CC BY
232
тально-игровой фильм «Цензуру к памяти не допускаю» А. Пороховщикова и др.
Наряду с фильмами, показывающими эволюцию социальных идеалов, существуют и такие, в которых отражение данных идеалов вовсе отсутствует. Такого рода кинопроизведения бывают двух видов. Одни имеют проблемную направленность и представлены в жанрах остросюжетных, мистических картин, триллеров, фильмов-катастроф, комедий, приключенческих фильмов, эротики. Они рассчитаны исключительно на развлечение, аттракцион. Тем самым стирается сама потребность у зрителей в социальных идеалах, происходит уход от них.
Вместе с тем есть и другие картины исключительно позитивной направленности, выполненные в жанрах социальной драмы и публицистики. Это в основном кинопоказы острых социальных проблем: мало пригодного жилья, бездомных («Шикотан. Лучшее место» реж. В. Никифорова-Ламе, поиска утерянных социальных и родственных связей («Непутевый» реж. А. Юмагулова); беспризорности и усыновления («Ново-
годние подарки» реж. Ю. Дамскера, «Громовы» А. Баранова и
др.).
Таким образом, направленность социальных идеалов на многообразную форму культурной идентификации объективно связана с тем, что современный кинематограф не только констатирует проблемы социальной напряженности, но и дает образцы социально-конструктивного поведения, которые должны менять действительность к лучшему через позитивные социальные идеалы и, по мнению создателей данных образов, существенно влиять на отношения в обществе через систему «обновленный социальный идеал против антиидеалы», отвечающую цепочке эволюционирующих идеалов, которые развиваются в сложной ситуации постоянного разрешения социальных противоречий. Данный вывод соответствует современным научным концепциям, существующим в данной области исследования. Налицо возможности использования представленных в статье культурно-эволюционных линий в разработке новых подходов к развитию зрительской культуры средствами современного киноискусства.
Библиографический список
1. Усов, Ю.Н. В мире экранных искусств: Книга для старшеклассников. - М., 1995.
2. Свистелкин, А.В. Экран и книга: возможна ли гармония? / Ю. Н. Усов // Медиаобразование сегодня: содержание и менеджмент: Материалы международной научно-практической конференции. - М., 2002.
3. Саблукова, Л.И. Динамика ценностных представлений в тематике отечественных фильмов советского и постоветского периодов // Экология культуры и творчества в экранном медиаобразовании: сб. статей. - Омск, 2004.
4. Лубашова, Н.А. Кино в истории России XIX в.: культурологический аспект: Монография. - Краснодар, 2003.
Bibliography
1. Usov, Ju. N. In the world of screen arts: the Book for senior pupils. - M, 1995.
2. Svistelkin, A.V. The screen and the book: whether harmony is possible? / Ju. N. Usov // Media formation today: the maintenance and management: Matherials of the international scientifically-practical conference. - M, 2002.
3. Sablukova, L.I. Dynamics of valuable representations in subjects of domestic films Soviet the periods // Culture and creativity Ecology in screen media formation: Collected articles. - Omsk, 2004.
4. Lubashova, N.A. Cinema in the history of Russia XIX century: culturological aspect: the Monography. - Krasnodar, 2003.
Article Submitted 16.02.11
УДК 008.130:100.31
O.B. Первушина, канд. кулътурол., доц. АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: [email protected]
КУЛЬТУРНАЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТЬ, КУЛЬТУРНАЯ ПАМЯТЬ И ТРАДИЦИЯ: СООТНОШЕНИЕ ПОНЯТИЙ КАК КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
В статье предпринята попытка категориального уточнения и смыслового соотношения таких явлений как культурная преемственность, культурная память и традиция с культурофилософских позиций. Культурная память рассматривается как системообразующий элемент традиции и механизм образования традиционного. Актуализируется проблема исследования фепомепа «неотрадиция» и связанного с пей «неотрадиционализма».
Ключевые слова: культурная память, традиция, неотрадиция, культурная преемственность, феноменология, пространство, время.
Европейский человек постмодернистской культуры в рамках социокультурной парадигмы XXI в. находится в противоречивой ситуации: с одной стороны, ему необходимо по-новому осмысливать опыт традиционного культурного прошлого и искать способы его включения в новые культурные реалии, а с другой - надвигающееся будущее неизвестно, в соответствии с логикой постмодернистского сознания оно не вытекает из настоящего и тем более не связано с прошлым. Прошлое стремительно утрачивает свою ценность, так как высокая динамика развития техногенного общества, высокий темп инновационных изменений смещают вектор интереса от прошлого и даже настоящего в сторону будущего. В этих условиях мировоззренческий комплекс традиционной культуры, устойчивые духовно-нравственные константы, несущие предзадан-ные смыслы перестают быть системообразующим элементом, который формирует и поддерживает целостность общества, культуры и культурную идентичность личности, выступают в восприятии постмодернистского сознания как условносимволическое, мифологизированное образование, целиком принадлежащее прошлому и не имеющее потенций к актуали-
зации в настоящем. В лучшем случае традиционный комплекс воспринимают как мемориальное образование, представляющее духовно-нравственную и материальную ценность, но не способное оказать реальное воздействие на текущие социальнокультурные процессы.
Вместе с тем в современной социокультурной ситуации имеет место явление, которое некоторые исследователи обозначают как «неотрадиция» и связанный с ним «неотрадиционализм», понимаемый как историко-культурный феномен, в основе возникновения которого имеет место тенденция, нацеленная на реактивацию устойчивых мемориальных образований и их интеграции в современную культурную ситуацию путем не только сохранения, но и активного изменения основополагающих элементов традиции. Неоднозначность данного явления состоит в том, что «неотрадиционализм» не целостная система, она все время находится в движении и становлении, представляя многочисленные референции к диахроническим текстам культуры, сакральным текстам прошлого, обычаям и обрядам, переживающим различные формы реинтерпретации и реактивации в современном социокультурном пространстве [1, с. 37-
48; 2, с. 189-198]. Сложившаяся ситуация актуализирует проблему переосмысления понятия «традиция», которое казалось бы всесторонне и многопланово исследовано представителями различных научных направлений на протяжении значительного временного периода на разных уровнях, в различных аспектах. Но имеет смысл обратиться к этой категории с учетом современных культурных реалий, рассмотреть ее в соотношении с процессами модернизации, происходящими в современном российском обществе. Отметим, что в исследовании данного понятия мы не будем ограничиваться представлением о традиции как о неком устойчивом опыте, предмете, феномене, который передается из поколения в поколение. В статье мы попытаемся расширить рамки смыслового наполнения этого понятия, исследовать его как явление многоуровневое и многоаспектное, системообразующими элементами которого являются культурная преемственность и коллективная память. Безусловно, эти категории не исчерпывают смыслового наполнения данного феномена, но могут быть рассмотрены как его глубинный источник и условия функционирования.
Проблема преемственности как категории, отражающей аксиологические установления личности и группы, рассматривается различными философско-культурологическими системами. Позиции генетической феноменологии, идеи которой разрабатывались Э. Гуссерлем в 1920-30 годы, в большей степени отвечают интересам нашего исследования. Генетическая феноменология, по мысли Э. Гуссерля, нацелена на раскрытие закономерностей в процессах смыслообразования и седиментации смысла через освоение, воспроизводство, сохранение и трансляцию историко-культурного опыта на протяжении значительных временных периодов, на основе процесса преемственности. В этом значении данный раздел феноменологии представляется методологически актуальным для исследования процессов преемственности в современной культуре. По мнению исследователя творчества Э. Гуссерля А.С. Савина, специфика гуссерлевского подхода к пониманию времени и связанного с ним понятия истории заслуживает специального рассмотрения, так как рефлексия сознания в учении Э. Гуссерля есть способ конституирования смыслов, феноменов, а значит времени, истории (преемственности. - О.П.) [3, с. 116].
А.С. Савин обращает внимание на то, что под историчностью Гуссерль понимает процесс влияния уже ушедших в небытие поколений, предков на формирование конститутивных систем ныне живущих людей и сообществ, то есть как процесс движения и установления смысловой связи между поколениями. Эту связь он обозначает как системообразующую для сохранения и устойчивости «жизненного мира» [3, с. 122].
Понятие «жизненный мир» было введено Э. Гуссерлем для обозначения общего для всего исторически существующего и трансцендентального предданного мира, являющегося условием любого знания, для обозначения универсального горизонта, охватывающего хаос неозначенных созерцаний [4, с. 91]. Согласно Э. Гуссерлю этот мир осознается как целостность, но может быть тематизирован, разделен на сферы, связанные с интересами и целями отдельных людей и социальных групп, основой этого мира является коллективная память. Предполагаемая им целостность жизненного мира была возможна в рамках традиционного общества, но с постепенным разрушением констант его существования этот мир начинает фрагментироваться. Прежние бинарные оппозиции начинают распадаться, теряя смысл и назначение.
Концепция жизненного мира, история его возникновения и развития разворачивается ученым как процесс движения времени («работа времени», «власть времени»). Э. Гуссерль обосновывает термин «габитуализация», понимая под ним процесс движения времени, который направлен на объединение в сообщество отдельных монад, индивидуальностей посредством интерсубъективности как способа взаимодействия, результатом которого является смыслообразование. Объединение единичных индивидуальных устремлений и движений в единый «габитус сообщества» и проявление этого единства в нравах, обычаях, обрядах, ритуалах, во всем строе родоплеменной, семейной жизни и, в конечном счете, выход на формирование универ-
сального жизненного горизонта сообщества - все это связано с формированием национального самосознания и национального характера [5, с. 31-32].
У Э. Гуссерля универсальный жизненный горизонт сообщества - это жизнь каждой нации, каждого народа как процесс формирования собственной истории, культуры, универсальных социально-культурных констант, которые представляют собой устойчивые образования, передающиеся из поколения в поколение. Ученый, говоря о «внешней истории» и «внутренней истории», под внешней историей понимает не столько объединяющую людей историю, сколько историю взаимного влияния и совместного участия всех членов сообщества в конституиро-вании мира и тем самым через этот процесс создание собственного этнонационального мира и его истории. Этот этнонацио-нальный мир воспроизводит «универсальный жизненный горизонт» через традиции и обычаи, но его стабильность не обеспечивается только преемственностью на уровне простого воспроизводства устойчивых форм существования и культурного опыта, возникает проблема развития, расширенного воспроизводства, реинтерпретации и «оживления» традиции.
А.С. Савин эксплицирует собственное понятие генезиса в гуссерлевской генетической феноменологии. Автор обращает внимание на то, что временное конституирование в рамках генетической феноменологии следует понимать не только как процесс, ограничивающийся рамками определенного промежутка времени, но и основанный на взаимосвязи и преемственности временных периодов, в том смысле, что результат предыдущего конституирования входит в конституирование, осуществляющееся в последующие временные периоды (врастание в «систему нормальности», созданную предками) [3, с. 123]. Кон-ституирование в этом смысле является генетическим консти-туированием, а задача феноменологического анализа состоит, следовательно, в раскрытии тех смысловых импликаций, которые входят незаметным образом в уже готовые, конституированные предметные единства и определяют их смысл, развивают, расширяют, сохраняют, воспроизводят. Эти закономерности определяют устойчивость и функционирование традиционной культуры в современных условиях, собственно, на этом и основывается процесс преемственности.
В современной российской социокультурной ситуации имеет место явление, которое, согласно теории Э. Гуссерля, можно назвать обращением к истории или реактивацией седи-ментированных смыслов, то есть воссоздание смысла, который закодирован во всей системе, например, ритуально-обрядовых действий, но воссоздание смысла в новых социальнокультурных условиях осуществляется не только и не столько как процесс сохранения и воспроизводства мемориального значения и опыта, пусть и имеющего универсальную ценность для данного сообщества, а как опыта, который органично вписывается в настоящее, им востребован, актуален и в построении смыслов настоящего имеет непреходящее значение, то есть как актуальный элемент встраивается в структуру актов конституи-рования, осуществляемых в настоящем [6, с. 6]. По мнению А.С. Савина, реактивацию следует понимать как процесс высвобождения из-под многочисленных смысловых слоев, напластований тех первичных смыслов и конститутивных актов, которые, сохраняясь, пусть и в латентном или «превращенном» из-за последующих смысловых напластований виде, определяют направление и характер дальнейших процессов конституи-рования в настоящем, или, как кратко формулирует автор, определяют характер экспликации содержания и характер традиции, процесс и результаты самоопределения в ней.
Э. Гуссерль выделяет в историческом процессе отдельные эпохи мировой истории и, соответственно, типы историчности, то есть способы конституирования вещно-культурного окружающего мира, человеческого сообщества и самого себя. Основанием для гуссерлевского различения типов историчности и, соответственно, мировых эпох выступают, по мнению А.С. Савина, типы генеративности. Под генеративностью Гуссерль понимает связь ныне живущих и давно ушедших в прошлое поколений, которые благодаря процессу воспроизведения порожденных ими смыслов актуально присутствуют в настоящем,
вновь и вновь оказывая плодотворное воздействие на ныне живущих, участвуют в становлении современной культурной практики. Как полагает А.С. Савин, генеративность является не биологической, а духовной связью между поколениями, передачей культурного опыта и не только трансляцией, но и трансформацией смыслов. Он выделяет в представлениях Э. Гуссерля три измерения жизненного мира: изменение жизненного мира в результате взаимодействия живущих в настоящем людей, их умерших предков и еще не родившихся поколений. Таким образом, феноменологическое раскрытие истории есть реактивация созданных в прошлом смыслов, которые функционируют в актах конституирования, осуществляемых в настоящем с проекцией в будущее [3, с. 129]. Необходимо отметить, что у Э. Гуссерля категории «пробуждение» и «реактивация» не зафиксированы четко терминологически. На это обращает внимание А.С. Савин, который предлагает разграничить эти категории, что является принципиальным также и для нас. Под «пробуждением» он предлагает, основываясь на исследованиях Э. Гуссерля, понимать процесс воспроизведения смыслов, прошлого культурного опыта, оказывающих воздействие на конститутивные процессы в настоящем. Иными словами, применительно к культурному процессу - это процесс создания смыслов в рамках современного социокультурного пространства при участии, пробуждении смыслов, созданных культурными традициями прошлого. Как замечает А.С. Савин, эта потребность возникает часто на неосознаваемом уровне как актуализация в настоящем культурного опыта прошлого, который не потерял своей значимости для современной культуры, также представляет собой актуальный вариант существования смысла, который был порожден в прошлом времени, но сохраняет свое влияние и на последующие поколения [3, с. 129].
Ученый предлагает «реактивацию» трактовать как рефлексивную процедуру, направленную на процессы седиментации и пробуждения смысла, вызванную интересом самоосмысления. Она заключается в высвобождении из-под многочисленных смысловых слоев, напластований тех первичных смыслов, которые, сохраняясь в латентном состоянии или «превращенном» по причине последующих смысловых интерпретаций, определяют направление и характер дальнейших процессов консти-туирования вплоть до настоящего. Иначе говоря, реактивация как феноменологическая процедура состоит в экспликации содержания и характера традиции и в самоопределении к ней [3, с. 130].
Таким образом, «пробуждение» и «реактивация» как рефлексивные процедуры составляют основу сохранения, развития и трансляции традиции во времени и пространстве (в пространственно-временном континууме). И если традицию не воспринимать только как устойчивое, не подлежащее модернизации образование инертное по своей сути, то процессы пробуждения и реактивации могут выступать как способы распредмечивания и вскрытия смыслов, образующих духовно-сакральную основу традиции как формы фиксации, сохранения и транслирования культурного опыта. Именно глубинная трансцендентная связь культурного опыта поколений должна определять процесс сохранения традиции и трансляции ее во времени.
Не нуждается в доказательстве тот факт, что традиция основана на процессе преемственности, а процесс преемственности не столь однозначен и открыт для понимания, так как явления интерпретации, забвения и вновь извлечения из небытия определенного культурного текста, феномена не всегда подлежит логике линейного восприятия времени, связывающего в единую цепь прошлое, настоящее и будущее, вероятно, этот процесс более причудлив, более непредсказуем и закономерности его функционирования остаются недостаточно ясными и сегодня, несмотря на накопленный потенциал исследований в данной области. Традиция и мудрость составляют органическое единство и в историческом, и в сущностном плане. Именно мудрость как духовно-нравственное качество личности является ключевой морально-этической и сущностной константой традиции [7, с. 280-287].
Э. Гуссерль утверждает, что «мудрость и мировоззрение... не являются простым деянием отдельной личности, которая и
без того была бы абстракцией (что не нуждается в дальнейшем обосновании); они принадлежат культурному обществу и времени; и по отношению к их наиболее выраженным формам имеет полный смысл говорить не только об образовании и миросозерцании какого-либо отдельного индивидуума, но об образовании и миросозерцании времени» [8, с. 229]. Он в данном случае понимает мудрость как значимое духовное качество, принадлежащее не только отдельным индивидуумам и являющееся их личностным достоянием, вскрывает глубину человеческой мудрости, обнаруживая основополагающие мировоззренческие представления как «унаследованные опыты», как духовное наследство, которое оставили прошлые поколения. И эти убеждения, мудрость он считает «живыми» и отсюда наделенными «громадной силой убеждения», которые не просто наследуются потомками, но в этом процессе постижения, освоения культурного опыта прошлого каждым последующим поколением, они получают новую жизнь, то есть «первоначально непостигнутая мудрость испытывает чрезвычайное распространение и усиление» [8, с. 229].
О переоценке ценностей и безудержном стремлении к обновлению всех форм социальной жизни современного ему общества Гуссерль писал, обращая внимание на то, что в своей жизни человек не должен руководствоваться только сиюминутным, для каждого из нас есть «нормы абсолютного значения», выработанные человечеством. «Пока эти нормы были неприкосновенны, - пишет мыслитель, - пока они не были нарушены и высмеяны скепсисом, до тех пор единственным жизненным вопросом был вопрос о том, как лучше всего соответствовать им» [8, с. 235]. Разрушение традиций как устойчивых универсалий культурного опыта, отказ следовать этому опыту, отсутствие у человека установки на переживание идеальных ценностей способно превратить жизнь «в непонятную безыдейную смесь «фактов», «суеверие фактичности». Останавливаясь на проблеме преемственности в процессе обоснования значимости и самостоятельности «мировоззренческой философии», в отличие от «философии теоретической», Э. Гуссерль справедливо замечает, что ради сиюминутного, преходящего «мы не должны жертвовать вечностью... оставляя наших потомков без великого духовного опыта прошлого, по той причине, что мы сами не в силах были его наследовать, все более погружаясь в суетный жизненный поток, в «фактичность» [8, с. 236].
Таким образом, процесс культурной преемственности хранит и воспроизводит культурную память («мудрость поколений»), воплощаясь в традиционных структурах и формах, тем самым осуществляя формирование «жизненного горизонта» этнонационального сообщества. Коллективная память общества и социальных групп обеспечивает их самотождественность и преемственность в развитии. Социальная и групповая дифференциация оказывает существенное влияние на интерпретацию и использование общенационального культурного наследия, кроме того, отдельные социальные группы обладают своими собственными традициями, что создает множественность и противоречивость традиционных культурных форм и их интерпретаций.
Для обозначения коллективного измерения памяти в настоящее время используются такие категории, как социальная память, культурная память, этносоциальная память, народная память и т.д. Изучение коллективной памяти осуществляется на пересечении различных культурологических направлений и областей социально-гуманитарных исследований. В настоящее время в отечественном гуманитарном знании имеют место определенные результаты осмысления состояния исследовательского поля и степени его интегрированности [9; 10]. Проблемное поле исследований в данной области включает следующие положения:
- понимание коллективной памяти как явления, продуцируемого «коллективным бессознательным»;
- восприятие коллективной памяти как процесса, закономерности функционирования которого не до конца изучены и далеко не всегда соответствуют линейным, рациональным, логическим моделям восприятия времени;
- анализ коллективной памяти с точки зрения вырабатываемых ею стратегий обращения со временем в интересах тех или иных социальных групп;
- сопоставление коллективной памяти с проблематикой времени и пространства (временное измерение памяти и связь ее с пространством жизни и культурной деятельностью человека);
- представление о коллективной памяти как избирательной, определяемой интересами конкретных социальных групп (от диаспор до национального государства).
Один из авторитетных ученых в области исследования коллективной памяти - французский социолог, представитель школы Дюркгейма - Марис Хальбвакс рассматривает память как социально обусловленное явление. Он различает индивидуальную и коллективную (социальную) память, утверждая, что ориентиры и установки в воссоздании индивидом прошлого задаются ценностными представлениями социальной группы. Индивид способен реконструировать этническое прошлое народа, с которым он себя идентифицирует, но только как член определенной общности, которая и задает границы и направление воспоминаний, тем самым формируя целостную картину мира. М. Хальбвакс пишет о том, что коллективная память развивается по собственным законам, индивидуальные воспоминания, которые проникают в поле коллективной памяти «видоизменяются, как только помещаются в целое, которое уже не является сознанием личности» [11, с. 17]. И вместе с тем каждый член общества помимо личных воспоминаний носит «багаж исторических воспоминаний». Ученый это называет «заимствованной памятью», памятью которую хранит традиция и вместе с ней национальное самосознание и которая постигается каждым членом общества в процессе осознания им культурной, этнической, социальной идентичности. Этот вид памяти носит надличностный характер, он хранит и воспроизводит прошлое не столько пережитое лично, сколько освоенное через культурный текст. Таким образом, М. Хальбвакс различает личную и коллективную память, которую он обозначает как «национальную среду» [11, с. 22]. Именно эту среду он понимает как искусственную, созданную коммуникационным путем, внешнюю «по отношению ко всем этим индивидуальным сознаниям, но охватывающую их - некие коллективные время и пространство и коллективная история» [11, с. 24]. Таким образом, коллективная память - это культурный опыт, образование, имеющее не только психобиологическую, но и искусственную природу, так как в отличие от личной памяти, коллективная память создается, выстраивается, сохраняется, транслируется, реактивируется каждым последующим поколением, создающим «поле коллективной памяти». Этот опыт носит надличностный характер, конституирование которого связано с процессами создания смысла, его сохранения и интерпретации как культурного текста. М. Хальбвакс обращает внимание на то, что коллективная память не сводится к датам, именам и формулам, а представляет собой «живую историю, которая продолжается или возобновляется через годы и в которой можно обнаружить большое количество прежних течений, казавшихся иссякшими» [11, с. 29]. Он пишет об образах, смыслах, значениях, которые сохраняет коллективная память и передает из поколения в поколение.
К проблематике носителей коллективной памяти и специфике ее динамики обращалась и московско-тартусская семиотическая школа, с ней связано введение в научный оборот понятия «культурная память» [12, с. 335-338]. Ведущие представители этого направления - Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский определили культуру как генетически ненаследуемую память коллектива. Ю.М. Лотман говорит о том, что культура является с семиотической точки зрения надиндивидуальным механизмом хранения, передачи и выработки новых сообщений (тек-
Библиографический список
стов), то есть коллективной памятью, он обращает внимание на то, что любая культура внутренне гетерогенна, в этом случае следует говорить о сосуществовании в ней «диалектов памяти», соответствующих ее субкультурам. Культурную память ученый разделяет на следующие виды: «информативную» и «креативную» (творческую). Информативная память подчинена линейному движению времени. Для нее значим лишь итоговый текст, конечный результат. Эта память полностью принадлежит настоящему и движется вместе с ним, стирая прошлую информацию как потерявшую актуальность. Здесь хронологически последнее самое ценное и важное. Творческая (креативная) память имеет, напротив, панхронный характер. В ней ничто окончательно не проходит и не исчезает. Одни тексты временно теряют свою актуальность и передаются на хранение, другие реактивируются. Прошедшее отбирается, кодируется, вспоминается или забывается в синусоидальном ритме. В творческой памяти работает весь временной потенциал культуры, а не только последний временной срез. Ранние тексты вносятся в современность, оказывая воздействие на настоящее, затем изменившееся настоящее меняет образ прошлого.
Основываясь на идеях московско-тартусской школы, историк Я. Ассман разработал концепцию структуры культурной памяти [9, с. 78]. В концепции подчеркивается, что содержание культурной памяти может по-разному структурироваться в зависимости от интересов и видения мира той или иной социальной общностью, в рамках которой создается этот «мемориальный нарратив». Я. Ассман различает «горячую» и «холодную» культурную память. «Горячая» культурная память ориентирована на динамику, на развитие, выражает уникальное, неповторимое в истории и культуре. «Холодную» память отличает застылость, ригидность, неизменность. Но эту типологиза-цию культурной памяти не следует понимать упрощенно, здесь имеет место принцип разграничения, который предполагает, что «горячая» память является живой, способна к реактуализации вне зависимости от того, сколь отдаленный пласт во времени она способна воспроизвести, и вне зависимости от подлинности или фиктивности образов, которые она хранит и создает. «Горячая» память, по утверждению Я. Ассмана, имеет для культуры значение ориентирующей силы. В связи с этим автор обращается к категории мифа, которая для него имеет ключевое значение. Миф - это обращение к прошлому, целью которого является понимание настоящего и поиск ориентиров дальнейшего развития. Культурная память, по Я. Ассману, представляет собой специфическую для каждой культуры форму передачи и осовременивания, реактуализации культурных смыслов.
Подводя итоги анализа категорий, связанных с понятием традиции и являющихся системообразующими, представляется возможным определить их следующим образом. Культурная память - это культурный текст, содержанием которого является культурный опыт прошлого как результат адаптации этноса к условиям существования; опыт имеет тенденцию к воспроизводству и реактивации. Традиция - это определенная форма структурирования культурного опыта, способ существования культурного текста, его сохранения и воспроизводства. Культурная преемственность - это механизм движения традиции в пространственно-временном континууме.
В современных социально-гуманитарных дискуссиях поднимаются проблемы поиска новых культурных моделей, которые бы гармонично сочетали традиционное и инновационное начало в своей структуре. Но этот поиск осложняется невозможностью определить какие-то универсальные модели этого соотношения, скорее всего, эти идеальные представления корректируются социально-культурной практикой, и закономерности этого процесса нуждаются в специальных исследованиях.
1. Попков, Ю.В. Социокультурный неотрадиционализм и проблемы современного развития локальных культур // Регионы России для устойчивого развития: образование и культура народов Российской Федерации: материалы международ. научно-практ. конференции (25-27 марта 2010 г.). - Новосибирск: НГУ, 2010.
2. Николаева, Е.В. Исторические традиции в культуре повседневности: Россия на рубеже ХХ-ХХ1 веков // Выбор метода: изучение культуры в России 1990-х годов. Сб. научных статей. - М.: РГГУ, 2001.
3. Савин, А.С. Генезис трансцендентальной монадологии в работах «позднего» Э. Гуссерля // Вопросы философии. - 2009. - № 8.
4. Гуссерль, Э. Картезианские размышления.- СПб: Наука, 1998.
5. Held, K. Einleitung / Husserl E. Phanomenologie der Lebenswelt. Ausgewahete Texte. Bd. II Stuttgart: Reclam, 2002.
6. Миронов, В.В. Процессы трансформации культуры в глобализирующемся мире: коммуникационный вектор // Вест. Моск. у-та. - Сер. 7 «Философия». - 2010. - № 3.
7. Трофимова, М.К. Традиция и ее место в современных цивилизационных процессах // Вестник РГТУ. - 2008. - № 7.
8. Гуссерль, Э. Избранные работы / сост. В.А. Куренной. - М.: Издательский дом «Территория будущего», 2005.
9. Ассман, Я. Культурная память: письмо, память о прошлом и политическая идентичность в высоких культурах древности. - М.: Языки славянской культуры, 2004.
10. Диалоги со временем: память о прошлом в контексте истории: колл: монограф. / под. ред. Л.П. Репиной. - М.: Кругъ, 2008.
11. Хальбвакс, М. Коллективная и историческая память // Память о войне 60 лет спустя: Россия, Германия, Европа. - М.: Новое литературное обозрение, 2005.
12. Лотман, Ю.М. Семиосфера. - СПб.: «Искусство-СПб», 2000.
Bibliograpy
1. Popkov, J.V. Social and cultural neotraditionalism and problems of modern development of local cultures // Regions of Russia for a sustainable development: formation and culture of the people of the Russian Federation: materials of international scientific and practical conferences (on March, 25-27th, 2010). - Novosibirsk: NSU, 2010.
2. Nikolaev, E.V. Historical traditions in culture of daily occurrence: Russia on a boundary of the XX-XXI-st centuries // A method Choice: culture studying in Russia 1990th years. Collected articles. - М.: RSHU, 2001.
3. Savin, A.S. Genesis of transcendental monadology in "late" works by E. Husserl // Philosophy Questions. - 2009. - № 8.
4. Husserl, E. Cartesian reflexions. - SPb.: the Science, 1998.
5. Held, K. Introduction / Husserl E. Phenomenology of the living world. The selected works. V. II Stuttgart: Reclam, 2002.
6. Mironov, V.V. The processes of culture transformation in the globalized world: a communication vector // Vest. of Moscow U. - A series 7 "Philosophy". - 2010. - № 3.
7. Trofimova, M.K. Tradition and its place in modern civilizing processes // Bulletin RGTU. - 2008. - № 7.
8. Husserl, E. The selected works / comp. V.A.Kurennoj. - М.: the Publishing house "Future Territory", 2005.
9. Assman, J. Cultural memory: the letter, memory of the past and political identity in high cultures of an antiquity. - М.: Languages of Slavic culture,
2004.
10. Dialogues in due course: memory of the past in a history context: collective monography under edition of L.P. Repina. - М.: Krug, 2008.
11. Halbvaks, M. Collective and historical memory//Memory of war 60 years later: Russia, Germany, Europe. - М.: a new literary review, 2005.
12. Lotman, J.M. Semiosphere. - SPb.: "Art-SPb", 2000.
Article Submitted 16.02.11
УДК 7.046:130.2
Л.П. Гекман, д-р культурол., проф. АлтГАКИ, г. Барнаул, E-mail: [email protected]
« ИЗ ТЕМНЫХ ГЛУБИН ЗАБВЕНЬЯ» (К ВОПРОСУ О ТРАНСФОРМАЦИИ ВОСТОЧНОСЛАВЯНСКОГО МИФА О ПЕРУНЕ И ВЕЛЕСЕ НА МАТЕРИАЛЕ БЫЛИНЫ « ДОБРЫНЯ И ЗМЕЙ»)
В статье выдвигается и обосновывается гипотеза о ритуальном назначении былины «Добрыня и Змей». Анализируются версии реконструкции мифа о противоборстве восточнославянских божеств. В аналитический контекст включается корпус этнографических и культурологических исследований.
Ключевые слова: космогенез, ритуал, ритуальная культура, прецедентный текст, пантеон.
Могут прийти времена ужаса и величайших бедствий. Но если бывает счастье в беде, то оно может быть только духовным - обращенным назад, чтобы спасти культуру прошлого, обращенным вперед, чтобы с бодростью и веселостью представлять дух в эпоху, которая иначе целиком оказалась бы во власти материи.
Г. ГЕССЕ
В любом типе культуры существуют так называемые прецедентные тексты, т.е. наиболее известные, почитаемые, ставшие основанием для богатой вариативности сюжета, представленного в тексте - прецеденте ( от лат.preacedens - предшествующий; случай, имевший место ранее и служащий примером или оправданием для последующих случаев). В отдельных культурах (западноевропейских, русской) принято считать, что прецедентные тексты - это первые литературные или фольклорные произведения - результат расщепления мифа. В колоссальной литературе, посвященной исследованию прецедентных текстов, не выяснена, да и вряд ли может быть выяснена причина предпочтения произведения - одного из ряда ему подобных. Едва ли таковой можно считать единичный вариант трансформации мифа, хотя бы потому, что мифов в любой изученной с этой точки зрения культуре достаточно много, и синкрет мифа
по определению не был способен обрести единичный вариант бытования.
В русской традиции одним из таких текстов является былина « Добрыня и Змей»:
«Былина эта принадлежит к самым любимым, самым распространенным в русском эпосе. Известно более шестидесяти ее записей» [1, с. 183]. Вопрос о причине популярности былины в культурологическом исследовании , насколько нам известно, не ставился. В флольклористике же общим местом стал вывод о том, что былина змееборческого цикла получила широкое распространение по двум основным причинам:
а) в ней метафорически изображена блестящая победа над враждебными войсками степняков-кочевников ( змей был символом степняков-половцев [2, с. 156 ];
б) былина свидетельствует о преодолении страха перед неуправляемыми природными стихиями [1, с. 192].
Уязвимость позиции фундаментальных и авторитетных работ исследователей фольклористов и этнографов, на наш взгляд, обнаруживают следующие обстоятельства:
а) тексты анализировались вне гипотезы о ритуальной приуроченности исполнения;
б) в них видели вариант трансформации только солярного мифа( А.Н. Афанасьев и его школа);
