CC BY
29
6 См. Брокмейер Й., Харре Р. Нарратив: проблемы и обещания одной альтернативной парадигмы // Вопр. философии. № 3. 2000. С. 29 -42.; Рикер П. Время и рассказ. М.; СПб., 1998 и др.
7 Гадамер Г.-Г. Неспособность к разговору // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 82 - 92.
8 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 636.
9 Там же. С. 645.
10 Там же. С. 669.
11 Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 584.
12 Соловьев B.C. Жизненная драма Платона // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 585.
13 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 636.
14 Соловьев B.C. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев B.C. Сочинения в 2 тт., Т. 2. М., 1990. С. 641.
15 Там же. С. 645.
16 Блок А. Об искусстве. С. 396 - 397.
17 Брюсов В. Ремесло поэта. М., 1981. С. 266.
Т.Б.КУДРЯШОВА
Ивановская государственная архитектурно-строительная
академия
ВСЕЕДИНСТВО КАК ВОЗМОЖНОЕ ОСНОВАНИЕ ПРИМИРЕНИЯ АПОЛЛОНО-ДИОНИСИЙСКОЙ ПАРЫ ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЕЙ
Настоящая статья является продолжением статьи «Философские идеи В.С.Соловьева в контексте неклассической рациональности», опубликованной в 4-м выпуске «Соловьевских исследований». В упомянутом исследовании было отмечено, что многие философские идеи Вл. Соловьева и его российских предшественников не только не противоречат современным положениям неклассической рациональности, но и зачастую указывают на дальнейшие возможные пути их развития. Хотя при
этом нами были отмечены противоречия во взглядах философа, относящихся к разному времени, которые только подтверждают высказывания о. В. Зеньковского, считающего, что творчество Соловьева питалось из нескольких корней и что «проблема органического синтеза была и его собственной внутренней задачей»1 .
Неклассическая рациональность отличается от классической, в том числе тем, что сомневается в существовании сверхэмпирического непрерывного сознания, которое позволяет всем одинаково воспринимать знания в единой гносеологической универсальной системе отсчета. Таким образом, признается наличие множества самых разных онтологий и картин мира. Говоря о некартезианской эпистемологии, Г. Башляр указывает, что при этом «мы настаиваем лишь на осуждении доктрины простых и абсолютных начал». Декарт не только верил, пишет Башляр, в существование абсолютных элементов в объективном мире, но и полагал, что эти абсолютные элементы познаются непосредственно и во всей их полноте.
Плюрализм современной рациональности допускает самые различные примеры организации мышления, но, тем не менее, не отрицается появление «более общей организации мысли, стремящейся ко всеобщности» . Последнее утверждение представителя неорационализма вполне можно рассматривать как частный случай или определенный аспект идеи всеединства. Хотя сама идея всеединства, конечно, не может сводиться к непосредственно познаваемым абсолютным элементам или началам, как полагал Декарт.
Поэтому Соловьев, в качестве рационалиста, по своим взглядам ближе к представителям неклассического этапа развития рациональности. Указываемую Башляром «более общую организацию мысли» Соловьев представляет гораздо шире, через идею всеединства, которую в наше время мы интерпретируем как философскую категорию, выражающую «органическое единство универсального мирового бытия, взаимопроникнутость и раздельность образующих его частей, их тождественность друг
другу и целому при качественной специфичности и индивидуальности» .
В философии всеединства мы, вслед за В.И. Моисеевым, прежде всего рассматриваем феномен логики всеединства, указывающего на состояние множественности, при котором все элементы множества представлены как условные формы существования одного высшего начала (или презентуют его) . Но при этом остается чувственно - эмоциональный эффект «этого многообразно оформленного и расчлененного единства, столь сложно соподчиненного при всей своей кристаллической ясности, столь разносторонне уравновешенного, столь космически устроенного» .
Таким образом, современная рациональность, пока остается плюралистичной и в области гносеологии, и в сфере онтологии, хотя и не отрицает возможность обозначения общих начал. Соловьев же идет дальше, допуская множественность логик, способов рассмотрения и объяснения мира, но при этом твердо придерживаясь монистической онтологии и указывая на конкретный способ ее представления - через идею всеединства. Су-щее-всеединое, объединяющее у Соловьева множественность представлений и миров, связанное с его общей монической установкой онтологизма, «общей интуицией действительности» , возможно, только еще станет предметом рационального исследования, как «новая ступень разумного сознания», как «действительное постижение и действенное усвоение идеи положительно-
7
го единства» .
Даже если рассматривать эту монистическую установку в светском аспекте, то и в этом случае она придает логическим, рационалистическим рассуждениям философа оттенок мистики - это то, в том числе, что позволяет исследователям называть его рационализм - мистическим . Ведь полная истина, утверждает философ, для нас открывается в правильном синтезе чувственного опыта, логического мышления и мистического знания (система свободной и научной теософии) . Под мистикой Соловьев понимает творческое отношение человеческого чувства к трансцендентному миру. При этом, заметим, он отличает мистику от
мистицизма, как эмпирию от эмпиризма. То есть мистика, по Соловьеву, есть непосредственное отношение духа к трансцендентному миру, а мистицизм - рефлексия ума на это отношение . Хотя сфера мистики, пишет Соловьев (указывая на сходство его взглядов в этом со взглядами Шопенгауэра и Гартмана), обладает безусловной ясностью и делает ясным все другое, но для этого необходима определенная способность, так как «для слабых и невооруженных глаз свет ее невыносим и погружает их в абсолютную темноту» . Рационалистический же подход подразумевает доступность способа постижения мира практически для всех, а выделение для этого только людей с определенными способностями, как говорит Соловьев, или посвященных, указывает на эзотерическую, или мистическую, сторону знания.
В попытке рационального объяснения этого феномена можно руководствоваться, например, принципом неклассической рациональности, который М.К. Мамардашвили называл «понимание сделанным, а не понимание сделанного» . В качестве «сделанного», или свершенного, вполне можно принимать, как факт, «отношение духа к трансцендентному миру», то есть факт мистического состояния, факт иррационального переживания, служащего основой всякой мистики.
Кроме того, в качестве попытки примирения рационального и мистического у Соловьева можно рассматривать мифологему о Софии. Мифологема о Софии, как замечает А. Пайман, «воздвигалась между собою и обществом» - это можно отнести и к Соловьеву и к его последователям - младшим символистам. Возможно, в какой-то степени этот образ позволял Соловьеву примирить свою онтологию с условностями рационалистической эпохи. Как пишет А.Э. Воскобойников, в наше время со-фийность может быть рационально интерпретирована «как единая материально-идеальная или энергоинформационная субстанция, порождающая все материальное разнообразие жизненных форм и обеспечивающая их информационную упорядочен-
14
ность и взаимодействие» .
Как бы то ни было, но в любом случае в философии Соловьева существует неразрывная связь рациональных логических элементов с элементами, которые можно назвать интуи-циями, мистическими прозрениями. Причем порой создается представление, что интуиции и прозрения не являются исходным пунктом, не лежат, как это обычно бывает, в основе концепций, которые затем подлежат долгой логической проработке, а интуиции и прозрения скрепляют собою все логические, гносеологические построения, сводя их воедино.
И в этом отношении невольно напрашивается сравнение соловьевского стиля мышления с особенностями мышления Сократа, о котором Ницше писал, что «в тех исключительных случаях, когда его чудовищный ум начинал колебаться, он приобретал прочную устойчивость благодаря некоему божественному голосу, высказывающемуся в такие мгновения». Инстинктивная мудрость вызывается у этой совершенно анормальной натуры, пишет Ницше о Сократе, для того, чтобы по временам противодействовать сознательному познаванию. Между тем как у всех продуктивных людей именно инстинкт и есть творчески-утвердительная сила, а сознание - критическая и противодействующая, у Сократа, наоборот, инстинкт становится критиком, а сознание - творцом: «поистине чудовищность per defectum!», замечает Ницше и, продолжая далее, пишет, что усматривает здесь чудовищный дефект всякого мистического дара, так что «Сократа можно бы назвать специфическим не-мистиком, в котором логическая природа так же чрезмерно развилась через вторичное зачатие, как в мистике его инстинктивная мудрость». Тем не менее, утверждает Ницше, этот логический инстинкт Сократа был лишен возможности обратиться против самого себя, «исполинское маховое колесо логического сократизма находится в действии как бы позади Сократа и созерцается через него, как сквозь тень». Он сам догадывался о подобном соотношении, о чем свидетельствует «та изумительная серьезность, с которой он всюду и даже перед своими судьями доказывал свое божественное призвание» . Иногда подобное сократическому соотношение логики и интуиции наблюдается у Соловьева. Как мы уже отме-
чали, создается ощущение, что не всегда его интуиция предшествует логической проработке вопроса, иногда интуитивное прозрение «призывается» для упрочения доказательности логических конструкций.
С другой стороны, Соловьев несомненно был, по выражению Вяч. Иванова, обладателем «церковного сознания», вооруженный «церковно-логическою энергией», «художником внутренних форм христианского сознания». Все это явилось той безусловной монистической онтологической базой, из которой он мог без опаски вступать в область гносеологического релятивизма, оставаясь при этом в состоянии «природной проникнутости силой вселенского Логоса» .
В любом случае противоречия философской системы Соловьева, скорее всего, лежат не столько в области логического -интуитивного, рационального-иррационального, сколько в сфере, обозначенной Ницше, как область борьбы аполлонического и дионисийского начал. Как известно, восприятие Ницше Соловьевым, хотя и смягчено его всепримирением, но, тем не менее, оставалось достаточно сложным . По крайней мере, многие исследователи указывают на то, что именно соловьевский стоицизм позволял его последователям «преодолевать Ницше», не попадать всецело под обаяние философии «трагического познания». Будучи достаточно осведомленным в области философии Ницше, Соловьев, тем не менее, почти нигде не использует две знаменитые метафоры «великого филолога». Быть может, это связано с тем, что он хотел избежать повторения довольно печального опыта немецкого философа, который, вопреки первоначальной установке, в своих работах выразил дионисийские свойства своего бессознательного , который «проповедовал Диониса - и искал защиты от Диониса в силе Аполлоновой» . Ведь Соловьев гораздо больше скрывался в своих работах, чем раскрывался - тоже воздвигая своеобразную мифологему. Дело Соловьева Вяч. Иванов представляет как «аскетический и трагический подвиг воздержания от вольной самоотдачи созерцательным вдохновениям, подвиг, в котором мы видим величайшую жертву, принесенную личностью Вл. Соловьева началу истори-
чески вселенскому». И все это дается «ценою многозначительных умолчаний о том, раскрытие чего представило бы гениальную силу их творца в блистающем великолепии» .
На основании этого, многие исследователи считают, что стремление к синтезу у Соловьева, скорее, осталось невоплощенным, и утверждают, что поиск во всеединстве не преодолел трагического разрыва, раздвоения личности - индивидуализма и иминдивидуализма, или, следуя принятому нами строю мысли, - дионисийского и аполлонического начал. В.Л. Величко, например, писал, что в Соловьеве «уживались рядом и порою прерывали друг друга два совершенно противоположные строя мысли... Первый можно сравнить с вдохновенным пением священных гимнов... Второй - с ехидным смехом, в котором слышались иногда недобрые нотки, точно второй человек смеется над первым» . Порой отмечается, что для Соловьева характерной оставалась внутренняя двойственность разума и веры: «В Соловьеве как бы жили отдельной жизнью философия и вера». Это было не преодоление секуляризма, а «лишь настойчивое сближение философии и веры» . По наблюдению Е. Трубецкого, Соловьев мыслил всю нашу действительность «слишком мистически», а божественную идею - «слишком натуралистически и рационалистически»; он всегда стремился к цельности, но цельности в нем самом не было, в его философских произведениях противоречие его мистической интуиции и рационального мышления порождали внутренний конфликт миросозерцания писателя, считает Трубецкой. Его стремление воплотить ясно ощутимое неземное в повседневную реальность оборачивалось личной драмой, идейными разочарованиями, общественным одиночеством. Поэтому часто проводится аналогия с выводом, который он делает в работе «Жизненная драма Платона», заканчивающейся словами: «Немощь и падение «божественного» Платона важны потому, что резко подчеркивают и поясняют невозможность для человека исполнить свое назначение, т.е. стать действительным сверхчеловеком, одною силою ума, гения и нравственной воли, -поясняют необходимость настоящего существенного богочеловека» . Таким образом, наблюдения современников и свидетель-
ства исследователей в той или иной форме всегда представляют противоречивый, и даже трагически противоречивый, облик философа, стремящегося к цельности, но осознающему невозможность ее полного достижения для реального человека.
Разрешить трагическое противоречие Соловьеву в какой -то степени помогала такая сторона его личности и литературного дарования, как склонность к иронии и насмешке. Как писал о. В. Зеньковский, «даже самые задушевные свои переживания ... Соловьев любил сопровождать шуткой, нередко грубоватой. Вкус к пародийному слогу был очень силен у него - он для него самого был нужен, чтобы ослаблять внутреннюю патетич-
24
ность, которую он стыдливо прятал за насмешливой речью» . Особую роль «странного и страшного» соловьевского смеха подчеркивал Александр Блок. Постоянно звучащая романтическая ирония у него, отмечает Блок, порой, переходит в кощунственную издевку над собственными идеалами, напоминающую иронию Гейне. Мистическое pro и ироническое contra, видимо, в равной степени рисуют единый, хотя и исполненный острейших противоречий, облик поэта . Эти проявления разных начал встречаются тогда, когда Соловьев, как поэт, лирик, говорит о самом сокровенном: самые важные для него переживания он излагает «с намеренной небрежностью» , тем самым стараясь одновременно и аполлонически-холодно отстраниться в созерцании, и дионисийски-экстатично объединиться в своих чувствах со всем миром.
И в этом Соловьев близок так и не принятому им немецкому мыслителю, а косвенно на подобное положение дел указывает соотношение влияний двух великих философов на младших символистов - прежде всего прямых последователей Соловьева (для которых он был «наставником строгим и вождем надежным» - Вяч. Иванов). В их сознании оба мыслителя предстают в образе равновеликих пророков, одинаково символизирующих даже своей смертью рубеж веков, пришествие новых времен. Как бы то ни было, но в поэзии младших символистов «под космосом умственных построений Соловьева шевелится животвор -ный хаос ницшеанского Диониса» . Быть может, им, как ху-
дожникам, удалось выразить те скрытые стороны мироощущения Соловьева, которые русский философ скрывал под разумной, спокойной, стремящейся к объективности и соразмерности внешней, аполлонической стороной своего любомудрия.
Поэтому, скорее всего, рассуждение о том, что оба начала - аполлоническое и дионисийское - присутствуют у Соловьева и ярко заявляют о себе, может быть дополнено: аполлоническое, более вероятно, характеризует его личность, а дионисийское -индивидуальность . И если мы рассматриваем аполлоническое как оптимистически радостное, логически членящееся, прекрасное, мужское, объективное, связанное со зрительной формой, оформляющее, скрепляющее и центростремительное, гармоническое, реализующееся в том числе в сновидениях, характеризующее творческие силы, прекрасные иллюзии мира фантазии, соразмерность очертаний, отсутствие порывистых движений, разумное спокойствие, то все это присутствует в его философии, в его лирике и характеризует его как рационально мыслящего и положительно настроенного человека, недаром одной из его основных идей является идея всеединства, или положительного синтеза.
Но вместе с этим невозможно не заметить дионисических мотивов, течений, тенденций, всплесков - трагических, жизне-опьяняющих, утверждающих женское начало, субъективных, связанных с музыкальным настроением, с настроением опьянения, экстатическим и хаотичным, с полным исчезновением субъективного в самозабвении, с уничтожением индивидуальности
29
«при помощи мистического чувства единства всего сущего» . Здесь вновь утверждается всеединство - но уже на иной основе иррациональных переживаний. Возможно, что эти же силы способствуют развитию у философа склонности к имперсонализму. Ведь «в дионисиевском дифирамбе человек возбужден до высшего напряжения всех своих символических дарований; тут стремится выразить что-то еще неизведанное, уничтожение покрова Майи, единобытие как гений рода, даже вообще приро-
30
ды» .
Поэтому «чувство всеединства» у Соловьева - то сродни дионисийству, то аполлонически строго. Его всеединство, заявленное как разумность и соразмерность, приобретает жизнеутверждающие свойства благодаря дионисийскому мистическому чувству единения всего сущего. Он, по выражению Л. Шестова, «бежал от себя к всемству» , и это было жизненно важным прежде всего для него самого. Возможно, именно поэтому идею всеединства чаще всего связывают с именем Соловьева, а не с именами его предшественников и последователей. Так как у Соловьева в этой идее - в наибольшей мере выражен и присутствует жизненно обусловленный, положительный синтез аполлониче-ского и дионисического начал.
Неприятие Соловьевым обсуждаемой нами ницшеанской концепции и дихотомического противопоставления аполлониче-ского и дионисийского начал может быть связано с тем, что Ницше - «отвратился от религиозной тайны своих, только эстетических, упоений» . Его рассмотрение проблемы - частично, неполно. Эстетическая установка, пишет Юнг, защищает от участия, от личного влечения, к которому неизбежно ведет религиозное понимание проблемы - возможно, именно поэтому Соловьев не проявил заметного интереса к этой работе немецкого мыслителя.
Если у Ницше, по выражению Иванова, и происходила постепенная замена дионисийского «как» аполлоническим «что», когда из моря хаоса выделяется ясное видение, некоторое зрительное «что», которому придается логическая определенность и длительная устойчивость, то такая замена происходила у него в узкой сфере эстетического. У Соловьева же подобная проблема возникала в сфере религиозного опыта, когда его первоначальное проникновение должно было быть адекватно выражено в сфере рассудочного, но кроме того, как мы уже отмечали выше, порой ему приходилось вдохновенным порывом объединять громоздкие логические конструкции, придавая им свойства единения, устойчивости и проникновенности.
Помимо эстетической и религиозной сторон дионисийских и аполлонических проявлений, мы уо1еп8-по1еш отметили и еще
одну сторону - психологическую. В свое время К.Г. Юнг основательно рассмотрел аполлоническо - дионисийские понятия в смысле их психологического содержания. В дионисизме, пишет он, «психологический элемент ощущения аффективного принимает самое сильное участие». То есть речь идет об экстраверсии чувств, неотличимо связанных с элементами ощущения. В таком состоянии наружу больше вырываются аффекты.
«Аполлонизм, напротив, есть восприятие внутренних образов красоты, меры и чувств, покорившихся законам пропорций. Сравнение со сновидением ясно указывает на характер аполлонического состояния: это состояние интроспекции, состояние созерцания, обращенного вовнутрь, в сонный мир веч-
34
ных идей - одним словом, это состояние интроверсии» .
Но одна лишь такая аналогия, признает Юнг, втискивает понятия Ницше в прокрустово ложе. Ведь привычная интровер-сия всегда влечет за собой дифференциацию в отношении к миру идей, тогда как привычная экстраверсия вызывает дифференциацию в отношении к объекту. В понятиях Ницше такой дифференциации нет. Дионисийское чувство у него не выделено из сферы влечений, не превращено в подвижный элемент, который у экстравертов подчиняется наставлениям разума. Интроверсия у Ницше также не устанавливает дифференцированного отношения к идеям. Аполлонизм - есть внутреннее восприятие, интуитивное постижение мира идей. Понятия Ницше не совпадают полностью с понятиями интровертной или экстравертной установки.
Вследствие этого, помимо рациональных (мыслительного и чувствующего) психологических типов, считает Юнг, необходимо отметить еще два психологических типа, которые можно назвать эстетическими (интуитивный и сенситивный или ощущающий).
У человека с преимущественно рефлектирующей установ -кой, указывает Юнг, аполлоническое состояние созерцания внутренних образов ведет к такой переработке созерцаемого, которая соответствует сущности интеллектуального мышления. Это приводит к появлению идей. У человека с преимущественно
чувствующей установкой происходит сходный процесс - прочувствование образов и созидание чувство идеи, которая по существу может совпасть с идеей, созданной мышлением. «Поэтому идея есть столько же мысль, сколько и чувство» . При той и другой обработке принцип остается рациональным и логическим.
Принципиально иная точка зрения - эстетическая. «Она пребывает в интроверсии при восприятии идей, она развивает интуицию, внутреннее созерцание; в экстраверсии она пребывает при ощущениях и развивает чувственные способности, инстинкт, способность воспринимать внешние воздействия. С этой точки зрения мышление совсем не является принципом внутреннего восприятия идей - совсем не является им и чувство, напротив, мышление и чувство оказываются лишь производными величинами от внутреннего созерцания или чувственного ощуще-
36
ния» .
Интуитивному и сенситивному типам также присущи моменты экстраверсии и интроверсии, но они, с одной стороны, не дифференцируют восприятия и созерцания внутренних образов до состояния мышления, как это делает мыслящий тип, и, с другой стороны, не дифференцируют аффективного переживания ощущений и влечений до состояния чувства, как это делает чувствующий тип. Вместо этого интуитивный тип возводит бессознательное восприятие до уровня дифференцированной функции, через которую он и приспосабливается к внешнему миру. Он приспосабливается благодаря бессознательным директивам, которые он получает через особенно тонкое обостренное восприятие и истолкование смутно осознанных побуждений. Ощущающий тип представляет собой противоположность интуитивному типу. Он базируется исключительно на элементе чувственного ощущения и поэтому всецело зависит от реальных раздражений.
У Соловьева сочетание мистического прозрения с заботой о реальном мире и логическом рациональном осмыслении многих сторон истории, соединение его жизненной энергии с представлением в образе «рыцаря-монаха», борющегося с хаосом , -
все это характеризует психологический тип мыслителя, как одновременно интровертный и экставертный, рациональный и эстетический, мыслительный и чувствующий, интуитивный и сенситивный, аполлонический и дионисийский - все это, хотя бы в некоторой степени, объединено принципом всеединства в его философии и художественном творчестве. Он хорошо понимал, что реальное всеединство никогда не должно претендовать на полноту идеального, но, тем не менее, стремился к реальному всеединству, всегда помня об идеальном. И если Ницше видел возможность примирения противоположных начал, аполлониче-ского и дионисийского, только в музыкальном искусстве, то кажется, что Соловьев, один из немногих, пробовал объединить эти начала в философии: его гносеология и плюралистичность -аполлоновские, а онтология с ее глубинными прозрениями, скорее, дионисийская.
Поэтому проблема «примирения» этого многоголосия, проблема возникновения на его основе единого слаженного полифонического звучания, в котором каждый голос важен и сам по себе и в структуре общего, - эта проблема, то уходя вглубь, то являя себя во всей сложности, так или иначе вполне может быть обозначена и многими исследователями обозначалась в философии Соловьева.
Цельная идея, открытая его умственному созерцанию или интуиции, с которой не может сравниться ни частное явление, ни общее понятие, то становится исходным пунктом его философствования, то соединяет собою многообразные гносеологические конструкции, то прикрывается «едким смешком» и нарочито бытовыми подробностями в его лирике, то просто умалчивается согласно апофатической традиции, составляющей сущность православного миропонимания. Ведь апофатическая традиция, утверждая онтологичность истины, говорит, что истина непостижима, невыразима и неизреченна, ее невозможно познать, а можно только быть (или не быть) в ней.
Возможно, духовный опыт Владимира Соловьева позволил ему прикоснуться к совершенному, цельному знанию, но одновременно такое всеведение показало и иные стороны бытия,
в которых, как в дионисийском, выражается вся «чрезмерность природы в радости, страдании и познании, доходя до пронзительного крика... Чрезмерное являло себя как истину; противоположность - радость, рожденная скорбью, говорила о себе из самого сердца природы». Но Соловьев, скорее, выдержал и первый и последующие приступы дионисийского. Аполлоновское же в нем не только не было «поколеблено и уничтожено», но, если воспользоваться словами Ницше, «облик и величие дельфийского бога стали холоднее и грознее» . Недаром у А. Белого Соловьев ассоциируется с восхождением и универсализмом (но в то же время и с Софией), а у Ницше - с нисхождением и индивидуализмом (но в то же время и с Христом). Дионисийское начало придало основным идеям Соловьева, носящим характер, скорее, аполлонический, жизнеутверждающие свойства. Именно поэтому идея всеединства в сознании множества последующих поколений, вопреки некоторым очевидностям, прежде всего связана с именем Вл. Соловьева.
1 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.1. Л., 1991. С.
18.
2 Башляр Г. Новый рационализм. М., 1987. 41. Гл. 6// www. philosophy. ru/library
3 Кураев В.И. Всеединство// Русская философия. Словарь/ Под ред. М.А. Маслина. М., 1995. С. 98.
4 Моисеев В.И. Логико-философская реконструкция концептуальных оснований русской философии всеединства. Воронеж, 2000. С. 4-5.
5 Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 338.
6 См. Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.1. Л., 1991.
С. 8.
7 Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 339.
8 См. напр. Максимов М.В. Владимир Соловьев и Запад: невидимый континент. М., 1998. С. 50.
9 См. Соловьев B.C. Критика отвлеченных начал// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.1. М., 1990. С. 738-742.
10 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 152.
11 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 153.
12 См. Мамардашвили М.К. Классический и неклассический идеалы рациональности. Гл. 4 //philosophy.ru/library.
13 Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 213.
14 Воскобойников А.Э. Всеединство как форма высшего совершенства// Соловьевские исследования. Вып.1. Иваново. 2001. С. 42.
15 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки// Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1998. С. 66-67.
16 см. Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 338, 342-343.
17 См. Соловьев B.C. Идея сверхчеловека// Соловьев B.C. Соч. В 2 т. Т.2. М., 1990. С. 626-634.
18 См. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001. С. 231-232.
19 Иванов Вяч. Ницше и Дионис// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 26.
20 Иванов Вяч. Религиозное дело Владимира Соловьева// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 344.
21 Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. СПб., 1902. С. 15-16 (Цит. по ст. Минц З.Г. Владимир Соловьев - поэт).
22 Зеньковский В.В. История русской философии. Т.2. 4.1. Л. 1991. С. 30.
23 Соловьев B.C. Жизненная драма Платона// Указ. соч. Т.2. С. 625.
24 Зеньковский B.C. История русской философии. Т.2. 4.1. Л. 1991. С. 24.
25 См. Блок А. Собр. соч. В 8 т. Т. 5. М.; Л. 1962. С. 450.
26 Блок А. Рыцарь-монах// Блок A.A. Собр. соч. В 6 т. Л., 1982. Т.4. С.165.
27 Пайман А. История русского символизма. М., 1998. С. 220.
28 мы понимаем под личностью те качества субъекта, которые определяются его социальным развитием, а под индивидуальностью - те качества, которые определены его природой
29 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки// Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1998. С. 23.
30Там же. С. 25.
31 Шестов Л. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1993. С. 653-654.
32 Иванов Вяч. Ницше и Дионис// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994. С. 30.
33 См. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001. С. 225. 34См. Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001. С. 228-229.
35 Юнг К.Г. Психологические типы. СПб., 2001. С. 230.
36 Там же.
37 Блок А. Рыцарь-монах// Блок А. Собр. соч. В 6 т. Л., 1982. Т. 4. С. 160-167.
38 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки// Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1998. С. 30.
СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
С.Б.РОЦИНСКИЙ
Российская академия государственной службы
при Президенте РФ
ПРИМИРЕНИЕ ЛЮДЕЙ И ИДЕЙ КАК ПУТЬ К ВСЕЧЕЛОВЕЧЕСТВУ (Историософия Владимира Соловьева в контексте современности)
Философское наследие, как и всякое культурное наследие, требует к себе бережного отношения. Однако эта бережность, как представляется, не должна сводиться к антикварному восприятию идей предшественников, к отношению к ним как к ценному, но бесполезному культурному багажу. Обращаться к ним следует и без оглядки на дату высказывания, с учетом того, что философам свойственно говорить не только о временном, но и о вечном. Иными словами, речь идет об актуализации философских идей прошлого, в том числе и тех, что были высказаны Вл.Соловьевым и его последователями. Побывавший в гостях у российских писателей Генрих Бёлль в разговоре о религиозной
