст малопонятным. В силу этого две противопоставленные культурные традиции передаются как бы независимо друг от друга, обеспечивая не только преемственность идеологии и культурных установок в каждой из традиций, но и преемственность отчуждения одной традиции от другой.
Это культурное противостояние восходит к самому формированию Византии как христианской империи. Империя приняла христианство, и христианство в ней входит в структуру имперской власти, общества и культуры, соединяясь при этом с античной имперской традицией. Те, кто этого приспособления вполне принять не мог, создают монашество и особую монашескую традицию, сохранившую ряд моментов раннехристианского противостояния языческой империи. Здесь и лежат корни двух культур: в них обеих сочетаются элементы христианского и античного наследия, но сочетаются по-разному и в разной пропорции. В своих истоках это конфликт (соединение и противостояние) христианства и империи, священства и царства.
Общепризнано, что одна из граней диалектики восточной и западной ветвей христианской цивилизации состоит в формировании национального государства. Возникавшие в Европе империи не были устойчивой реальностью. Они были скорее эфемерны, как Священная Римская империя германской нации, окончательно упраздненная Наполеоном лишь в начале XIX в. Россия, наоборот, явилась миру в облике Православной империи.
Истоки этого явления мы видим в Византии уже при императоре Юстиниане (VI в.), когда речь шла о нарастающем стремлении императорской власти подчинить церковь и, одновременно, о стремлении самой церкви на пути достижения церковного единства упрочить «союз» с ней. Для государства религиозное единство становилось все более важным элементом государственного, политического единства. Для церкви вмешательство государства являлось гарантом укрепления ее собственного внутреннего единства и единомыслия. Юстиниан писал: «Справедливо, чтобы православные пользовались в обществе большим преимуществом, чем еретики»1. Таким образом, произошло фактическое слияние церкви и государства, а императорской власти стали приписывать божественное происхождение, за что она и покровительствовала церкви.
Современные исследователи проблем государственности в свете цивилизационного подхода отмечают, что «Византийской цивилизации был присущ принцип симфонии церкви и государства... В отличие от Запада византийский император считался главой церкви. Императорские постановления, касающиеся церковных дел, приравнивались к актам канонического права»2. Потом это положение дел было перенесено в Россию. Многие другие цивилизационные параметры из Византии были также перенесены в Россию, потому что,
1 Цит. по.: Курбатов Г.Л. Ранневизантийские портреты: К истории общественно-политической
мысли. Л., 1991, с.233.
2
Хвостова К.В. Византийская цивилизация // Вопросы истории, 1995, № 9, с. 34.
однажды сложившись, «конфессия (идеология) начинает жить, расширяясь до естественной границы культурного круга, т.е. доходит до тех пределов, за которыми доминирует иное мироощущение и другие
л
цивилизационные доминанты»1. Русь с принятием христианства вошла в границы культурного круга Византии.
На Русь из Византии переносилась, прежде всего, аскетическая традиция, что, в частности, нашло отражение в концепции Москва -третий Рим. Концепция «Москва - третий Рим» связана с иосифлянством как идеологией русской православной государственности. Спор иосифлян и нестяжателей - одно из основных событий в духовной жизни Московского царства. В XV-XVI вв. традиция исихазма с особой силой проявилась в идеологии заволжских старцев-нестяжателей в их полемике с иосифлянством. Послание Филофея к великому князю Василию III имело два аспекта: религиозный - со ссылкой на Византию. Москва воспринималась как «новый Иерусалим»; политический - через имперский Рим. Москва предстает как институционализированная, государственная столица мира. Такому восприятию Москвы способствовали следующие геополитические события XV в.: 1) флорентийская уния 1441 г.; 2) взятие Константинополя турками в 1453 г., 3) свержение татаро-монгольского ига на Руси в 1480 г.; 4) ослабление Западной Европы вследствие турецких вторжений.
Старец Псковского Елеазарова монастыря Филофей полагал, что русское царство есть единственное православное царство в мире и соответственно хранитель православных святынь.
В XVII в. происходит усложнение и дифференциация творческой деятельности. Со второй половины XVII в. в Россию начинает проникать стиль барокко, который в Европе был средством контрреформации и антивозрожденческого наступления старых традиций на новые. Однако
1 Яковенко И.Г.Православие и исторические судьбы России // Общественные науки и современность, 1994, №2, с.48.
в России этот стиль видения мира, мышления и эстетической деятельности сыграл роль своеобразного освободителя всех сфер культуры от средневековых канонов. По своему объективному значению стиль барокко в России выполнил примерно ту же функцию, что Ренессанс в странах Западной Европы. Взлет и падение государства заставляли задуматься над ходом исторического процесса, искать внутренний смысл происходящих событий. Эпохе Смутного времени посвящен «Плач о пленении и о конечном разорении Московского государства». В пространном «Ином сказании» политические события Смутного времени описываются как драматические столкновения добра и зла, чести и измены, мужества и трусости.
В XVII в. оформляется в письменное творчество народная демократическая сатира, горькое свидетельство народного бесправия. Ее произведения разнообразны: они могут пародировать деловую письменность, в частности, документы судопроизводства - «Повесть о Шемякином суде»; быть близкими к народным сказкам - «Повесть о Ерше Ершовиче»; варьировать раешные стихи - «Повесть о Фоме и Ереме»; сатирически изображать спаивание низов -«Служба кабаку»; показывать распущенные нравы в среде монашества - «Калязинская челобитная». Среди этих произведений и первые эстетические трактаты «Послание Иосифа Владимирова к Симону Ушакову»1. Намного увеличилось число переводных книг. В такой обстановке интеллектуальной борьбы и геополитических изменений произошел церковный раскол.
Патриарх Никон (1605-1681), в миру Никита Минов, простой крестьянин мордовской деревни Нижегородского уезда, с 1653 г. стал активно проводить реформу церкви с целью ее унификации, сближения с греческим, украинским, белорусским и южнославянским православием.
1 Памятники литературы Древней Руси: конец XVI - начало XVII веков / Вступит. статья Д.С. Лихачева; Сост. и общая ред. Л.А. Дмитриева и Д.С. Лихачева. М., 1987.
Никон - автор в том числе «Молебного послания», «Послания царю из Соловецкого монастыря». Он хотел поставить «священство выше царства», возвысить себя в качестве «русского папы». Задумал построить вселенский центр православия в Новом Иерусалиме под Москвой. В конечном счете, он хотел сделать Россию мировой державой, а себя - фактическим правителем.
Раскол привел к разделению на две части (правда, далеко не равные) такого важного института феодального общества, как церковь, но прежде всего в нем отразились все существенные противоречия тогдашнего русского общества: политические, социальные, религиозные, умственные. Раскол имел свои предпосылки, как общего, так и частного плана, он возник в специфических исторических условиях, на переломе русской жизни. Раскол в русской церкви и русском обществе происходил в период быстрого развития капитализма в Западной Европе, что позволило ей в социально-экономическом и культурно-научном отношении существенно обогнать Россию и Восток вообще. В этих условиях неизбежной была экспансия Запада на Восток, заложенная в самой природе буржуазных отношений.
Западное влияние обогащало русское сознание новыми сведениями и развивало в нем новые формы восприятия мира. Оно создавало возможность выработки оценочного подхода в сознании русских людей. Аввакум Петров и Никита Пустосвят были убеждены в изначальном превосходстве России над Западом. Такое отношение могло появиться вследствие возможности оценки, осознания ценности житейских и духовных явлений русской жизни и тем самым стало первой попыткой отличить сущностные процессы от внешних явлений. Но могло быть и другое отношение, и оно уже возникало в сознании русских людей -отношение критической оценки русских устоев, русской самобытности, русских порядков.
Протопоп Аввакум стал идеологом всех оппозиционных сил
тогдашней России и сумел перевести внутрицерковный спор в рамки крупных вопросов, волновавших русское общество уже в XVII в. и переживших автора «Жития протопопа Аввакума, им самим рассказанного» на три столетия («русская идея», Восток и Запад, самобытность России, духовный мир человека, его вера и сила, борьба нового и старого в жизни русского общества и др.). Аввакум обращался ко всей России, он говорил с людьми как достойный человек, все достоинство и право которого говорить покоится только на духовном авторитете (и только на духовном авторитете!), на что не решался даже русский царь. Благодаря деятельности Аввакума церковный раскол стал значительным общественным явлением во всей русской истории. Историческому успеху Аввакума способствовало не только время, но и те качества, которые он проявил в борьбе, а именно: подвижничество, последовательность, ясность мысли, острота слова и цельность бытия и характера. Аввакум не фальшивил и не лицемерил, он принес всего себя служению идее, которую он понял не как свою личную, а как народную, высшую, божественную. Подвиг Аввакума сделал необычайно действенным его слово.
Однако Алексей Михайлович не случайно поддержал Никона. Дело в том, что русское православие в XVII в. претендовало быть не только частной, но и всеобщей формой, наднациональной церковью для всех православных. Этому способствовали политические условия: Россия стала крупнейшим славянским государством, и ее претензии на главенствующую роль в греко-славянском «православном» мире были не лишены реальных оснований. Идея главенства России над славянским Востоком к этому времени была не нова, эту идею развивал в XVI в. старец Филофей, но возможности реализации её в то время и в XVII в. резко различались. Достаточно сказать, что в этот период к России были присоединены Левобережная Украина с Киевом и значительная часть Белоруссии. Со всей остротой встал вопрос о том, по какому пути идти
русскому народу и Русскому государству: то ли замкнуться в своей самобытности и повторить путь либо Византийской империи с её культурным и государственно-политическим своеобразием, либо Турецкой империи с ее ориентацией на другой культурный мир, то ли пойти по пути западной цивилизации, воспринять западноевропейскую культуру во всем ее многообразии.
Византийский путь отпадал, потому что во многом он был уже воспроизведен в русской жизни и не выводил Россию из того состояния культурной и технической отсталости, которое обнаружилось к XVII в. Этот путь был связан с усилением теократического начала в жизни государства, с укреплением власти родовитого боярства, вотчинных прав и т.п., он приводил духовность в круг бесконечного повторения одних и тех же истин. Путь восточной деспотии не мог быть избран по той причине, что Россия являлась христианским государством с совершенно другими культурными традициями. Внешние формы русской самобытности в виде старого московского «благочестия», полупатриархального государственного управления, отсутствия грамотности населения и его невежества были уже изжиты Россией. Страна нуждалась в модернизации, поэтому по необходимости она обращается к Западу. Аввакум - неприятие любого иноземного влияния.
«В творчестве Аввакума нашло отражение столкновение основных идеологических позиций времени, основных тенденций развития русской культуры. И важно то, что Аввакум не только противостоял властям, иноземцам, нравственным ренегатам, но и сумел сформулировать свою идейную позицию. Пусть она в социально-историческом плане была обращена в прошлое, пусть он защищал старину в жизни и вере, но важно то, каким он был, и что он говорил. Мышление Аввакума как историческое событие оставило неизгладимый след в сознании русского общества. В России произошло, пожалуй неслыханное со времен Ивана Грозного событие: человек сумел в мысли подняться над суетой, над
обыденным интересом, поставил свою веру и свою идею выше воли царя и церкви, доказал ее общественную силу и, не будучи уничтожен нравственно и умственно, был уничтожен физически»1.
Взгляды Аввакума вполне объяснимы с учетом геополитической ситуации того времени. «Нарушенная связь с Западом не могла быть восстановлена тотчас по уничтожению татарского ига: между Западом и московской Русью стояло литовско-польское государство, такое враждебное и покушавшееся на её самостоятельность. На борьбу с этим государством, хотя и христианским, но все же иноверческим, московские люди перенесли те взгляды на себя и своих противников, какие они выработали в борьбе с язычниками, позднее мусульманами. Польские и литовские католики также получают в устах москвичей название «поганых», «латинство» под влиянием естественного раздражения в борьбе и византийских увещаний представляется не менее грозным врагом православия, чем магометанство. Самое общение с католиками начинает считаться грехом, и в кормчих появляются под видом «заповеди св. апостолов и св. отцов» правила, подобные следующему «аще в судне будет латина ела, то, измывши, молитва сотворити и у латинской церкви не стояти»2.
Однако действия и особенно планы патриарха Никона предполагали не только коренные преобразования церковной и всей общественно-политической жизни России, но и вступали в противоречие с русской традицией. В XVI в. впервые выдвигается учение о «святой Руси». С другой стороны, с историософской концепцией тесно связана и вся церковно-политическая идеология, относящаяся к другой излюбленной русской идее - идеологии «самодержавства» и связанному с этим учению об отношениях церкви и государства. Русские церковные круги взяли от Византии идею священной миссии царской власти, и еще в XVII в.
1 Никоненко В.С. Русская философия накануне Петровских преобразований. СПб., 1996, с. 40.
2 Мякотин В.А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность // Протопоп Аввакум. Житие. М., 2002, с. 69.
восточные патриархи утверждали, что русские цари преемственно получили власть византийских императоров.
Ярким теоретиком священного служения царя явился Иосиф Волоколамский (конец XV - начало XVI в.), утверждавший, что царь по своей природе подобен всякому человеку, а по своей должности и власти подобен Богу. Царь, по его мысли, ответствен перед Богом не только за себя лично, но и за всякого человека в его царстве. С чрезвычайной силой церковный характер царской власти, ее церковную функцию выражал Иван IV. Еще в посланиях старца Филофея царь именуется «хранителем православной веры», т.е. имеет церковные задачи, церковную власть, а митрополит Макарий, рассуждая о царской власти и фактически обращаясь к Ивану IV, говорит, что Бог на земле вместо себя поставил тебя, «поручив тебе милость и жизнь всего
л
великого Православия»1.
Только у патриарха Никона мы встречаем резкий разрыв с этим традиционным взглядом на место царя в церкви. Патриарх Никон приближается к идеям западной теократии о том, что духовная власть выше светской; вся же остальная церковная мысль решительно чужда этому взгляду.
Это относится и к направлению преподобных Сергия и Нила Сорского, чьи взгляды совершенно противоположны учению патриарха Никона о том, что церковь должна в плане истории господствовать над государством. Церковь выше государства, но не в плане истории, а в плане мистическом. Суть этого течения - в соблюдении чистоты мистической жизни, не из презрения к миру, а во имя различия церкви и мира: церкви предстоит еще преображение мира, но в отношении к непреображенному миру необходимо монахам воздержание от суеты мира. Нил Сорский опасался обмирщения церкви.
В этой связи понятны мотивы противников реформ Никона.
1 Флоря Б. Н. Новое о Грозном и Курбском // История СССР, 1974, № 3, с. 144.
Основная тема раскола связана с идеологией третьего Рима - с глубокой верой в то, что «четвертому Риму не быть», т.е. что судьба мира, конец истории связан с судьбами России. Для старообрядчества решался не местный, не провинциальный вопрос, а вопрос всей мировой истории - и потому тема Антихриста не была случайной или поверхностной в богословском сознании старообрядцев. Старообрядчество по своим устремлениям было историософично, оно боялось неправедного обмирщения церкви, заражения ее мирским духом.
Аввакум первым поставил вопрос об отношении России и Запада как философский вопрос. У Аввакума оно приобрело характер противопоставления. Он дал нравственную оценку Западу, подчеркивая не только чистоту православия Руси, но прежде всего истинность того толкования, которое оно здесь получило. Проводится сравнение как толкований, так и жизненных принципов. По Аввакуму, русское благочестие рождено и учением, и русским опытом, отсюда твердость нашей веры. «Но, хоть и не учен я словам, да не лишен разума; не учен диалектики, и риторики, и философии, а разум Христов в себе имею, как и апостол говорит: невежда словом, но не разумом»1. Это, по его мнению, дает ему право писать царю, чтобы он «старое благочестие взыскал и мать нашу общую, святую церковь, от ересей оборонил и на престол бы патриарший пастыря православного поставил вместо волка и отступника Никона, злодея и еретика»2.
Доказывал Аввакум твердость веры и с достоинством перенесенными муками. «Четвертое лето после Тобольска было плаванию моему. Лес гнали для домов и стен крепостных. Стало нечего есть. Люди стали от голода помирать и от тасканья тяжкого по воде. Река мелкая, плоты тяжелые, приставы немилостивые, палки большие,
1
Протопоп Аввакум. Житие, с. 52.
2 Там же, с. 40.
батоги суковатые, кнуты острые, пытки жестокие, - огонь да дыба, люди
л
голодные: едва кого станут мучить - тотчас умрет!»1. Для Аввакума падение в вере неразрывно связано с падением всех жизненных принципов. Поэтому и происходит отрицание (не принижение) Запада и греческого Востока.
«Антитеза «все или ничего», не сдержанная житейским благоразумием, не контролируемая вниманием к практическим результатам, оставляет душу чуждой житейской трезвости. Но духовная трезвость, наоборот, очень высоко ценится в религиозном сознании русских людей. Эта духовная трезвость решительно противится тому, чтобы дать простор в духовной жизни воображению: она одинаково чуждается как религиозной мечтательности, так и впадению в «прелесть» через власть воображения. Любопытно отметить, что русские святые, не боявшиеся самых тяжелых подвигов, никогда не знали тех форм духовной жизни, которые на Западе привели к «стигматам», к необычайным видениям, к мистическим культам («сердца Иисусова»), к «подражанию» Христу. Все это русским святым и подвижникам решительно чуждо. Чуждаясь власти воображения в духовной жизни и строго блюдя духовную трезвость, русские святые и подвижники вовсе не отвергали идеи «воплощения» духовных сил, но в тонком вопросе о соотношении духовного и материального, божественного и земного начала избегали обеих крайностей - смешения и разделения двух сфер бытия»2.
Аввакум актуализировал и решил ряд вопросов, относящихся к положению церкви и православной религии в России. Он поставил вопрос о демократизации Русской православной церкви в двух аспектах: внешнем и внутреннем. В рамках первого аспекта Аввакум ставит вопрос о допущении к участию в управлении делами церкви различных
1
Там же, с. 24.
Зеньковский В.В. История русской философии. Л., 1991, т.1, ч.1, с. 41
степеней деятелей церкви, главное - проявивших себя на ниве благочестия. Он выступает как сторонник соборности в делах управления церковью в смысле коллективного управления.
Аввакум также затронул и другую сторону внешней деятельности церкви - ее отношение с государством, отношения царя и церкви. «Теократическая тема христианства развивается в России не в смысле примата духовной власти над светской, как это случилось на Западе, а в сторону усвоения государственной властью священной миссии. Точкой приложения Промысла Божия в истории является государственная власть - в этом вся «тайна» власти, ее связь с мистической сферой. Но потому церковное сознание, развивая теократическую идею христианства, и стремится найти пути к освящению власти. Власть должна принять в себя церковные задачи, - и потому церковная мысль, именно она занята построением национальной идеологии. Власть позже примет эту, созданную Церковью идеологию и сделает ее своим официальным кредо, но вся эта идеология - церковна и по своему происхождению и по своему содержанию»1.
По мнению Аввакума, церковь не над государством, а в государстве, и русский царь не может устраняться от решения принципиальных вопросов церковной жизни. За деяния Никона, за его нововведения несет прямую ответственность царь Алексей Михайлович. Аввакум понимал государство как теократию, в нем государственная и религиозная сферы не разделены, едины. Шатания и гибель в вере влекут за собой смуту в государстве, а бездействие либо содействие «ереси» со стороны царской власти - большой грех. Но в теократическом государстве власть государя (и святителя) только освящается, но не святая. Аввакум посвятил много времени разоблачению попыток царя заручиться такой святостью в земной жизни. Претензия на святость со стороны царя выводит его из сферы
1
Зеньковский В.В. Указ. соч., с. 45.
мирского суждения, лишает царя и его подданных нравственной опоры. Аввакум пытается вернуть церковь к истинному благочестию.
Диалектика открытости и закрытости российского общества сегодня не менее актуальна, чем во времена Аввакума, и программа, предложенная им и его последователями, оказала и продолжает оказывать существенное влияние на происходящие в нашей стране процессы. В частности, успехи предпринимательского слоя, хозяйственно раскрепощенной личности связаны в России не с собственно православием, а с его своеобразным «протестантским аналогом» - старообрядчеством. Этот феномен пока еще не получил достаточного освещения в литературе, можно лишь с уверенностью констатировать, что в нем причудливо переплелись социокультурные и религиозные составляющие. Приверженность старине сочеталась с хозяйственной инициативой и стремлением к экономической независимости. Система детерминант современного российского общества, оказывая негативное влияние на развитие экономической деятельности, может в перспективе оказаться соответствующей новым, не до конца осознанным на сегодняшний день условиям.
Бушуев А.М., Сердобинцев К.С. Взаимодействие государства и церкви в средневековой Руси: генезис и эволюция. В статье рассматривается эволюция и соперничество моделей взаимодействия государства и церкви. Анализируются степень влияния византийской традиции, феномен церковного раскола XVII в. и проблема моральной ответственности власти.
Ключевые слова: церковь, государство, взаимодействие, культура.
Bushuev A.M., Serdobintsev K.S. Interaction of the state and the church in medieval Russia: genesis and evolution. In article evolution and rivalry of models of interaction of the state and the church is considered. Degree of influence of the Byzantian tradition, a phenomenon of church split of XVII century and a problem of moral responsibility of the power are analyzed.
Key words: church, the state, interaction, culture.
