CC BY
34
Каждый из признаков дополняет другие, а все в комплексе они -необходимое условие целостности и универсальности человека как главного фактора существования и развития любой культуры. Только в этом случае человек в полной мере представляет собой социокультурное существо.
Формирование человека происходит в рамках системы ценностей, господствующих в данном обществе. Эта система как ценностный механизм саморегуляции жизнедеятельности и есть вне-биологический способ адаптации и самоопределения человека в мире в процессе освоения им различных территорий, регионов планеты. Но, будучи сама явлением надстроечным, т.е. опосредующим, система ценностей должна отражать и соответствовать глубинным основам жизнедеятельности человека в конкретном историческом пространстве и времени. Это соответствие заключается к постоянном нахождении оптимума во взаимоотношениях природного и социального начал в жизнедеятельности человека, в соблюдении меры при прогрессирующем усилении воздействия человека на природу, в формировании здорового образа жизни. В рамках именно такого соответствия и может воспитываться универсальный человек, когда каждому индивидууму сообщается глубинная программа жизнедеятельности, целесообразной в данной природной и социальной среде.
Итак, коротко логическую цепь рассуждений по стыковке философского и этнографического подходов можно изложить следующим образом. Культура представляет собой внебиологи-ческий способ адаптации и освоения человеком мира. Внебиоло-гический характер этого способа заключается в выработке ценностного механизма поведения человека и его отношения к окружающей природной и социальной среде, а также к самому себе. Культура, таким образом, выполняет роль защитного пояса человека в контексте его самоопределения в мире. Но поскольку способ внебиологический, то он не задан от природы и ему нужно обучать, его нужно актуализировать в каждом конкретном случае. Обучение осуществляется путем воспитания самого человека, его формирования в рамках системы ценностей, соответствующей условиям жизнедеятельности в определенном пространстве и времени, путем развития в человеке специфических качеств. Только в комплексе эти качества характеризуют человека как существо универсальное - полноценный социокультурный субъект, обладающий глубинной программой жизнедеятельности. И наилучшая, оптимальная программа жизнедеятельности в соответствующих пространственно-временных условиях вырабатывалась и сообщалась человеку в рамках именно этнической общности в силу ее всеобъемлющей, комплексной привязки к человеку и длительного периода обживания конкретной природной среды.
Но соответствие системы ценностей глубинным основам жизнедеятельности человека в регионе, так же как и воспроизведе-
Библиографический список
ние и развитие определенных качеств у воспреемника культуры и, следовательно, передача ему программы жизнедеятельности,-эти узловые моменты механизма культуры, несмотря на его вне-биологический характер, не должны рассматриваться только в их социальной обусловленности, что является упрощением. Природные предпосылки не есть лишь внешние границы, а, напротив, внутренние детерминанты культуры национальной общности. И это отражается в самом определении ее признаков (территория, психический склад), указывающих на ее связь с природой. Культура - феномен социальный, но биологическое в снятом (превращенном) виде присутствует в нем. Биологическое, и шире - все природное, зримыми и незримыми нитями связано с социальным, преломляется в самом существе, в самом теле культуры. Поэтому так своеобразны, например, культурные комплексы различных регионов: Сибири, Азии, Америки и др.
Следовательно, рассуждая о культуре национальной общности, нельзя ограничиваться только рамками гуманитарных наук. Совершенно очевидна необходимость поиска путей сотрудничества между обществоведами (философами, культурологами и этнографами) и представителями естественных наук (в первую очередь биологами, антропологами) в понимании столь сложного феномена. Тем не менее, приходится констатировать, что в настоящее время к такого рода контактам больше готовы представители естествознания. Ими уже достигнуты определенные результаты, в то время как обществоведы сдержанно относятся к вопросам интеграции знания, и, как правило, дальше признания связи социального и биологического в абстрактной постановке дело не идет.
И до сих пор еще встречаются попытки сведения культуры к ее духовной сфере, что закрепляет отрыв социального от биологического, культуры от природы, ведет к отказу от анализа всей сложности явлений и процессов, а в конечном счете - к волюнтаризму в культурной политике.
Несомненно, проблема соотношения культуры и природы исключительно сложна, но это не означает отрицания попыток использовать позитивные знания других наук, включая их в активный научный оборот, и ставит вопрос о поэтапном решении столь многоаспектной проблемы.
Культура любого народа имеет мощную природную базу, вызревает во взаимодействии человека с определенной природной средой. Все громадное здание культуры национальной общности состоит из структурных компонентов, каждый из которых не только связан прямо или косвенно с любым другим (ибо культура - система), но также в той или иной степени с природой: от непосредственных материальных контактов (пища, одежда, строительные материалы) до опосредованных, духовных - одухотворения явлений природы. Но и те и другие компоненты прошли через сознание, и имеют статус ценностей.
1. Бок, Ф. Цит.: Ионин Л.Г. Социология культуры. - М., 1996.
2. Бахтин, М.М. Эстетика словесного творчества. - М.: Художественная литература, 1986.
3. Лотман, М.Ю. Заметки о философском фоне тартуской семиотики // Лотмановский сборник 1. - М., 1995.
4. Маркарян, Э.С. Очерки теории культуры. - Ереван: Изд-во АН АрмССР, 1969.
5. Маркарян, Э.С. Теория культуры и современная наука: Логико-методологический анализ. - М.: Мысль, 1983. Статья поступила в редакцию 14.07.10
УДК 130: 39 + 008
О.В. Первушина, канд. культурологии, доц. АлтГАКИ, г. Барнаул, Е-mail: altgaki@gmail.com
ВРЕМЯ КАК ПОНЯТИЕ И ФЕНОМЕН В РАМКАХ ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОГО ПОДХОДА К ИССЛЕДОВАНИЮ КУЛЬТУРЫ
В статье излагается проблема реактуализации культурного опыта и культурных традиций с позиций феноменологического и культурологического подходов. Время, темпоральность рассматриваются как значимые факторы, определяющие явление неотрадиционализма в современной постинформационной культуре.
Ключевые слова: время, память, образ, традиция, неотрадиционализм, реактуализация культурного опыта, феноменология культуры, темпоральность.
Создаваемое современной европейской культурой глобальное информационное и культурное пространство не только задает ситуацию унификации культурных норм и ценностей, но и обнаруживает тенденции к реализации и проявлению неповторимых этнокультурных черт и особенностей в форме сохранения и воспроизводства языка, традиций, обычаев, обрядов и т.д., которые вбирают в себя как универсальное, так и уникальное, специфическое. Проблема сохранения в современной культуре уникального, неповторимого, отражающего жизненный мир и исторический путь этносов сегодня не только инициируется представителями духовно-культурной элиты, этническими социальнокультурными образованиями, но и, по мнению Г.Л. Тульчинско-го, предпосылки этого процесса имеют место в самом пространстве современной культуры [1, с. 39], где альтернативой глобальному выступает локальное, наряду со "вселенским" сосуществует "родное" (по Вяч. Иванову). Проблема реконструкции, реактивации культур ушедших эпох, вобравших в себя исторический и духовный путь этноса в пространстве современной глобальной информационной или постинформационной культуры, является, несомненно, актуальной, так как процессам глобализации не только и не столько противостоит, сколько сопутствует процесс партикуляризации культур. А этот процесс связан в большей степени с обращением к историческому прошлому, к социальной памяти поколений, культурному опыту, который имеет не только мемориальное значение, но и осознаваемую далекими потомками необходимость его воспроизводства, сохранения и актуализации в современной культуре.
Известный медиевист А.Я. Гуревич в своей работе "Категории средневековой культуры" выделяет следующие универсальные категории культуры, которые, как он подчеркивает, являются базовыми при реконструкции культуры ушедших эпох и одновременно определяющими категориями человеческого сознания: "время, пространство, изменение, причина, судьба, число, отношение чувственного к сверхчувственному, отношение частей к целому" [2, с. 15]. Эти категории в каждой культуре определяют картину мира, запечатлены в знаковых системах культуры: языке, мифологии, религии, науке и т.д. А.Я. Гуревич называет эти категории универсальными потому, что они присущи человеку на любом этапе его истории, хотя и изменчивы по своему содержанию. Это и определяет первостепенную важность исследования подобных категорий для понимания культуры и общественной жизни в разные исторические эпохи.
Проблема времени как фундаментального понятия, феномена и универсальной константы, определяющей способ конститу-ирования картины мира этносом, заслуживает специального рассмотрения и анализа в подходах к постановке и исследованию проблемы реактуализации культурного традиционного опыта. На возможность обнаружения данной культурной тенденции в опыте восприятия современным человеком времени обращал внимание М. Пруст, замечая, что в различных типах культурноисторического мировосприятия обнаруживается обостренное внимание "к времени, омывающему и изменяющему людей, общества, нации" [3, с. 226]. Именно осознание необходимости преклонения перед "неповторимой обновляющей силой Времени" [3, с. 228] порождает феномен темпорализма, который вместе с тем является универсальной устойчивой константой формирования традиций в структуре культуры.
Время относится к тем реалиям, которые с глубокой древности определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. В истории философской и культурологической мысли сложилось немало концепций, рассматривающих категорию времени с различных точек зрения, отражающих различные представления о нем в разных типах культур и интерпретации времени как такового (Аристотель, Гегель Г., Кант И., Дильтей В., Хайдеггер М., Тойнби А., Шпенглер О., Бахтин М.М., Вернадский В.И. и др.).
Феноменология культуры - область понимания и изучения культурных явлений и процессов с позиций феноменологического анализа, который позволяет взглянуть на проблему времени, при-
близиться к его реконструкции иным путем, чем традиционные классические подходы, выдвигая на первое место проблему психологического переживания времени [4, с. 129-136; 5, с. 106-117].
Э. Гуссерль, являясь создателем данного научного направления, специально рассматривал проблему времени, выдвигая её как ключевую категорию в системе феноменологического анализа. С феноменологической точки зрения Гуссерль рассматривает время как время-сознание, т.е. речь идет о субъективном, внутреннем переживании времени, "времени, в котором не существует ни секунд, не тысячелетий". Гуссерль разделяет понятия субъективного и объективного времени, ставит вопрос о строгом различии этих категорий. Он вводит понятие "феноменологическая редукция времени", которое использует с целью исследования времени как субъективной реальности: для объяснения процессов последовательности, протяженности времени; интерпретации какого-либо явления как временного или того, как конституируется время на различных его уровнях. А также с помощью феноменологической редукции, путем вскрытия смыслов и значений архаических форм культуры Гуссерль обосновывает возможность вернуться к донаучной картине мира, к "до-объективному" знанию, очистив сознание современного человека, его живой человеческий мир от напластований, объективированных абстракций науки и стереотипов, порожденных массовым сознанием.
Излагая свою концепцию времени, Э. Гуссерль утверждает: "Я сознаю мир, бесконечно распростершийся в пространстве, бесконечно становящийся и ставший во времени... мир с его твердым бытийным порядком простирается в безграничное" [6, с. 249-250]. Гуссерль размышляет об уникальной способности человеческого сознания вмещать одновременно различные временные пласты, тем самым переживая состояния темпорального расслоения: ".во всякий миг бодрствования наличествующий для меня мир обладает бесконечным в две стороны временным горизонтом - своим известным и неизвестным, непосредственно живым и неживым прошлым и будущим. Я могу менять свое местоположение во времени и пространстве, могу направлять свой взгляд туда и сюда, вперед и назад во времени, я могу доставлять себе более или менее ясные и содержательные восприятия, призывать что-либо в настоящее, или же могу создавать более или менее ясные образы, придавая наглядность, в прочных формах пространственного и временного мира, возможному и предположительному" [6, с. 250- 251]. Здесь Гуссерль явно обращает внимание на уникальную способность человеческого сознания не только воспринимать наличное, актуальное бытие через процесс рефлексии и переживания, но и в своем восприятии обращаться к времени ушедшему, к событиям, не имеющим место в эмпирической наличности, но имеющим место в памяти как свойстве человеческого сознания, способном сделать время обратимым.
С помощью редукции времени как исследовательского метода, утверждает Гуссерль, можно выявить первичные формы осознания времени, к которым относится память, ожидание, фантазия и т.д. Субъективное, "внутреннее время" отождествляется Гуссерлем с глубинными слоями сознания и в этом своем качестве отражает не только духовные устремления индивида, но и духовное состояние сообщества, народа, этноса, к которому он принадлежит: "Мудрость и миросозерцание в этом определенном, хоть и охватывающем собой целое множество типов и ценностных степеней, смысле, не является простым деянием отдельной личности... они принадлежат культурному обществу и времени; и по отношению к их наиболее выраженным формам имеет полный смысл говорить не только об образовании и миросозерцании какого-либо отдельного индивидуума, но об образовании и миросозерцании времени" [6, с. 229]. Именно в этом смысле и значении в исследовании этнических традиционных культур феноменологическая методология может рассматриваться как актуальный способ исследования, так как она нацелена на воспро-
изводство феноменов, различных форм смыслообразования, вскрытие этого смыслового слоя, который предшествовал научному познанию мира, то, что по Гуссерлю обозначается как "до-объективное" представление.
Выделяя память, Гуссерль обращается к категории образа, утверждая, что особенность человеческого сознания состоит в том, что деятельность сознания позволяет иметь образы не только, например, формы предмета, но и его длительности и движения. Иными словами, образ рассматривается как внутренний субъективный способ переживания времени, так как именно образ "указывает на нечто лежащее за его пределами, - это нечто может быть постигнуто благодаря переходу в иной способ представления, в способ представления "самого" дающего созерцания" [6, с. 273].
С понятием памяти и образа в феноменологическом учении о времени связано понятие фантазии. Под фантазией Гуссерль понимает не какой-то определенный процесс фантазирования, а процесс первичного воображения, т.е. способность сознания создавать образы. Так же как память, фантазия характеризуется Гуссерлем как представление. Сущностной характеристикой фантазии он считает способность творить новое, но не из ничего, а на основе данного. Гуссерль рассматривает и сравнивает два способа воспроизведения - воспоминание и фантазию. На этот аспект исследования в изучении времени, рефлексии и сознания в феноменологии Гуссерля обращает внимание В.И. Молчанов, приходя к выводу, что Гуссерль сближает воспроизведение и фантазию. Рассматривая воспроизведение как представление, Гуссерль указывает на необходимость работы фантазии в данном процессе, т.е. фантазия необходима для работы памяти, более того, она всегда присутствует в восприятии субъекта [7, с. 116].
Таким образом, выстраиваясь в один ряд - память, образ, фантазия - с феноменологических позиций воплощают смыслообразующую функцию времени, обнаруживая, что любая фиксация смысла, любое смыслообразование есть процесс, с помощью которого происходит как бы приостановка темпорального потока сознания, образуется определенная темпоральная конфигурация, иными словами, возникает смысл, который понимается как "приостановленное время". Именно в формах традиционной этнической культуры, в культурных архетипах, мифологических структурах и мотивах зафиксирован этот смысл, а значит, и образ и объективный факт онтологичности времени данной культуры.
В рамках парадигмы феноменологического исследования современный французский философ Ф. Жюльен в книге "О "времени". Элементы философии "жить"", соединяя феноменологический и культурологический подходы, сравнивая европейское и китайское понимание времени, обращается к образу "сезона" как ярко выраженному смысловому знаку темпоральности, организующему и направляющему повседневную жизнь китайцев. Жюльен пишет, что "сезон представляет собой общую рубрику, под которой пересекаются по принципу аналогии и в соответствии с надлежащим качеством самые разные линии эволюции, звезды и животные, ноты и тональности, имена и числа, места и боги. сезон является упорядочивающим принципом мира, или, скорее, он каждый раз создает свой мир в соответствии с определенной экологией." [8, с. 62]. Темпоральный образ "сезона" аккумулирует пространственно-временной континуум китайской культуры, являясь основой жизнеустойчивости данного культурного мира.
Вслед за Гуссерлем, являясь его последователем, представитель французской экзистенциальной феноменологии М. Мер-ло-Понти рассматривает время как измерение человеческой субъективности, утверждая, что оно не является частью объективного мира, так как связано с процессами смыслообразования в человеческом сознании: "Нужно понимать время как субъект, а субъект как время. Субъективность. осваивает или проживает время и совпадает со связностью жизни" [9, с. 534]. Время рождается из первичного опыта человека через отношение к окружающему миру, к его вещам, которые сами по себе как таковые лишены прошлого и будущего и пребывают в настоящем.
Время рождается тогда, когда человеческая субъективность наделяет эти объекты смыслом, то есть начинает ориентироваться в обстоятельствах настоящего [9, с. 521]. Но вместе с тем речь идет не о том, чтобы свести феноменологию времени к идее субъекта, но, напротив, субъективность возникает из времени, из попытки его понимания, переживания и осмысления. С большой долей вероятности можно предположить, что это понимание первичного субъективного темпорального опыта у Гуссерля, Мерло-Понти близко пониманию дологического времени у Л. Леви-Брюля как первичного дообъективного времени [10, с. 7-8], которое не является только достоянием далекого прошлого, а, по мнению Мерло-Понти, присутствует в любом опыте времени. Прошлое, которое принадлежит мифическому времени, времени до времени, которое предшествует жизни, возможно, не является только достоянием ушедших эпох, глубокой древности, а может приобретать черты актуальности в момент рефлексии субъекта, эмпирически и социально присутствующего в наличных пространственных измерениях.
Время в представлении М. Мерло-Понти не просто поток, объективный процесс, который движется независимо от субъекта и только воспринимается и регистрируется человеческим "я". Время рождается из связи человеческого "я" с окружающим миром, с теми вещами и объектами, с которыми оно непосредственно вступает во взаимодействие или только воздействует на них в одностороннем порядке. Исследователь творчества М. Мерло-Понти Я.Г. Бражникова [11, с. 73] вычленяет в философском наследии ученого идею архитектонического прошлого и обращает внимание на категорию "дообъективное время", которое в представлении М. Мерло-Понти не является только прошлым, прошедшим, необратимым, а значит, исчерпавшим себя, оно присутствует в любом опыте времени, являясь актуальным в зависимости от обстоятельств и векторов движения того или иного общества и культуры. Это время Мерло-Понти называет мифическим временем, временем до времени, временем, которое предшествует жизни, началу истории; он называет это время вертикальным, отличая его от горизонтального, понимаемого как состоящего из отдельных фрагментов, отрезков, которое подлежит сиюминутной фиксации, исследованию, движению.
Мифическое вертикальное время понимается как некая устойчивая константа, которая имеет свойство воспроизводить себя в актуальном настоящем, как время, предшествующее миру и жизни, как время, которое сохраняется, вероятно, на уровне "коллективного бессознательного" по К. Юнгу [12, с. 100; с. 121].
К проблеме исследования механизма воссоздания в современной культуре мифологических мотивов, культурных архетипов и традиционных категорий так называемого "дологического", "начального времени" обращаются в своих работах К. Леви-Стросс, Э. Кассирер, Ф. Лосев, М. Элиаде. К. Леви-Стросс писал об универсальных, вневременных структурах человеческого мышления, которые находят выражение в обычаях, мифах, языке различных народов [13, с. 211-212]. Иными словами, широко известные теоретические концепции указанных авторов сближают понимание мифического времени как первофеномена, как универсальной устойчивой константы, которая имеет свойство к реактуализации и реинтерпретации в пространстве современной культуры, необходимость воспроизводства которого может быть обусловлена глубинными причинами существования человеческого сообщества.
М. Мерло-Понти называет вертикальное время неразру-шаемым или архитектоническим прошлым, которое отправляет нас в пространство "до времени", в мифическое измерение. Очевидно, что здесь речь идет о времени, которое является "временем культуры", оно обратимо в отличие от социального исторического времени, может направляться вспять, к своему предбы-тийному основанию, где настоящее "знает" как прошлое, так и будущее. И в этой ситуации обращение к прошлому возможно не только одним способом - восприятием через линейную модель времени, но в разных типах культур имеют место и циклическая, и волновая и др. модели восприятия времени, где в обращении к прошлому важны смыслы, которые оно несет, и формы, в кото-
рые эти смыслы облачены. Таким образом, Мерло-Понти своим анализом показывает принципиальную открытость настоящего, каких-то его мгновений, отрезков времени и фрагментов прошлому, а прошлое понимает как неотъемлемый элемент настоящего, как устойчивую культурную константу, которую наследует будущее.
Память Мерло-Понти понимает как составляющую вертикального измерения времени, как способ, сохраняющий в настоящем присутствие прошлого. Для обозначения данного процесса он вводит категорию "встроенной памяти", с помощью которой прошлое рассматривается как неотъемлемая часть настоящего [11, с. 76]. Мерло-Понти специально обращается к феномену памяти, утверждая, что она не может быть сведена только к процессам фиксации опыта, универсальному знанию. Он считает, что память следует понимать как составляющую вертикального измерения времени, как способ актуализации прошлого в пространстве настоящего и не только, но и как способ актуализации самого настоящего. Мерло-Понти приходит к выводу, что представление о настоящем не может ограничиваться представлением о каких-либо ситуациях, фрагментах, отрезках времени, которые могут фиксироваться памятью и присоединяются к другим моментам прошлого. Он считает, что в настоящем всегда присутствует прошлое. М. Мерло-Понти пишет, что применительно к понятию времени "оправдана метафора реки - не в том смысле, что река течет, а в том, что она составляет единое целое" (прошлое, настоящее, будущее. - О.П.) [9, с. 533]. Более того, ученый замечает, что историческую память отличает незавершенность события и процесс завершенности даже значительно отдаленного прошлого может принадлежать настоящему. Иными словами, всякий раз переживаемое в настоящем событие прошлого получает возможность завершения, но не исчерпанность, так как каждое последующее поколение переживает его по-своему, а значит и завершает по-своему в соответствии с принятыми ценностными представлениями и смысловыми ориентирами.
Этот взгляд на феномен памяти приобретает сегодня особое значение, так как очевидным является тот факт, что самосознание человека современной постмодернистской культуры лишено предбытийного содержания, так как для него прошлое перестало быть неотъемлемой частью настоящего, а устремленность в будущее целиком и полностью определяет его существование. Мерло-Понти говорит о распадении феномена "встроенной памяти", для которой прошлое является неотъемлемой частью настоящего. Анализ прошлого, построенный на аналитико-логи-ческих способах и подходах (периодизация, хронология и др. способы анализа сложившегося представления о прошедшем времени) не исчерпывают всю сложность отношений человека с прошлым. Помимо дистанцирующей и универсализирующей типов памяти, через которые разворачивается время прошлых эпох, памяти, исторически сложившейся в системе традиционных классических воззрений, как утверждает Мерло-Понти, есть "непрерывность живой памяти". Память, которая обращается к своим историческим и мифологическим основам, воплощается в стремлении воссоздать опыт своих предков, среду их существования через систему воспроизводства обычаев, традиций, ритуалов, обнаруживает, на первый взгляд, не всегда понятное стремление буквально реконструировать по мельчайшим деталям быта, костюма, утвари и т.д. историко-культурную среду не как среду мемориальную, реликтовую, а как живую память "здесь" и "сейчас", каждым актом воспроизводства осуществляющую процесс "встроенности памяти" в наличный культурный контекст и общественный порядок существования [14, с. 8].
Характеризуя современную европейскую социокультурную ситуацию в категориях О. Шпенглера "апполоновская душа" и "фаустовская душа", мы помним о том, что бесконечность как бесконечность познания и устремленность человека в будущее является, по убеждению Шпенглера, прасимволом современной европейской культуры. Соответственно, сознание представителя современной европейской культуры в своих ценностных представлениях и предпочтениях, устремляющееся в будущее меньше значения придает настоящему и мало ориентируется на свое
прошлое. Обращенность к вечно актуальному грядущему, осознание непреходящей значимости предстоящего приводит к формированию такой культурной модели времени, где единственной актуальной реальностью является будущее при исчезающем настоящем и погруженным в пространство небытия прошлым. Иными словами, "определяющим модусом времени становится. то, чего нет" [15, с. 18]. Возможен ли в современной культурной ситуации взгляд в прошлое, который можно уподобить "обратной перспективе" по Н. Трубецкому, когда взгляд современного человека из настоящего устремлен в прошлое и прошлое понимается не как символический образ того, что было и предано забвению, а то, что встроено в настоящее и является его неотъемлемой, "живой" частью? На этот вопрос не может быть дан однозначный ответ, так как в современной российской социокультурной ситуации имеют место разновекторные направления развития форм традиционной культуры и трансляции культурного опыта, но обращает на себя внимание тенденция, которую характеризует и определяет устойчивый взгляд в прошлое. Во второй половине 80-х годов XX века интерес к традиционным мотивам начинает занимать заметное место в российском социокультурном пространстве [16; 17, с. 143-151].
Рассматривая феномен значимости ценностей традиционной культуры для современного человека, анализируя ситуацию, в которой память о прошлом не просто переживается как этическая проблема отношения детей, внуков к памяти отцов и дедов, а как представление, восприятие, освоение и включение данного культурного опыта в реальность настоящего культурного существования мы обращаем внимание на тенденцию реактуализации культурного опыта, которая получила наименование неотрадиционализма [18, с. 3-4]. Под неотрадиционализмом понимается включение в современную культуру различных разнообразных, часто системно не связанных между собой элементов исторических традиций многократно реитерпретированных, мифологизированных. Неотрадиционализм - не целостная система, а многочисленные рефлексии, интерпретации, референции к диахроническим текстам культуры.
Понятие неотрадиционализма еще не приобрело устойчивого категориального статуса в культурологии, поэтому определение его сущностных характеристик должно быть предметом специального самостоятельного анализа, но очевидным является тот факт, что изучение особенностей темпорального восприятия культурного опыта, его наследования и реактивации в настоящем представляют собой проблему для специальных междисциплинарных исследований.
Крупнейший представитель философской герменевтики французский философ П. Рикёр, уделяя проблеме времени особое внимание в разрабатываемой им концепции интерпретации культурных форм и текстов, стремился раскрыть проблему тем-поральности как одну из существеннейших основ деятельности человека в культуре. Задачу герменевтического исследования Рикер видит в том, чтобы обосновать роль человека как субъекта культурно-исторического творчества, в котором и благодаря которому осуществляется связь времен, связь поколений. В своих работах Рикёр сравнивает два специфических представления о времени: время космическое (глобальные временные циклы) и время человеческое (время, где протекает быстротечная человеческая жизнь). Далее он пишет, что "для овладения безмерностью космического времени и быстротечностью людской жизни человечество создало символические структуры", которые и позволяют примирить бесконечное с конечным, вечное с преходящим, глобальное с индивидуальным [19, с. 12]. Таким образом, культурный текст в форме мифологических структур и мотивов, обрядов, ритуалов, традиций и т.д. есть определенный способ проникновения в вечное непреходящее прошлое, которое благодаря творческой деятельности субъекта становится достоянием его личного переживания и тем самым, обогащая и развивая культурный опыт прошлого субъект "встраивает" этот темпоральный опыт в контекст настоящего существования, тем самым осуществляя "непрерывность живой памяти" по Мерло-Понти.
Сегодня мы уже не можем трактовать время только как необратимый единый поток движения от прошлого к настоящему и будущему. Распредмечивание представлений о социальной реальности и природе, новые подходы к истолкованию событийности на основе экзистенциальной феноменологии и герменевтики,
Библиографический список
новые способы жизни, новые возможности соотношения архаического, традиционного и инновационного в жизни современного общества обусловливают становление новой культурной реальности, где измерение динамики, темпоральности культурных процессов будет осуществляться на других основаниях.
1. Тульчинский, Г.Л. Массовая культура как воплощение гуманизма просвещения, или почему российское общество самое массовое? // Философские науки. - 2008. - № 10.
2. Гуревич, А.Я. Категории средневековой культуры. - М., 1972.
3. Пруст, М. Обретенное время. - М., 1999.
4. Качераускас, Т. Феноменология времени и пространства // Вопросы философии. - 2005. - № 12.
5. Любинская, Л.Н. Проблема времени в контексте междмсциплинарных исследований / Л.Н. Любинская, С.В. Лепилин. - М.: Прогресс-Традиция, 2002.
6. Гуссерль, Э. Избранные работы / сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский Дом "Территория будущего", 2005.
7. Молчанов, В.И. Исследования по феноменологии сознания. - М.: Издательский Дом "Территория будущего", 2007.
8. Жюльен, Ф. О "времени". Элементы философии "жить". - М.: Прогресс-Традиция, 2005.
9. Мерло-Понти, М. Феноменология восприятия. - СПб.: "Ювента", "Наука", 1999.
10. Леви-Брюль, Л. Сверхъестественнное в первобытном мышлении. - М.: Педагогика-Пресс, 1999.
11. Бражникова, Я.Г "Память и история. К идее архитектонического прошлого в философии М. Мерло-Понти" // Логос. - 2004. - № 1 (41).
12. Юнг, К.Г. Психология бессознательного. - М., 2001.
13. Леви-Стросс, К. Структурная антропология. - М.: ЭКСМО-Пресс, 2001
14. Никонова, С.Б. Современная культура: от модернистской демифологизации к новому мифологическому мышлению? // Вопросы культурологии. - 2010. - № 5.
15. Гайденко, П.П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в европейской философии и науке. - М.: Прогресс-Традиция, 2006. 1 6. Традиционная народная культура: региональные проблемы поддержки и развития: материалы международного научно-методологического семинара. - Новосибирск, 2009.
17. Шмелева, Н.Д. Проблемы российского самосознания: архаическое, традиционное и инновационное начало // Философские науки. -2010. - № 4.
18. Николаева, Е.В. Неотрадиционализм в культуре повседневности (Российская версия конца 20 века): автореф. дис. ... канд. культурологии. - М., 2004.
19. Рикёр П. В согласии со временем // Курьер ЮНЕСКО. - 1991. -Июнь.
Статья поступила в редакцию 15.08.10
УДК 070.1
Ж.В. Пампура, асп. КемГУКИ, г. Кемерово, E-mail: nenarokova@yandex.ru
ПРОБЛЕМА РЕПРЕЗЕНТАЦИИ И ПЕРЕДАЧИ СМЫСЛОВ В КОММУНИКАЦИОННЫХ ПРОЦЕССАХ В СРЕДСТВАХ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ
В данной статье рассматривается проблема моделей коммуникации и трансляции смыслов по отношению к институту СМИ. Даны определения медиакультуры и медиалогики. Медиаформат представляется как медиастратегия для репрезентации определенных смыслов, что позволяет рассмотреть медиакультуру как часть общей культуры.
Ключевые слова: модель коммуникации, трансляция смыслов, медиалогика, медиаформат, медиакультура, семиотический подход, конструирование символического порядка.
Исследователи разных направлений отмечают, что значительная часть современной культуры и "культурных смыслов" в обществе сегодня транслируется посредством средств массовой информации (СМИ). Между тем, в учебниках по культурологии чаще всего либо отсутствует раздел о СМИ, либо он ограничивается двумя страницами, не определены понятия "медиакультуры", "медиаформата". В работах исследователей получает негативную оценку усиливающая роль электронных и Интернет СМИ, и как следствие массовизация культуры, медиатизация политики и социальных отношений. Несмотря на все обилие метафор в исследованиях о СМИ про "четвертую власть", "независимую прессу" сегодня остается необходимость разобраться с ролью самого института прессы, не прибегая к оценочным категориям.
В данной статье для изучения СМИ предлагается применения междисциплинарного подхода, в том числе с использованием средств семиотики. СМИ одновременно являются экономическим, политическим и социокультурным институтом, поэтому подходы к его изучения могут быть различными (как к элементу
политической системы, институту гражданского общества, механизму предоставления информации).
Чаще всего СМИ определяются как средство распространения информации, обращенное к массовой аудитории, доступное для всех, профессионально выстраивающее само производство и распространение информации. Впрочем, в определение, по нашему мнению, следовало бы добавить - "не просто распространение информации, но и трансляцию смыслов".
Современные СМИ выполняют намного больше функций, чем простая репрезентация реальности. В современных теориях коммуникации сообщения СМИ рассматриваются как часть процесса, с помощью которого индивиды конструируют события. СМИ выражают коллективные желания, надежды, страхи и, следовательно, выполняют ту же функцию, что мифы в традиционном обществе. Г. Почепцов, так пытается разобраться в причинах мифологизации действительности: "Массовые коммуникации мифологизируют окружающую действительность также в следующем аспекте. Газеты, новости на телевидении имеют ограниченный объем для размещения сообщений. Однако в мире проис-
