CC BY
90
ФЕНОМЕНОЛОГИЯ И ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ О РИТМЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ
Г.А. Карцева
Kartseva G.A. Phenomenology and post-structuralism on the rhythm of man’s being. The article juxtaposes the phenomenological approach and the post-structuralist one to the interpretation of the rhythm of man’s being.
Главной задачей философской феноменологии, основы которой были заложены уже И. Кантом в его исследовании взаимосвязи сознания и рефлексии посредством времени, явилось осмысление ритма интеллектуальной деятельности. Следует, однако, заметить, что, обозначая учение о феноменах и являющемся, термин «феноменология» сначала употреблялся в значении философского осмысления природы, в дальнейшем стал определением психологического направления в философии. Основными в феноменологическом учении о сознании стали понятия рефлексии и интенциональности. Философы феноменологического толка характеризуют сознание как бесконечный и необратимый поток переживаний, в процессе которого, однако, различаются целостные части - единицы сознания, доступные выделению и самостоятельному рассмотрению во временном процессе.
По мнению Эдмунда Гуссерля (18591938), рефлексия - это единственно возможный метод феноменологического исследования сознания. Рефлексия - это особого рода переживание, осознание временного потока, поэтому она, как и сознание, сама является темпоральной, то есть временной. Сущностное соответствие свойств сознания и его описания возможно, с точки зрения мыслителя, только на основе временности или тем-поральности сознания. Фундамент такого осмысления был заложен И. Кантом, однако, Гуссерль пошел дальше в стремлении более конкретного раскрытия понятия времени. Он расчленил процесс какого-либо переживания, к примеру, удовольствия, на определенные фазы и предложил способ упорядочивания этих фаз с помощью внутренних временных различий, таких, как «теперь», «раньше», «позже» и тому подобных. Таким образом, рассмотрение рефлексии в феноменоло-
гии логично привело к проблеме сознания, основанного на времени, тем самым темпо-ральность была поставлена на уровень основного и наиболее конкретно разработанного в феноменологии способа изучения и объяснения функционирования сознания. Гуссерль отмечал, что, несмотря на объективно существующие размеры любого изучаемого объекта, его временную протяженность со всеми интервалами длительности, то есть объективным ритмом, человеческое сознание по-своему воспринимает его длительность как целостность. И в этом процессе решающую роль играет память, так как мы, осознавая объективное наличие у объекта временных характеристик, вспоминаем и сам этот объект. Поэтому необходимо исследовать не только временные изменения объективно существующего предмета, но и различные способы осознания этих изменений. Для этого, по мнению Гуссерля, необходимо полностью абстрагироваться от объективного времени и сконцентрироваться на времени внутреннем, в котором не существует ни секунд, ни тысячелетий. И главным здесь становится не проблема определения времени длительности образа, а вопрос, благодаря каким структурам и функциональным особенностям сознания мы переживаем время. «Каждое ощущение имеет свои интенции, которые ведут от Теперь к новому Теперь и т. д.: интенции к будущему, а, с другой стороны, интенции к прошлому» [1].
Итак, время исследуется как субъективная реальность с целью уяснения тех законов сознания, которые обусловливают последовательное понимание объекта в его временных характеристиках. Причем, Гуссерль отнюдь не отрицает существования объективного времени, но ставит вопрос о строгом различии объективной и субъективной его разновидностей. Для изучения последней
необходимо рефлексивное наблюдение над способом формирования образа объекта в сознании, где происходит отражение его временной протяженности [2]. Время в сознании, по Гуссерлю, несет в себе и смыслообразующую функцию, заключающуюся в том, что временной поток сознания в момент фиксации смысла отраженного явления или его части как бы приостанавливается, создавая тем самым ритмическую паузу. Временность есть, таким образом, необходимый посредник между сознанием и рефлексией. Для Гуссерля временность представляет собой фундамент сознания, определенную последовательность различных этапов переживания: восприятия, воспоминания и прочего. Уяснение этой последовательности означает и понимание всех элементов переживания, и, в конце концов, схватывание самого потока сознания.
При описании восприятия временных объектов и временных различий Гуссерль для устранения каких-либо пространственных ассоциаций обращается к тону и мелодии, то есть неотъемлемым элементам музыки, которая сама есть ритм, есть бесплотное, лишенное пространства движение во времени. Тон имеет начало, продолжительность, окончание звучания. Но до тех пор, пока мы удерживаем в сознании это звучание, тон наполнен своей собственной временностью, в течение которой он меняет интенсивность, но остается неизменным по высоте. Особенностью осмысления звучания тона является то, что, при полном понимании существования его начала, продолжения и конца, субъект, тем не менее, осознает каждую его фазу как настоящую. И здесь Гуссерль пришел к понятию ретенции, то есть удержания в сознании первоначального впечатления как прошедшего только что. То есть первоначальное впечатление переходит в ретенцию, которая как бы растягивает настоящее мгновение и удерживает запечатленное содержание, создавая единство в сознании настоящего и прошлого. Любое настоящее мгновение движется от ретенции к ретенции, образуя континуум, где каждая последующая точка является ретенцией предыдущей. Вся эта система ретенций не существует без первоначального ощущения или восприятия, впечатления о реально существующем объекте, а также воспоминания о собственных фантазиях, способных нарисовать никогда не су-
ществовавший объект [2, с. 62-67]. Эта сложная ритмическая последовательность рефлексивных фаз имеет закономерность: настоящая точка и ретенция не существуют друг без друга. Восприятие временного процесса, состоящее из чередования названных фаз, отличается от ритма воспроизведения этого процесса в памяти. По Гуссерлю, память должна быть тождественной восприятию, так как отображает фазы временного объекта соответственно фазам его восприятия, и в то же время отличаться от него, так как индивид репродуцирует в своей памяти эти фазы, а репродукция всегда отличается от оригинала. Одновременно с субъективным сознанием времени осуществляется осознание объективного времени, имеющего свой собственный равномерный ритм движения. Их сочетание создает в сознании развитую ритмическую полифонию. Репродуктивность нашей памяти позволяет воспроизводить в сознании объект бесконечное количество раз, причем это воспроизведение охватывает не только сам объект, но и все его временные изменения, как отдельные временные точки, так и их связанность между собой. Память предоставляет возможность воспроизвести объект с какого-либо определенного момента, вернуться при желании к тому же самому объекту в тот же самый временной момент, что, согласно Гуссерлю, говорит о возможности сознания единого объективного времени. «Возьмем событие во времени; я могу пережить его еще раз... я могу снова вернуться к нему в моем мышлении. Таким образом конституируется объективированное время» [1, с. 124]. Тот факт, что время, не существующее без движения, обязательно имеет определенную систему отсчета, равно как и само движение происходит относительно какой-либо точки кажущегося покоя, позволяет распространить мысль об обязательности точки отсчета и для внутренних временных процессов. Ею становится абсолютный поток сознания, сам по себе не представляющий последовательности временных фаз, но дающий возможность движения времени сознания, как бы задающий ритмическую единицу - основу дальнейшего движения. При этом мы должны различать ритм потока сознания, объекта восприятия, его явления в субъективном времени восприятия, объекта памяти - во времени памяти, объекта фантазии - во временном протяжении фанта-
зии, ожидаемый объект - во времени ожидания. «Восприятие, память, ожидание, фантазия - все то, что представляет собой объект рефлексии, является в том же самом субъективном времени, в котором являются объекты восприятия» [2, с. 86].
Попытки переосмысления отношения к миру, времени и сознанию привели Гуссерля к введению нового термина «жизненный мир», обозначающего мир донаучной жизни со всеми свойственными ей суевериями и хаосом представлений о пространстве и времени. Именно из него вырастают все ценности культуры, научные знания, философские мысли. Подобно музыкальному такту, в котором образовываются ритмические длительности нот, жизненный мир выступает основой для формирования структур различных миров, а именно мира научной объективности, мира непосредственных переживаний и интуиции, предвосхищающих дальнейший опыт, в нем заложены все прообразы и идеи, определяющие последующее развитие культуры. Основной проблемой жизненного мира становится проблема живого осмысленного созерцания. По мнению Гуссерля, научное познание не может обойтись без жизненного мира, так как донаучные факты -более ранние, следовательно, более универсальные. Что же, по Гуссерлю, является ритмической основой сознания? Это - опыт как самих вещей, так и последовательности переживания этих вещей, рефлексии, в результате которой происходит познание. Опыт есть восприятие, рисующее нам синкретичный образ мира. Иными словами - не мир, не объективная действительность становится исходным основанием познания, а опыт, который толковался Гуссерлем как единство воспринимающего сознания. Переживания этого сознания многообразны, и описание их временности, формы и сущности необходимо для понимания опыта.
Своеобразное претворение феноменологии и интерпретацию времени и ритма мы находим у немецкого экзистенциалиста XX века Мартина Хайдеггера (1889-1976) в его основной работе «Бытие и время». Хайдеггер обратился к проблеме раннего христианства, где его привлекло объяснение времени как недоступного исчислению и измерению. Им была затронута важнейшая философская проблема соотношения пространства и времени. По Хайдеггеру, бытие имеет отноше-24
ние к пространству, но не является пространственным, как, например, неодушевленный предмет с его трехмерными характеристиками. Через какие же параметры бытие входит в пространство? - Через его временность. Любое существование временно, равно, как и собственное, которое одновременно и конечно, именно поэтому оно исторично.
В чем же экзистенциализм Хайдеггера феноменологичен? Феноменология - это наука о феноменах, предметом которой является бытие сущего, сокрытое от нас, и основной задачей феноменологии становится открытие этого феномена. Хайдеггер понимал феномен объективно, как единство бытия и явления, пытаясь полностью исключить проблему сознания из рассмотрения предмета и сущности феноменологии. Однако это ему не удалось: Хайдеггер постоянно использовал в своем исследовании упоминание о существенных характеристиках сознания, таких, как всматривание, понимание, понятийное схватывание и других. Кроме того, философ называл феноменом не сущее, а его бытие, а предметом феноменологии - экзистенцию, но не всякую, а только человеческое существование. Причем, способ человеческого существования должен быть раскрыт из него самого, и только феноменология может быть методом этого раскрытия. Структурой объяснения и познания феномена, как и средством описания этой структуры, является время, временность или темпоральность. Каковы же ритмические особенности этих трех ипостасей времени?
Время - объективно, оно не имеет начала и конца. Само существование понималось Хайдеггером как бытие временем, где время, хоть и не зависит от усилий или познаний человека, тем не менее, не проходит вне него, а становится его сущностью, определяя целостность жизни и одновременно бытие каждого отдельного человека в каждый его момент. «Когда нам приходится характеризовать время исходя из настоящего, мы, конечно, понимаем настоящее как Теперь в отличие от уже-не-теперь прошлого и еще-нетеперь будущего... Так увиденное, время оказывается рядом последовательных Теперь. Время, известное как рядоположность последовательных Теперь, имеется в виду, когда время измеряют и рассчитывают» [3]. Человеческая жизнь не просто проходит во времени, она есть само время. Итак, бытие ин-
терпретируется Хайдеггером как человеческая экзистенция, а время - как структура человеческого бытия, что приводит к адекватности понятий бытия и времени. Временность представляет собой иное выражение бытия. Она тоже экзистенциальна, это переживание, составляющее смысл человеческой жизни, в нем соединены в целое познавательные, эмоциональные и моральные личностные установки. Благодаря временности в нас раскрывается бытие, а мы, в свою очередь, раскрываемся во временности, она несет в себе направленность и конечность самого бытия в мире. Таким образом, сущее находится во времени, бытие же временно, человеческое же бытие темпорально. Для обозначения темпоральных структур экзистенции Хайдеггер использовал термин «забота», который объяснял как деятельное существование человека, реализацию собственных возможностей, достижение определенных целей, беспокойство о самом себе. Забота неразрывно связана с конечностью бытия, она изначально обладает временной структурой, объединяя в себе прошлое, настоящее и будущее. Средством описания заботы становится время. «Именно в отношении бытия человека временность равна переживанию времени, бытие равно пониманию бытия, смысл бытия - осуществлению этого бытия» [2, с. 132]. Экзистенция превращается в особый тип опыта, в котором переживается забота, виновность, ответственность, конечность, но и она сама находится во временном историческом опыте.
Заслуживает внимания истолкование системы функционирования временного ритма. В «Бытии и времени» Хайдеггер охарактеризовал будущее как предстоящее, которое определяет структуру конечной экзистенции. Правда, собственное будущее теряет у мыслителя темпоральные характеристики, следовательно, не поддается темпоральному описанию, и предстает как субстанция времени, которая лежит в основе единства его модусов» [4]. В качестве основного модуса времени Хайдеггер выделил настоящее, из этого проистекает осмысливание мира как совокупности сущего, где последнее понимается только из отношения к существующему вместе с ним другому сущему.
Именно мысль предстает тем ритмом, который в темноте и хаосе находит сущности, отделяя их от явлений, отличает единич-
ное от общего, случайность от необходимости. Помогает мысли в этом процессе свет, отнюдь не раскрывающий сути предмета, но дающий возможность человеческой мысли и воле раскрыть сущность мира. Но у мысли есть и метрический стержень, хранящий верность времени. Это - рука. Именно она является главным родовым органом человека, так как она упорядочивает, согласовывает мир, и все создается человеком с помощью руки, поэтому мысль и язык должны следовать за ней. Желая раскрыть суть вещей, мысль стремится дать всему свое название - знак, выраженный вербально. И здесь возникает парадокс: наполнение бытия понятиями приводит к заслонению его символами. Рука, сохраняя верность бытию, тоже становится знаком, так как среди множества ее жестов есть указывающий. Да и сам человек, по мнению Хайдеггера, есть знак, причем лишенный всякого смысла. Но человек, тем не менее, желает властвовать над бытием, навязывает ему свой порядок, однако бытие, оно же - время, в любой момент может разрушить этот порядок, превратив его в хаос. И в этом заключен маятникообразный ритм периодов структурирования и деструкции как в истории, так и в жизни. Деструкция по Хайдеггеру - это не имеющий единства знаковый процесс, направленный на мироустройство сущего, это очищение, возвращение к истоку, стремление к подлинной заботе о себе. Она как бы размыкает процесс логического мышления, связывая его с жизненным миром. Бытие посылает нам определенный мистический порядок, постоянно рассекаемый деструкцией, которая необходима, на что указывал философ в «Бытии и времени».
Представитель французской феноменологии Морис Мерло-Понти (1908-1964) продолжил линию гуссерлевского философского осмысления опыта как ритмической основы сознания. Познание, согласно Мерло-Понти, черпает свои импульсы из исходного опыта мира, или иначе - наивного контакта с миром - первоформы знания. Исходный опыт называется мыслителем также видением мира, в котором рождаются сознание и рациональность, и на котором базируются все наши научные достижения. Проблема отыскания и описания этого наивного контакта с миром стала главной в основной работе Мерло-Понти «Феноменологии восприятия», где он утверждал, что единство мира прожи-
вается еще «до того, как быть положенным в познании и в намеренном акте идентификации» [5]. Способностью такого проживания мира является, по мнению философа, интен-циональность. Вслед за Хайдеггером, Мерло-Понти, помимо гуссерлевской интенцио-нальности волевых и рассудочных актов, остановился на интенциональности действующей, которая, создавая «природное и допре-дикативное единство мира и нашей жизни, обнаруживает себя в наших желаниях, оценках... более явственно, чем в объективном мышлении, и предоставляет тот текст, переводом которого на точный язык стремятся быть наши знания» [5, с. 18]. Другими словами, действующая интенциональность становится как бы ритмом оформления мира, одновременно воздействующим на ритм нашего восприятия и постижение этого мира.
Интенциональность у Мерло-Понти выступает в различных своих проявлениях. Как интенция существования она представляет собой составную часть телесного опыта личностного мира и неразрывно связана с движением и восприятием. Особого рода интен-циональность выражает двигательная функция, с помощью которой тело делает мир пространственным. Производной от двигательной функции, по мнению Мерло-Понти, является телесная схема, которая - ни что иное, как первоначальная схема самого существования. Так как реальность воспринимается человеком как находящийся в движении видимый мир, человеческое тело, по мнению философа, есть переплетение видения и движения. Благодаря своей видимости, тело органично вплетается в мировую ткань, а из-за способности к движению человеческое тело образует из окружающих предметов особую сферу вокруг себя, подчиняя ее своему ритму. Таким образом, происходит изменение ощущения границ тела, которое влияет на отношение человека к окружающим предметам, а также к живым существам, приводя к своеобразному отождествлению их с самим собой, осознанию единства Мира. «Мне не постичь функции живого тела, если я не осуществляю ее сам - и лишь в той мере, в какой я есть вырастающее из мира тело» [5, с. 111]. Такое расширение границ тела захватывает и отношения между людьми, рождая телесное самосознание.
Что же касается интенции восприятия, она, как указывал Мерло-Понти, есть исход-26
ная интенция и является проводником мирового ритма: «я обнаруживаю в ощущаемом идею определенного ритма существования... и поскольку, следуя этой идее, соскальзываю к внушенной мне таким образом форме экзистенции, соотношу себя с внешним бытием, чтобы либо открыть, либо закрыть себя для нее» [5, с. 274]. Итак, по утверждению Мер-ло-Понти, интенция существования с помощью реального и возможного движения и восприятия ритмично располагает вокруг сознания мир вещей, тем самым создавая пространство как реальное, так и виртуальное. Сознание, являясь формой существования, временно, и это позволяет ему располагать вокруг себя не только вещи, но и события, самому иметь начало, длительность и конец. Как знаковый процесс оно зарождается в речи, выражающей и таким образом реализующей телесное существование [5, с. 255]. Речь наполнена интенциональностью, которая соединяет в себе ритм истолкования и созидания мира. По мнению Мерло-Понти, интенция речи - это телесная интенция, так как, наряду с мимикой и жестами, она выражает осмысленные двигательные интенции нашего тела. С помощью речи тело осмысливает объекты действительности и отдельные слова, она есть внешнее существование смысла, бытие разума. При этом, как считал Мерло-Понти, исходные интенции тела - интенции движения и восприятия - сначала безмолвны, и лишь затем с помощью речи приобретают значение в языке, и в дальнейшем в виде записанных текстов образуют культуру общества.
Базовой формой интенциональности, представляющей, по определению Мерло-Понти, основу самого мира, является сексуальная жизнь, так как именно в ней выявляется особенность человеческого бытия по отношению ко времени и другим людям и реализуется телесное существование. Одним словом, интенции движения, восприятия, языка и сексуальная создают культурный мир, одновременно наполняя его особенностями телесного существования личности. Именно на них базируется исходный опыт мира.
Новое представление о природе и функционировании ритма характеризует движение структуралистов, создавших в начале XX века свое направление в философии, опирающееся на стремление к ясности, четкости
и рациональности, а также к независимости от различных мировоззрений и идеологических предпочтений. Поэтому объектом исследования представители этой научной школы избрали отнюдь не проблемы, связанные с природой искусства или внутренней сущностью человека, рассуждения о которых никогда не отличались конкретностью, а, напротив, всегда носили расплывчатый характер. Их внимание сосредоточилось на функциях искусства и человека, творящего как искусство, так и окружающий мир. Предметом же их исследования выступает текст в предельно широком значении этого слова -не только как текст художественного произведения, но и всего того, что создано человеком, его культурной деятельности. Характерной особенностью данной научной школы стало тяготение к ясному понятийному аппарату, логике, четким объяснительным схемам и таблицам, что сближало гуманитарные науки с точными. Художественное произведение рассматривалось структуралистами прежде всего с точки зрения его формы, которая, по их мнению, представляет собой особую упорядоченность, характерную именно для этого произведения и являющуюся фундаментом для метрического и ритмического соответствия ее частей и целого. Главной для научных изысканий структуралистов стала уверенность в том, что понимание произведения заключается не только в осмысливании его сюжета, но также и в глубинном проникновении в его структуру, каждый элемент которой выполняет определенную функцию, вносящую незаменимый вклад в единое развитие, помогая достижению кульминации художественного пафоса. В конечном счете, вместе с положительными моментами, это привело к бесконечному выявлению все новых и новых уровней художественного произведения, что вместо искомого результата нахождения в мельчайших структурах доказательств большей выразительности вылилось в глубокий формализм.
Стремление освободиться от подобного анатомирования текста породило постструктурализм, подвергший сомнению и критике саму идею о непременном наличии порядка и смысла в любом творении человеческих рук, равно как и все основные положения структурализма вплоть до основной его категории -структуры. Постструктурализм захватил самые различные области культуры, прежде
всего гуманитарные и общественные науки: литературоведение, лингвистику, искусствоведение, историю, философию, социологию и другие. Находя по-прежнему основу своих научных поисков в тексте, представители этого направления отрицают, однако, возможность единственно правильной интерпретации литературного текста и утверждают, что любое его истолкование ошибочно. Такое мнение строится на глубоком убеждении в том, что человеческий язык по своей природе риторичен и метафоричен, следовательно, обманчив, и каждое высказывание иллюзорно в своей основе. Сознание индивида, по утверждению постструктуралистов, целиком зависит от языковых стереотипов его времени. Свобода личности означает ни что иное, как свободу интерпретации, что позволяет человеку придавать различным текстам желаемый смысл, а это является шагом к власти над миром, так как весь мир состоит из коллекции текстов.
Даже и не гуманитарные области знания, по убеждению постструктуралистов, в процессе своего функционирования создают художественные тексты, представляя собой большей частью науку о тексте. Например, философия, объективно является литературным жанром, так как природа ее - письменный текст, следовательно, ее место - где-то рядом с поэзией. Поэтому философское исследование непременно должно быть рассмотрено как литературный текст с точки зрения его формальной структуры, риторической организации, драматургии, его синтаксиса, который представляет собой функциональный ритм как в виде семиотической и семантической артикуляции, так и в образной расстановке и самом действии. Не остались без внимания и естественные науки. Так как, по мнению постструктуралистов, в любой области человеческой деятельности язык функционирует по законам риторики и метафоры, следовательно, и само мышление человека по сути художественно, а всякое научное знание есть художественное произведение, а не просто логическое исследование, и только художественность придает законченность научному знанию. Характерной чертой постструктурализма является рассмотрение человека как феномена культуры, в частности, письменной, что превращает самосознание личности в простое собрание
текстов, а культуру общества - в огромное количество текстов различного характера.
Одним из основателей постструктурализма и деконструктивизма считается французский философ, семиотик и литературовед Жак Деррида (р. 1930), который попытался объединить методологию структурализма с герменевтикой и психоанализом. Творчество его строилось не на пустом месте. Идея ин-тенциональности, очень важная для Гуссерля и Хайдеггера и подробно разработанная Мерло-Понти, трансформировалась у Дерриды в бессознательную, стихийную и в своей основе иррациональную силу. Именно Деррида выступил против традиционной семиотики с целью доказательства обманчивости любого способа языкового обозначения, критикуя и сам принцип структурности. Основные взгляды мыслителя, ставшие затем обязательными составляющими самого постструктурализма, уже были изложены в его ранней работе «Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках» [6], впервые представленной в виде выступления на конференции «Наука о человеке» в 1966 году в Университете Джонса Хопкинса.
Критика существа структурализма -принципа структурности каждого предмета, явления, художественного произведения -привела ученого к новому истолкованию понятия центра структуры, который, согласно всем классическим канонам, служит основой организации и связности системы, управляя всей структурой. Центр не только ориентирует и организует взаимосвязь всех элементов системы, он уравновешивает их игру внутри неизменной формы, становясь тем самым необходимым фактором для любой структуры. В центре, в отличие от всей системы, нет трансформации составляющих ее компонентов, поэтому, находясь внутри структуры, он, тем не менее, существует как бы самостоятельно, выходя за ее пределы. В этом заключен парадокс системы: ее центр одновременно не есть центр. Для Дерриды этот центр становится не объективным свойством структуры, а результатом вкладывания читателем своего собственного смысла в текст, который по первоначальному замыслу автора может быть совершенно другим. Здесь следует пояснить, что понятие «читатель» воспринимается ученым в самом широком смысле: если сама культура человечества есть ни что иное, как мир текстов, то 28
каждый индивид, не зависимо от его профессии, является читателем этого текста, что предполагает также и неограниченную свободу читательской интерпретации. Структура же мыслится философом как повторение, которое не предполагает наличие какого-либо центра. Причем, при каждом повторении происходит постоянное семантическое углубление, нахождение все новых и новых противоречий и сложностей при сохранении практически всех сложностей и противоречий предшествующего уровня, что создает впечатление бесконечного вращения исследовательской мысли, лишенной всякого развития, вокруг одного предмета.
Таким образом, строгий ритм, организующий любую структуру как концентрическую, видоизменяется, превращаясь в более сложный: с помощью многократных повторений он усиливает свою метричность, становясь тем самым более ясным, одновременно он приобретает многовариантность интерпретаций, превращаясь в свободный. Так или иначе, ритм, усложненный, и в связи с этим менее понятный, остается основой мира, который, в конечном счете, воспринимается Дерридой как текст, бесконечный во времени и безграничный в пространстве.
Развитое ритмическое чувство и ощущение временной протяженности любых явлений привело Дерриду к замене привычного для семиотики и лингвистики термина difference, переводящегося как «различие», собственным изобретенным термином differance, который условно может быть переведен как «различение». Такое изменение известного обозначения наполнило его протяженностью во времени, превратило его из статичного понятия в процесс дифференциации, в систематическое порождение различий, конфликтов, противоречий.
Ж. Деррида оказал огромное влияние на современную философию Западной Европы и США, его по праву считают создателем теоретических предпосылок деконструкти-вистской теории литературного анализа и основателем постструктурализма.
Другим ярким представителем этого направления, создавшим свой вариант постструктурализма, не менее популярный, чем постструктурализм Дерриды, был французский философ Мишель Фуко (1926-1984), которого интересовали наиболее существенные дискуссии, формы взаимодействия идей.
Фуко с полным основанием полагал, что они оказывают формирующее воздействие на конкретные процессы мышления, познания, сознания индивидов» [7, кн. 4, с. 313]. С помощью своих исследований философ стремился разобраться, каким образом работает познание и накапливается опыт, где основы той целостности, на которой базируется знание. Структура этого порядка, как считал Фуко, исторически изменчива. С течением времени появляются свежие идеи, постепенно формируются новые науки, опытные знания получают философское осмысление, и, наконец, образуются типы рациональности. Затем вновь возникают идеи, - и все повторяется снова, не прерывая и не останавливая неумолимый путь развития.
В отличие от представителей того же философского течения, но иной ветви, образованной Дерридой, для которого основным предметом исследования всегда оставалось выявление специфики текста и текстуального сознания, Фуко воспринимал текст как вторичный по отношению к творчеству, то есть созданию этого текста. Другим отличительным признаком позиции Фуко было отрицание якобы присущей языку некой текстуальной энергии, в то время как, например, Деррида признавал наличие у языка особой автономности по отношению ко всем историческим и социальным системам, строящимся согласно законам, аналогичным законам строения языка. Позиция Фуко была достаточно противоречивой и менялась на протяжении его творческой жизни: в начале своего научного пути мыслитель стоял на позициях структурализма, а в шестидесятые годы, еще не поменяв этого направления, он довольно оригинально истолковывал основные положения этой философской школы, сочетая противоположные тенденции [8]. Отрицая обусловленность любого развития языковыми особенностями, Фуко фактически никогда не отходил от понимания языка как основы мышления, что, в свою очередь, по его мнению, является базисом существования для каждой исторической эпохи собственной эписистемы - характерного для данного времени уровня культурного знания, включающего научные достижения различных дисциплин, то есть уровня научных представлений этого исторического периода. Эписистема вбирает в себя всю совокупность характерных для данной эпохи отношений внутри
наук, она - не просто форма познания или типа мышления.
Выдвинутое Фуко понятие эписистемы было своеобразной интерпретацией ритма истории как ряда прерывностей. Он выделял в историческом развитии человечества не менее пяти эписистем: античную, средневековую, возрожденческую, просветительскую и современную. Главным принципом ритмической организации эписистемы выступало у ученого соотношение слов и вещей, обозначением которых служат слова. С эпохи Возрождения и до настоящего для Фуко времени развитие взаимодействия слов и вещей выстраивается в четкую структуру, состоящую из трех составных частей: слово-символ, когда слова и вещи могли с успехом быть заменены одно другим (XVII век); слово-образ -слова перестают быть точной копией вещей и обозначают их опосредовано через мышление (XVII-XVIII вв.); слово-знак - слово становится знаком в системе знаков, а непосредственная связь художественного языка и мира утрачивается (XIX-XX вв.). Эписистема в понимании Фуко имела явную структуралистскую основу, вместе с тем она, подобно основному постулату постструктурализма, характеризовалась отсутствием четко определяемого центра, так как оставалось совершенно непонятным происхождение культурно-языковых норм, которые определяли рождение новой эписистемы. Постоянно доказывая постулат о том, что язык содержит в себе самом собственный принцип развития, философ порой при объяснении рождения новой эписистемы культуры указывал на первичность грубого бытия порядка, безусловно, представляющего собой внешний по отношению к языку фактор.
Более мелкими ритмическими единицами, включенными М. Фуко в систему исторической культуры, стали «структура опыта», «дискурс», «историческое a priori». Понятие «структура опыта» служит у философа для обозначения культурной ситуации эпохи, включающей политические, педагогические, экономические, научные и культурные показатели и различные структуры. «Дискурс» является основой для оформления познавательного опыта и состоит из выстроенных согласно определенным правилам высказываний, выполняющих регулирующую функцию. Характер их не разрозненный, а взаимосвязанный, они подчинены дискурсу как
части целому. «Историческое a priori» - это основные принципы упорядочивания знания, характерные для определенного исторического периода.
Наличие железной логики в предлагаемых им различных схемах и классификациях для объяснения закономерностей какого-либо процесса на деле становится показателем противоречивости мышления М. Фуко, так как по существу служит доказательством всеобщего хаоса и торжества бессознательного. В своих исследованиях он пришел к утверждению нового порядка - порядка хаоса, чем предвосхитил современное направление в философии естествознания - синергетику.
Не оставили равнодушными ученого философские представления его гениальных предшественников о ритме импульсов человеческого поведения. Например, ницшеанская воля к власти получила в творчестве М. Фуко интересное развитие. Власть как желание, по его мнению, бесструктурна и представляет собой слепую стихийную бессознательную жажду господства, равнодушную ко всему окружающему, способную обладать как положительным, так и отрицательным характером. Своеобразие объяснения власти Фуко заключается в том, что она является, прежде всего, властью науки над человеком, однако, научное знание не может быть абсолютным и поэтому оно сомнительно с точки зрения объективной истины. Тем не менее, оно представляется как неоспоримое, что заставляет человека использовать в своем мышлении готовые постулаты, предопределяемые языком. Словом, научный прогресс превратился у Фуко в волю к знанию, претендующую на статус научной истины, а по сути - в волю к власти.
Помимо ритмической основы воли, человеком руководит и ритм сексуальности. Уже Мерло-Понти усматривал источник любого смысла в человеческом одушевленном теле, существующем вместе с миром как гармоничное единство. Фуко пошел дальше: он считал, что исторически различные типы телесности формируются под действием телесных практик, которые оказывают воздействие на практики социальные и сами, в свою очередь, зависят от них. В «Истории сексу-
альности» Фуко заявил, что сексуальность не является природным фактором, а представляет собой результат формирования системы дискурсивных и социальных практик, то есть носит вторичный и исторический характер. По его мнению, естественная сексуальность человека сформировалась под гнетом порядка власти общества и как бы является попыткой эмансипации человека от него. У Фуко этот порядок есть не только власть в форме права или политики, но также и условие возможности что-либо познавать, оценивать, говорить и чувствовать во всех видах деятельности. Власть представляет собой совокупность микроскопических структур, создающую дисциплинарное пространство, и ритм этой власти подчиняет себе мысли и представления человека, конструируя коллективное тело государства из его разрозненных и неорганизованных переживаний и желаний. Дисциплинарные пространства оказывают на тело чувствительные точечные воздействия с целью подчинения индивидуального тела коллективному, и превращения души индивида в подобие общественной машины. Параметры сексуальной чувственности, заданные Фуко, стали типичными для постструктуралистских исследований.
1. Гуссерль Э. Собрание сочинений. М., 1994. Т. 1. Феноменология внутреннего сознания времени. C. 118.
2. Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1998. С. 49-58.
3. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 397.
4. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 124.
5. Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. С.-Пб., 1999. С. 13.
6. Деррида Ж. Структура, знак, и игра в дискурсе о гуманитарных науках (Derrida J. Structure, sign, and play in the discourse of human sciences // The structuralist controvercy. Baltimore, 1972. P. 256-271).
7. История Философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 3. Философия XIX-XX вв. М., 1999; Кн. 4. Философия XX в. М., 1999.
8. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. С.-Пб., 1994.
ЗО
