CC BY
131
PHILOSOPHIA PERENNIS
УДК 1(091)
Ф.Е. Ажимов, р.Ю. Оабанчеев*
м. мЕрло-Понти и м. ХАльБвАкс:
экзистенциальный выбор
как основание исторического сознания**
В статье осуществляется реконструкция экзистенциального выбора как основы формирования культурно-исторического сознания в экзистенциально-метафизическом проекте М. Мерло-Понти и социо-гуманитарной концепции исторической памяти М. Хальбвакса. Авторы приходят к выводу, что несмотря на различие философских оснований Мерло-Понти и Хальбвакс ищут корреляцию индивидуальной и коллективной памяти как основу формирования исторического сознания.
Ключевые слова: методология, гуманитарное знание, история, экзистенциальный выбор, историческое сознание, М. Хальбвакс, М. Мерло-Понти
Maurice Merleau-Ponty and Maurice Halbwachs: existential choice as a basis of historical consciousness. FELIX E. AZHIMOV (Far Eastern Federal University), RUSTAM Yu. SABANCHEEV (State Academic University for Humanities).
The article reconstructs the idea of existential choice as a basis for the formation of cultural and historical consciousness in the existential and metaphysical project of Merleau-Ponty and socio-humanitarian concept of historical memory of M. Halbwachs. The authors conclude that despite the differences in the philosophical foundations Merleau-Ponty and Halbwachs were looking for a correlation between individual and collective memory treated as a basis for the formation of historical consciousness.
Keywords: methodology, humanities, history, existential choice, historical consciousness, M. Halbwachs, M. Merleau-Ponty
Констатация того очевидного обстоятельства, что ткань истории образуют человеческие судьбы, очень по-разному преломляется в философии истории. Поступки и переживания отдельных людей сплетаются в то, что и осмысливается в философии как история. Все остальное образует ее
контекст, и если исследователь (как, впрочем, и любой человек) теряет связь с этим личностным пластом истории, то остается лишь филиация сменяющих друг друга натурализованных форм организации человеческого общежития - последовательные состояния государств, организаций,
*АЖИМОВ Феликс Евгеньевич, доктор философских наук, профессор кафедры философии, директор Школы гуманитарных наук Дальневосточного федерального университета. E-mail: azhimov.fe@dvfu.ru
САБАНЧЕЕВ Рустам Юнусович, аспирант философского факультета Государственного академического университета гуманитарных наук. E-mail: silvermarker@yandex.ru © Ажимов Ф.Е., Сабанчеев Р.Ю., 2015
** Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 15-33-01039.
структур и установлений, а также их взаимоотношения. Становление же исторического сознания, которое только и делает человека историческим существом, а историка - подлинным историком, предполагает обретение личностной связи с прошлым.
Установление этой связи, делающее «исследователя-натуралиста» настоящим историком, требует усилия - экзистенциального и эпистемологического. И собственно мировоззренческие различия, обнаруживающиеся в понимании этого усилия, создают спектр философских интерпретаций исторического процесса. Причем здесь весьма заметным образом сказывается тот факт, что связь с прошлым может устанавливаться в разных формах - через автобиографию, обнаружения личностной составляющей в социальной памяти, освоение культурно-исторической эпистемологии, обретение критического сознания, метафизику. В данном случае речь пойдет об исторической памяти как форме эпистемологического и экзистенциального выбора в концепции Хальбвакса и о трактовке характера этого выбора в феноменологической, по сути, концепции Мерло-Понти. В этих концепциях представлены, если угодно, альтернативные подходы к выработке исторического сознания, к формам погружения в историю через экзистенциальный выбор. Но тем более интересно увидеть то, что их принципиально объединяет.
Французский феноменолог Морис Мерло-Понти выстраивает свою феноменологическую концепцию, обращаясь к эстетико-антропологиче-ской проблематике, так или иначе связанной с историей. Такого рода обращение отличает его от феноменологических идей Э. Гуссерля, который опирался на логику и математику как образцы строгости мышления. Прежде чем приступить к созданию оригинальной феноменологической системы, М. Мерло-Понти, как и Э. Гуссерль, анализирует причины кризиса современных ему науки и философии. Последние, по мнению французского мыслителя, в одинаковой степени удалены от истины. И философ, и ученый, постигая мир с помощью абстрактных, теоретических конструктов, отдаляются от реальности, от самих вещей. Такое знание, не выходящее за рамки умозрительного рассмотрения мира, является «безжизненной» в феноменологическом смысле слова иллюзией, бездоказательной и искусственной.
Чрезвычайно обстоятельно М. Мерло-Понти анализирует идею субъект-объектного подхода, фактически образующего традиционную основу трактовки современной системы знания и познания, и жестко критикует эту идею применительно
к интерпретации природы восприятия и изучения действительности. С феноменологической точки зрения, полагает Мерло-Понти, противопоставление субъекта и объекта в принципе не соответствует реальности и состоянию дел в сфере познания и является источником многочисленных противоречий в этой сфере (в частности, в трактовке природы исторической памяти) [4, с. 57]. Противостояние субъекта и объекта фактически воспроизводит дуализм картезианского разделение бытия на мыслящую и протяженную субстанции, положенный в свое время в основание классической науки.
Критикуя субъект-объектную парадигму, М. Мерло-Понти, однако, не отказывается от понятий субъекта и объекта, но радикально переосмысливает их. Он рассматривает субъект и объект не просто как взаимодействующие и взаимообусловленные феномены, но как две части единого целого, которые, что немаловажно, являются вторичными по отношению к этому целому. Под указанной целостностью М. Мерло-Понти подразумевает процесс восприятия сам по себе, в рамках которого конституируются и субъект, и объект одновременно. Причем синтетическая целостность субъекта и объекта, по его мнению, в полной мере осуществляется в искусстве. Именно поэтому, с точки зрения Мерло-Понти, развитие философии должно быть ориентировано на поиски «союза» с искусством. «Подлинная» философия, в отличие от науки, должна быть схожа с искусством, и она, именно как искусство, должна быть погружена в реальную жизнь.
М. Мерло-Понти понимает искусство в широком смысле слова как процесс познания, благодаря которому человек и бытие становятся единым целым. Например, анализируя работу художника, он подчеркивает, что первый, создавая картину, творит не только некий материальный объект, но и себя как художника. В произведении художника воплощен синтез воспринимаемого объекта и воспринимающего субъекта, изображение объективной окружающей действительности всегда дано сквозь призму особенностей восприятия конкретного художника. Мерло-Понти проецирует эту идею на все гуманитарное знание. На наш взгляд, это особенно ярко проявляется в искусстве писать историю. Ведь то же двойное конституи-рование осуществляется в процессе написания истории. Человек становится историком по мере того, как прописывает свое видение исторической действительности. М. Мерло-Понти убежден, что проблемные поля философии и искусства тесно переплетены. Искусство вообще наделено
PHILOSOPHIA PERENNIS
метафизическими чертами, оно имеет глубину, которую можно описать посредством таких терминов как перспектива, линия, форма, колорит и др. Согласно М. Мерло-Понти, глубина есть нечто, наполненное вещами, бытием [6, с. 30], она несет в себе загадочность и потаенность. Такое понимание глубины, которой обладает каждое произведение искусства (в том числе и историческое произведение), существенно отличается от классического, картезианско-ньютонианского понимания пространства, поскольку глубина есть «пространство-время», или, говоря иначе, «хронотоп» как принципиальная незавершенность, которая есть бесконечная перспектива собственного наполнения. Поэтому вся история, и прежде всего история искусства, в частности, живописи, может быть передана как история наполнения онтологической глубины.
Ключевую роль в развитии философии и ее сближении с искусством должен сыграть феноменологический метод, в рамках которого формируются новые принципы восприятия и мышления. Феноменологическая рефлексия, согласно М. Мерло-Понти, позволяет обнаружить, кроме субъекта и объекта, еще и третье измерение [5, с. 46], устраняющее противопоставление указанных категорий. Данное измерение - это универсум мышления или духа, где достигается полное совпадение воспринимаемого и воспринимающего, воображаемого и воображающего. Осуществление феноменологической рефлексии направлено на то, чтобы «Я» не противопоставляло себя бытию, чтобы мир не выступал для субъекта чем-то объективным и автономным. Вышеупомянутый универсум мышления -это пространство, где бытие превращается в мысль, а мышление, в свою очередь, наделяется свойствами вездесущей реальности. Этот мыслительный ход открывает перспективу личностной связи с миром и наполняет историческим смыслом познавательную деятельность, что, в свою очередь, открывает исследователю путь к истории, формирует культурно-историческое сознание.
Что касается категории мышления, то М. Мер-ло-Понти, рассматривает ее одновременно в трех качествах [5, с. 211]:
1. мышление как отношение к себе - собственно рефлексия;
2. мышление как отношение к миру - когнитивно-онтологический аспект познания;
3. мышление как отношение к другому, как отношение к личности - феноменологическая «интерсубъективность».
Таким образом, в рамках переосмысления субъект-объектной парадигмы обозначается новаторская трактовка феномена мышления, где последнее анализируется не как субстанция, а как отношение, которое конкретно реализуется в истории. Ключевым понятием в таком анализе для М. Мерло-Понти является понятие видения.
Проблеме восприятия и видения М. Мер-ло-Понти посвящает две основные работы «Феноменология восприятия» и «Видимое и невидимое». Категория видения играет центральную роль в создании оригинальной интерпретации системы взаимоотношений между миром и человеком: «...я могу видеть тот или иной объект, поскольку объекты образуют особую систему, или мир, и поскольку каждый из них располагает остальных вокруг себя как своего рода зрителей его скрытых ракурсов и поручителей их постоянного присутствия. Всякий акт видения мной какого-нибудь объекта мгновенно подхватывается всеми объектами мира, которые вовлечены в это видение как в нем сосуществующие, так как каждый из них есть все то, что другие "видят" в нем» [7, с. 103]. Что это может означать для человека, осмысливающего себя в истории? Прежде всего то, что он осознает себя как художник, создающий собственную историческую картину жизни и наполняющий ее смыслом, т.е. знаками, которые понимаются и могут быть подхвачены другими участниками исторического процесса.
Существенно то, что видение - это онтологический феномен, источником которого не является человек. Последний лишь причастен к видению, которое «растворено» в мире и делает возможным взаимодействие вещей и сознания.
Каким же именно образом человек причастен к видению? Такая причастность осуществляется посредством человеческого тела. Не существует мышления, созерцания и рефлексии самих по себе, их можно обнаружить только в корпусе, в теле. Тело - это залог познания, источник наших знаний о мире: «.отношение вещей и моего тела является совершенно уникальным. Именно мое тело позволяет, чтобы я иногда оставался внутри явления, и оно же способствует тому, что иногда я прихожу к самим вещам» [5, с. 16].
Согласно М. Мерло-Понти, суть феномена тела заключается в его двойственности [2, с. 395], в нем одновременно воплощены видящее и увиденное, осязающее и осязаемое. И между двумя сторонами указанного феномена «.обнаруживается перекрытие или наложение, такое, которое заставляет сказать, что вещи переходят в нас, точно так же, как и мы - в них» [5, с. 180]. Таким образом,
историческое единство «Я» и мира становится очевидным в результате глубокого осмысления человеком своей телесности.
В процессе видения историческая реальность предстает перед человеком в новом свете, она перестает быть лишь объектом восприятия. Тело, являясь инструментом видения, достигает желаемых вещей, но, вместе с тем, становится в один ряд с вещами. М. Мерло-Понти, в отличие от Э. Гуссерля, считает, что исторический мир невозможно искусственно вынести за скобки сознания, «Я» не просто существует в чуждом по отношению к нему бытии, «Я» всецело укоренено в историческом мире и осознает свою принадлежность бытию. Итак, «Я» стоит рассматривать не как псевдоцентр, вокруг которого сосредоточены различные объекты, но как часть исторического мира - единого, гармоничного и децентрированного.
Основной онтологический принцип М. Мер-ло-Понти заключается в следующем: бытие есть «нераздельность» [5, с. 285]. Соответственно, предназначение онтологии - рассматривать вещи в их нераздельности. «Вещь... - это точка пересечения свойств, каждое из которых оказывается данным, если дано хотя бы одно из свойств, что и выражает принцип тождества. Она является тем, что она есть, благодаря своему внутреннему упорядочению и является такой в полной мере, без всяких колебаний и расщелин, она или есть целиком и полностью, или ее нет вообще» [5, с. 236]. Вещь необходимо рассматривать не только как совокупность ее свойств, значит и исторический мир не является совокупностью вещей, он есть единство бытия и небытия, духовного и материального, возможности и действительности. И именно в этом слиянии, в этом единстве осуществляется прорыв к истории, в экзистенциальном выборе этой позиции открывается путь к личностным аспектам бытия. И хотя сам Мерло-Понти акцентирует в данном случае эстетическое отношение к действительности, эстетическое сознание, возможность проекции его взглядов на постижение истории, на формирование исторического сознания представляется нам очевидной. Ибо, анализируя особый, эстетический, «дотеоретический» [3, с. 387] тип восприятия окружающей действительности, антропологизируя классические феноменологические категории, М. Мерло-Понти формирует новую универсальную онтологическую концепцию «нераздельности», что проявляется в его «идее архитектонического прошлого» [1].
Представленный выше анализ взаимодействия феноменологии и исторического познания показывает, что в рамках феноменологического мето-
да, изначально разработанного с целью вывести научное и философское знание из кризисного состояния, действительно были намечены конкретные пути выхода из указанного кризиса - пути, ведущие к историзму. Современные исследователи утверждают, что на основе феноменологии, обладающей несомненными метафизическими чертами, возможно создание синкретичной всеобъемлющей системы знания, включающей в себя естественнонаучную, философскую и истори-ко-гуманитарную составляющие. Данную систему можно охарактеризовать как антисциентистскую, поскольку в качестве отправной категории в ней выступает не классическая категория научного объекта, а категория конкретно исторического субъекта, отталкиваясь от которой философы приходят к масштабным онтологическим выводам. Акцентуация на историчности субъекта придает социо-гуманитарному познанию экзистенциальную фундированность и позволяет сосредоточить внимание на специфике гуманитарных, исторических по самой своей сути наук.
Другой вариант экзистенциального выбора, ведущего к эпистемологии исторического сознания, представляет нам концепция Хальбвакса, утверждавшего, что историческая социальная память возможна только как феномен личного сознания. Историческая память как форма или слой самосознания наполняет человека ощущением живой человеческой истории, внутри которой он обнаруживает в себе личное соприкосновение с прошлым как личным, т.е. понимание того, что история - это личностный процесс, это судьбы людей.
Наверное, одним из уникальных и впервые предложенных Хальбваксом методов доказательства факта социальной детерминированности памяти стал для него анализ феномена сновидения. На Хальбвакса, по-видимому, повлияло то обстоятельство, что интеллектуальная атмосфера первой четверти ХХ в. находилась под влиянием развивающейся в то время теории психоанализа. Главу «Сновидение и образ-воспоминание» Хальбвакс начинает с цитаты Эмиля Дюркгейма, который утверждал, что во сне мы «возвращаемся к прошедшим временам» [8, с. 32]. Суждение Дюрк-гейма вызывает критику со стороны Хальбвакса, который ставит вопрос о субъективности воспоминания и фактически о статусе исторической памяти. Он показывает, что сны не повторяют явно того, что «было», а значит сон отнюдь не возвращает нас к «прошедшим временам». Даже если мы попытаемся рассмотреть простое воспоминание, не заключенное в рамки сновидения, то оно все равно уязвимо. Так, Фрейд в работе «Толкование
PHILOSOPHA PERENNIS
сновидений» пишет, что наши сны - это шифры и коды, в коих скрыты желания и проблемы субъекта. Из этого следует, что прошлое снится как символ и аффекты испытываются не по отношению к прошлому, но по отношению к определенной внутриличностной проблеме, которая зашифрована в этом символе. В этом рассуждении просматривается движение мысли коррелятивное идее Мерло-Понти о «телесном» характере восприятия исторической действительности.
В дальнейшем Хальбвакс показывает, что когда мы являемся участниками любого события, пусть даже это будет обычное пребывание в состоянии спокойствия, логично было бы предположить, что в снятом виде или бессознательно, мы предполагаем себя в качестве части (а если речь идет о солипсизме, то и целого) реальности. Это обеспечивает нашу включенность в пространство и время, организующие историческую действительность. Более того, во время воспоминания мы также переживаем и осознаем его в какой-то степени. Значит, главное отличие воспоминания от сна состоит в возможности «обратиться», «оглянуться». Когда мы находимся в рамках яви и задаемся вопросом о прошлом, мы делаем это сознательно, чтобы завершить акт вопрошания. Рамки яви для сознательного обращения к прошлому предполагают активный интеллект, необходимый для понимания.
Характеристика, которую дает Хальбвакс понятию воспоминания, выглядит следующим образом: «любое воспоминание, сколь угодно личное, даже воспоминания о событиях, которым мы были единственными свидетелями, даже воспоминания об оставшихся невыраженными мыслях и чувствах, соотносится с целым комплексом понятий, которыми обладают и многие другие люди кроме нас, с различными лицами, группами, местами, датами, словами и словесными формами, а равно и с рассуждениями и идеями, то есть со всей материальной и нравственной жизнью обществ, к которым мы принадлежим или принадлежали раньше» [8, с. 71]. Фактически здесь Хальбвакс намечает путь от личного переживания времени к осознанию человеком самого себя в истории. В таком случае мы осознанно ссылаемся на прошлое, но осознаем ли мы это осознание и свою собственную включенность в историческую действительность? Хальбвакс полагает, что мы не можем признавать причастность наших воспоминаний другому, поскольку владеем ими только лишь мы. Интерсубъективная связь в данном случае преодолевает индивидуальное сознание, но мышление об объекте принадлежит всецело нам. Поэтому, возможно, и стоит рассматривать соци-
альные рамки памяти как обладающие свойством константы. Меняются смыслы этих рамок, время искажает воспоминание и отношение к нему, но опорой является культурно-исторические факты, а именно то фундаментальное предположение, которое говорит нам о наличии «оси» воспоминания, способной принимать различные формы, но оставаться определяющей.
Обратимся к проблеме сна и образа в трактовке Хальбвакса, чтобы показать формы, в которых прошлое предстает как история: «.оторвавшись почти полностью от системы социальных представлений, образы оказываются не более чем сырьем, способным включаться во всевозможные сочетания, и между ними устанавливаются лишь отношения, основанные на случае, то есть, в действительности на хаотической игре телесных изменений» [8, с. 72]. Но дело, однако, в том, заключает Хальбвакс, что «.сновидение зиждется только на себе самом, тогда как наши воспоминания опираются на воспоминания всех остальных людей и на общие рамки памяти нашего общества» [8, с. 72]. Это рассуждение показывает, что культурно-историческое сознание, понятое как всеобщее, коррелирует с индивидуальным.
Следовательно, социальные рамки памяти, с точки зрения Хальбвакса, существуют скорее как нарратив, и, следовательно, искать с ними связь стоит не в регионе пассивного и личного, но в регионе актуального и имеющего интерсубъективный характер. Если социальные рамки памяти связаны с общественной жизнью, их стоит искать в фактах, связанных с культурно-историческим сознанием.
Сопоставление концепций Мориса Хальбвакса и Мориса Мерло-Понти показывает, что оба мыслителя анализируют историческое сознание, пути его формирования и оба видят проблему в соотнесении личного переживания времени и внешних социальных контекстов. Это позволяет нам сделать вывод, что в исторических исследованиях, посвященных самым разным аспектам реального исторического процесса, всегда присутствует элемент личностного отношения к материалу, к предмету исследования. Историческая наука «нагружена» не только социокультурными влияниями, но и экзистенциально. Экзистенциальная составляющая присутствует во всех типах и направлениях исторического исследования, ибо она обеспечивает связь с реальностью собственно человеческой истории. И это - не методологический дефект науки истории. В ее экзистенциальной «нагруженности» как раз и заключается ее гуманитарная сущность, анализ которой является актуальнейшей задачей современной методологии истории.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Бражникова Я.Г. Плоть и история. К идее архитектонического прошлого в философии М. Мерло-Понти // Логос. 2004. № 1 (41). С. 72-88.
2. Вальденфельс Б. Ключевая роль тела в феноменологии Мориса Мерло-Понти // Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006.
3. Вдовина И.С. Феноменология во Франции (историко-философские очерки). М.: Канон+, 2009.
4. Декомб В. Тождественное и иное // Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000.
5. Мерло-Понти М. Видимое и невидимое. Минск: Логвинов, 2006.
6. Мерло-Понти М. Око и дух. М.: Искусство, 1992.
7. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб.: Ювента, Наука, 1999.
8. Хальбвакс М. Социальные рамки памяти / Пер. с фр. и вступ. ст. С.Н. Зенкина. М.: Новое изд-во, 2007.
REFERENCES
1. Brazhnikova, Ya.G., 2004. Plot' i istoriya. K ideye arkhitektonicheskogo proshlogo v filosofii M. Merlo-Ponty [Flesh and history. The idea of the
past in the architectonic philosophy of M. Merleau-Ponty], Logos, no. 1, pp. 72-88. (in Russ.)
2. Waldenfels, B., 2006. Klyuchevaya rol' tela v fenomenologii Morisa Merlo-Ponti [Key role of the body in the phenomenology of Maurice Merleau-Ponty]. In: Merlo-Ponty, M., 2006. Vidimoye i nevidimoye. Minsk: Logvinov, 2006. (in Russ.)
3. Vdovina, I.S., 2009. Fenomenologiya vo Frantsii (istoriko-filosofskiye ocherki) [Phenomenology in France: essays in the history of philosophy]. Moskva: Kanon+. (in Russ.)
4. Descombes, V., 2000. Tozhdestvennoye i inoye [Identical and other]. In: Descombes, V., 2000. Sovremennaya frantsuzskaya filosofiya. Moskva: Ves' mir. (in Russ.)
5. Merleau-Ponty, M., 2006. Vidimoye i nevidimoye. [The visible and the invisible]. Minsk: Logvinov. (in Russ.)
6. Merleau-Ponty, M., 1992. Oko i dukh [Eye and mind]. Moskva: Iskusstvo. (in Russ.)
7. Merleau-Ponty, M., 1999. Fenomenologiya vospriyatiya [Phenomenology of perception]. Sankt-Peterburg: Yuventa, Nauka. (in Russ.)
8. Halbwachs, M., 2007. Sotsial'nyye ramki pamyati [On collective memory]. Moskva: Novoye izd-vo. (in Russ.)
2015 • № 4 • ГУМАНИТАРНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ В ВОСТОЧНОЙ СИБИРИ И НА ДАЛЬНЕМ ВОСТОКЕ
103
