CC BY
4
УДК 130.2 + 001.8 + 008 ББК 71.0 + 87.2
В.А. Мартынов
ВОЗМОЖНА ЛИ РЕАЛИСТИЧНАЯ КУЛЬТУРОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОСТИ? (СТАТЬЯ ПЕРВАЯ)
Реалистичная культурология находится под давлением тяжелых обвинений - в империализме, расизме и т.п. Все эти обвинения - следствия более общего подозрения - в традиционализме. А у нас не всегда хватает сил противостоять, мы иногда склонны первоочередной задачей культурологии мыслить заботу о культурном наследии. Это поддерживает убежденность оппонентов в том, что реализм в принципе не способен быть современным и уж тем более не способен создать теорию современности. Между тем как именно реалистическая культурология и является той дискурсивной стратегией, которая способна мыслить современность, предлагать продуктивные идеи развития современной культуры. Об этом - вторая статья очерка, в первой дается обзор актуальных теорий современности, прежде всего культурологических. Репрезентативной моделью новейшей западной культурологии является теория «темпоральных режимов Модерна» А. Ассман, в статье дана ее принципиальная критика. Ближайшим контекстом этой модели являются теории современности Р. Козеллека, Г.У. Гумбрехта, «сокращенного настоящего» Г. Люббе. Контексты более общего порядка - критическая теория, постструктурализм и постколониализм Э. Саида. Твердой эпистемологической импликацией всех конструктивистских теорий современности, и философских, и социологических, и культурологических, является привычка мыслить в параметрах бинарной логики. Сколь бы разнообразными ни пытались быть конструктивистские модели современности, они обреченно воспроизводят беньяминовскую черно-белую схему устроения связи прошлого и будущего. Современность, настоящее тогда неизбежно элиминируются. Прежде всего страдает понимание истории современности. Ключевая проблема истории современности (множественность культурных трансформаций конца XVIII), на которую указывал в том числе и Р. Козеллек, остается понятой не более чем абстрактно-схематично. Между тем как в арсенале реалистической культурологии есть подходы, позволяющие решить эту проблему.
Ключевые слова:
А. Ассман, В. Беньямин, время, Г.У. Гумбрехт, историзм, Р. Козеллек, конструктивизм, культурология, постколониализм, Э. Саид, современность, Ю. Хабермас, хиатус, эпистемологический реализм.
Мартынов В.А. Возможна ли реалистичная культурология современности? (Статья первая) // Общество. Среда. Развитие. - 2022, № 2. - С. 3849. - DOI 10.53115/19975996_2022_02_038-049
© Мартынов Владимир Анатольевич - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Омская гуманитарная академия, Омск; e-mail: vmartynov@list.ru
см см о
О
Связь прошлого с будущим - ключевая проблема современного теоретического знания, с решением и с исходной постановкой этой проблемы связаны самые главные гуманитарные конфликты последних пяти - семи десятилетий. Человеческая цивилизация переживает эпоху Раскола, и линия раскола проходит именно здесь, в том, как мы понимаем современность. Прошлое, настоящее, будущее. Связано ли все это в целое? Или мы понимаем современность как место встречи прошлого и будущего, или как рубеж разрыва, момент, укорененный целиком в будущем и рвущий с прошлым? Прошлое и будущее связаны, или будущее больше не нуждается в прошлом? Теоретическое знание «эпохи la modernité» все больше и больше склоняется к отказу от прошлого. Знание в этом случае мыслится волей к знанию будуще-
го и только будущего. «Знание устремлено в будущее» - смысл этой формулы, объединяющей всю критическую теорию - от Беньямина до Фуко и до Жижека, именно в этом, в готовности полностью забыть о прошлом. Термином, вбирающим в себя накал раскольничества, является словосочетание «актуальное знание». Интересно только «актуальное знание», в культивировании которого - главный смысл «французской теории». Все, что было до Сартра и Беньямина, - не актуально. Об этом можно помнить, но всерьез думать о неактуальном нельзя. Все прошлое - это жизненный мир, взятый в скобки и изъятый из актуальной аналитики, оно «необратимо завершено» [19, с. 4], оно мертво1.
1 Слова о «завершенности» прошлого - квинтэссенция модели темпоральной структуры современности Г. Люббе, а его теория современности
Знание, структурированное принципом устремленности в будущее, оборачивается репрессивным давлением на все формы реализма. Реализм опирается на опыт, а опыт футурологическому знанию не нужен. Особенно сильным оказывается давление на реалистическую культурологию. Реалистическая культурология не боится открыто заявлять о том, что ее системообразующим принципом является связь с классическим наследием. А серьезность отношения к прошлому в оптике модерного знания - это даже не симптом, но диагноз. Мы все оказывается в этой оптике дикими варварами, империалистами, защищающими не универсальные ценности, а потерявшие легитимность имперские привилегии. Мы больны империализмом, никакого другого смысла в приверженности к классике нет и быть не может. Так, по И. Прохоровой, только модерное конструктивистское знание рационально, и тогда, всему, что не есть радикальный конструктивизм, остается «дискурсивная культивация эмоции» [27, с. 13]. «Установки традиционной российской гуманитарной науки на объективность <...> фактически покоятся на мистическом иррациональном фундаменте» [27, с. 10]. Контрастные тона, в которых рисуется противостояние, напоминает контрасты космоса и хаоса древнейших космологических мифов. Отсюда же и тональность подавления зла. Если мы две стихии зафиксировали как хаос и космос, мы уже этим низвергли чудовищ, противостоящих царству света, в пучину тьмы. Если действующие практики распределены по линии рациональное / аффективное, новое / отжившее, то мы не оставили иной возможности тому, что определили как неновое, кроме как исчезнуть, в лучшем случае незаметно. Молодым ученым, входящим в мир науки, не остается ничего, кроме как бежать подальше от лагеря умирающих чудовищ тьмы. Все новое знание может быть только конструктивистским, реализм предается осмеянию и позору без обсуждения. Поэтому реализм достоин только насмешки, не более.
Понятно, что в такой оптике в принципе даже и речи быть не может о том, что реалистическая культурология хоть что-то может знать о современности, об обществе «эпохи la modernité». Для наших
в целом «наиболее полным <...> образом репрезентирует <...> то направление, которое можно назвать философией культуры цивилизации модерна» [16, с. XIX]. Критику и этой оценки и самой теории Г. Люббе см.: [18].
оппонентов это аксиома. Реалистическая культурология с точки зрения конструктивизма - знание, целиком отрезанное от современности.
Между тем возможны иные оценки. Они исходят из того, что у реалистической культурологии есть значительный потенциал в работе над пониманием современности. Да, сегодня он остается малозаметным, и здесь есть проблема. У этого факта есть причины, есть сложная история. Но сложности не отменяют подлинность реальности.
Можно попробовать сказать об актуальности реалистической культурологии современности предельно кратко, в виде одного простого тезиса. Он будет выглядеть так: именно реалистическая культурология только и способна дать полноценную теорию современного общества.
Далее - попытка в пределах небольшого очерка обосновать этот тезис.
Что такое современность? Казалось бы, сразу, «в лоб», на такой вопрос ответить, даже попытка прямого рассуждения кажется невозможной. Но на самом деле что-то сказать можно. Так, например, вряд ли кто станет спорить, что важнейшим моментом современности является «настоящее время», время «здесь и сейчас». Время, в котором мы пристально вглядывается в окружающую нас действительность и пытаемся найти ответы на очевидные и не очень вызовы. Но не будет ли трюизмом такая констатация?
Нет, не будет. Потому что настоящее исторично. Фактом является то, что жить в настоящем человечество научилось очень и очень недавно. И осознание этого факта является серьезной проблемой. Если недавно, то когда? Из ответа на этот вопрос прямо и непосредственно вытекает понимание природы современности, того, что происходит здесь и сейчас. А сколько-нибудь внятного ответа нет.
Но для начала отметим, что интересные и значимые интерпретации есть. И есть серьезные указания на направление поисков. За последние тридцать лет сложилась целая дисциплина вокруг «исследований памяти», проблема времени поставлена в них более или менее всерьез. Поэтому неудивительно, что рядом с исследованиями памяти развернутые размышления об исторических границах настоящего есть. Самое монументальное из них - в недавней книге о «темпоральных режимах модерна» А. Ассман [3], крупней-
см см о
шего эксперта в области исследований памяти и времени2. В ней дан твердый и определенный ответ: наша способность жить в настоящем начинается с Ш. Бодлера, то есть с середины XIX в., почти точно с 1850 г. «Бодлер открывает настоящее» [3, с. 20]. Первая глава книги А. Ассман, посвященная времени Модерна, начинается с введения, название которого таково: «Бодлеровское открытие настоящего».
Сразу скажем: очень хорошо то, что А. Ассман не ходит вокруг да около, а может сказать нечто важное вот так твердо и определенно, решительно, наотмашь, причем в самом начале размышления. Эта решительность сразу дает два результата. Фактически уже в самом начале явочным порядком сложилось определение современности: современность - это тот исторический отрезок времени, на протяжении которого люди умеют всерьез воспринимать настоящее в качестве первичной реальности. Второй результат: возможность фиксации точной исторической рамки. Для Алейды Ассман актуальная современность - это последние сто семьдесят лет европейской истории. Бодлер - наш современник, и он первый из современников.
Еще раз подчеркнем: размашистость А. Ассман интересна, продуктивна. Это хорошо. Не очень хорошо то, что она не права. И совсем плохо то, что она подает свой ответ как нечто несомненное, как твердую истину в последней инстанции, тогда как на самом деле такая историческая интерпретация настоящего времени является партийно ангажированной, фактически сектантской. У такой интерпретации множество весьма опасных последствий, и на них в фундаментальном исследовании лучше было бы указать. А. Ассман этого не делает.
И тогда спорить с тезисом о том, что современность изобрел Бодлер, можно и нужно. И сразу понятно, с чего полемику с А. Ассман следует начать. Вряд ли имеет смысл сразу погружаться в спор по существу, когда есть занятие более простое и в то же время очевидно необходимое. Если
за репликами А. Ассман громко слышен голос партии, то о партии и надо говорить в первую очередь.
Проще всего с именами, здесь размашистость А. Ассман заносит ее в крутейший вираж, дает особенно яркий итог, здесь все особенно выразительно и интересно. Самое риторически эффектное место в ее книге как раз об этом, об именах, точнее, одном имени. Основы теории «темпорального режима Модерна» она начинает строить с изложения идеи Р. Козеллека «разрыва преемственности» между старым миром и новым, модерным3. И сразу после фиксации этой формулы заявляет, что, если бы историкам давали Нобелевскую премию, то «формула Козеллека могла бы получить заслуженную награду» [3, с. 109]. Вот так, ни больше, ни меньше. Козеллек - почти бог. Причем главная его заслуга, по А. Ас-сман, - создание культурологии современности. О Р. Козеллеке тогда и речь. О его теории и истории современности.
Сразу проблема. Р. Козеллек - авторитетный ученый, его концепция более чем популярна [6; 11; 15]. Те, кто знаком с ней хотя бы всего контурно, уже могли удивиться: нет ли уже здесь противоречия в нашем изложении? Известно, что в модели Козеллека первичный акцент сделан не на середине XIX, а на другой датировке, на второй половине XVIII в., почти точно на 1770 г. «С середины XVIII века классические топосы в корне изменили свое значение» [12, с. 25]. «Начиная примерно с 1770 года появляется множество новых слов и новых значений слов: это - свидетельства нового осмысления мира, и они приводят в движение весь язык» [12, с. 27]. Как это сочетается с отсчетом современности от Бодлера? Противоречие? Да, но это противоречие не А. Ассман и не наше, это сложности самой модели. Реально рубежей перехода до-современности в современность у Козеллека несколько. Начинает Козеллек действительно с помещения рубежа в 1770 г., но дальше идут уточнения и дополнения. Вначале говорится, что подлинно «новое представление о статусе
о
2 Во введении к своей книге А. Ассман сообщает, что в ее книге дано «сравнительное изучение культурной семантики темпоральных структур», предпринято исследование «имплицитных аксиом» восприятия времени [3, с. 16]. Если бы это было так, это была бы полная культурология и сегодняшней современности, и «темпоральных режимов» иных эпох. И тогда наши размышления о реалистической культурологии современности были бы не нужны. А они нужны. Именно «имплицитные аксиомы» остались в книге А. Ассман в тени. Об этом ниже.
3 Смысл «разрыва» - переход от практик культивирования бытия в «пространстве опыта» к практикам, актуализующим пребывание в «горизонте ожидания». В русском переводе фундаментальной работы Р. Козеллека о становлении современного понятия «История» о времени «разрыва» сказано так: это те годы, «когда традиционное пространство опыта все менее совпадало с быстро возрастающими ожиданиями относительно будущего» [13, с. 218].
опыта», противопоставленное «ожиданиям будущего», появилось в результате осмысления опыта Великой Французской революции, то есть около 1800 г. [13, с. 172, 173, 219]. А затем следуют несколько десятков страниц, посвященных «исторической науке, достигшей своего зенита в Германии в XIX веке» [13, с. 198], о времени Л. Ранке, Л. Штайна и Я. Буркхард-та. Именно тогда появляется возможность «фундаментального определения всякого опыта и ожидания» [13, с. 214]. Решающий рубеж «приходится именно на эти годы, когда традиционное пространство опыта все менее совпадало с появлявшимися и быстро возраставшими ожиданиями относительно будущего» [13, с. 218]. А время Буркхардта - это и есть время Бодлера, и тогда итоговое определение границы, отделяющей до-современность от современности, у Р. Козеллека не противоречит указанию А. Ассман на Бодлера. И тогда значимость слов о 1770 г. как о рубеже, который «привел в движение весь язык», снижается.
Здесь время и место сказать несколько слов об аналитике и Р. Козеллека, и А. Асс-ман как о системном целом. О логике.
Прежде всего о логике Р. Козеллека. Когда А. Ассман говорит об аналитике Козеллека, что в ней «подвернута принципиальной рефлексии сама практика проведения темпоральных разграничений» [3, с. 61], она преувеличивает. Логика реальной практической аналитики Козелле-ка не такова. И это и есть то главное, что приводит в итоге к противоречиям. Да, Р. Козеллек - большой ученый, теоретик, принявший участие не в одном, а в нескольких «поворотах» на пути становления современного знания. Поэтому в его научном облике есть несколько ипостасей. Но те первичные установки, которые формируются вместе с личностью и являются родными, остаются. И оказываются определяющими. Родной для Р. Козеллека средой была прежде всего среда академического цеха. И тогда систематизаторство, уходящее корнями в позитивизм XIX в. и еще дальше в XVIII в. Отсюда, в частности, природа материализма Козеллека. Мимо марксизма и его пафоса социальности и ориентира на политэкономию начинающий ученый второй половины XX в., стремящийся быть на уровне всех методологических вызовов, пройти не мог, и поэтому Козеллек стал и близким к марксизму социологом, и политэкономом. Но при этом стремление Маркса к установлению системных связей везде, где
возможно, осталось Козеллеку чуждо. Его систематизаторство осталось по существу позитивистским, накопительским. Цели его грандиозного «Словаря» аннотированы так: «описание Описание современного мира посредством языка» [12, с. 25], - и это более чем серьезно, дело именно в языке и в слове, но вот вопрос: как понимаются и язык, и слово? Для круга авторов «словаря Козеллека» смысл слова - это то его значение, которое фиксируется в лингвистических словарях, и задача - учесть всю массу именно таких значений, то есть языковую норму. «История понятий как метод социальной истории должна сосредоточивать свое внимание прежде всего на изменениях языковой нормы» [10, с. 295].
Для понимания методологических принципов «словаря Козеллека» очень важна оговорка во введении: «Позитивистская "инвентаризация" существующих понятий <...> не являлась самоцелью составителей, хотя и ей находится место в статьях» [12, с. 32]. Уточнение: именно позитивистской «инвентаризацией» все и ограничилось, потому что аналитике, имеющей дело только с «языковой нормой», иное недоступно.
Статистика «изменений языковой нормы» неинтересна. Это всего лишь статистика абстракций, слов-эрзацев. М. Бахтин еще сто лет назад объявил такое понимание слова, ограниченное ориентиром на «языковую норму», глубоко устаревшим и неуместным в серьезной гуманитарной аналитике. «Слово не довлеет себе как некая абстрактная лингвистическая величина» [8, с. 386]; лингвистика «имеет дело с абстрактным, голым словом и его же моментами», «целостный смысл слова и его идеологическая ценность - познавательная, политическая, эстетическая -недоступны для этой точки зрения» [8, с. 387]. Потому что «слово непосредственно соприкасается с жизненным событием и сливается с ним в неразрывное единство» [8, с. 386]. Значение слова как «слова общезначимого обезличенного языка», его «прямой предметный и экспрессивный смысл», - это «лживое обличие слова» [5, с. 212]. «Кто говорит и при каких обстоятельствах говорит - вот что определяет действительный смысл слова» [5, с. 212].
Аналитика, не учитывающая конкретики контекстов слова, обречена на то, чтобы остаться поверхностной регистрацией абстракций. В «словаре Козеллека» именно такая работа является нормой. Поэтому учет изменений понятий в статьях его знаменитого «словаря основных понятий»
см см о
оказывается поверхностно-регистраторским. Это ведет к лютейшей эклектике и прямым противоречиям.
Нормальная интеллектуальная честность заставляет снова и снова указывать на 1770 г., уж слишком много там всего происходит. Но при этом совершенно непонятно, что с этим делать. Вот просто простая куча фактов, и все. Нужны объяснения, а их нет, Козеллек их и не ищет. Причина понятна: вульгарный позитивизм с железной необходимостью приводит его (как социального историка второй половины XX в.) к историческому материализму, который неизбежно оказывается таким же вульгарным: все и вся надо объяснять динамикой техники. Только техника интересна! «Именно технический прогресс с его последствиями есть то, из чего проистекает для нас субстрат "истории как таковой"» [14, с. 121]. Все, что не объясняется прямо изменениями в технике, незначимо.
Поэтому из трех вариантов разрыва между до-современностью и современностью, среди которых мечется Козеллек (1770; 1800; 1830-1840-е гг.), всерьез ему интересен только последний. Потому что именно на это время приходится бурное становление одной из научно-технических революций. А поскольку именно «технический прогресс» «отличает то, что мы называем современностью» [14, с. 121], то подлинно всерьез современность начинается с 1830-1840-х гг. Это фиксирует Г.У Гум-брехт, впоследствии популярный философ, а в 1970-е гг. младший сотрудник «Словаря» и преданный ученик Козеллека: «Козеллек объясняет трансформацию переживания времени» в 1830-1840-е гг. «приспособлением к "эмпирическим данностям все более технизирующегося мира"» [10, с. 296].
Что же тогда делать с «революцией» 1770 г.? А ничего. Нормальная честность заставляет Козеллека указать на этот рубеж, сказать, что там много чего, «много новых слов». Но эта масса новшеств остается простым «чем-то», пустой абстракцией. Без объяснения техническими новшествами иное в мире Козеллека невозможно.
На самом-то деле очень хорошо известно, что произошло в 1770-е гг. Именно тогда был открыт историзм, на что решительно указал Ф. Мейнеке еще в 1948 г. [26].
Но ело в том, что Мейнеке приходит к такому выводу, опираясь фактически на принципы системного анализа. А позитивисту Козеллеку это глубоко чуждо, антипатично и непонятно. Его интересует только статистическая регистрация языковой нормы, а статистика употребления слова «историзм» появляется существенно позже [13, с. 222-223], поэтому никакой связи с понятием историзма трансформации 1770-х гг. Козеллек не хочет видеть и не видит. Поэтому все эти новшества остаются для него простой кучей фактов. Не помнить об этом рубеже нельзя, но и всерьез принять его невозможно. Остановиться на нем нельзя. Поэтому нужен еще один разрыв, подлинный. Так появляется указание вначале на 1800 г., затем на 1830-1840-е. Реальность движения логики в фундаментальном монографическом обзоре Козел-лека открытий современности - случайное движение от одного «разрыва» к другому4.
Поэтому неудивительно, что регистрация «разрывов» начинает выглядеть работой, которая может быть продолжена и дополнена. Уже в 1970-е гг. свое дополнение делает Г.У Гумбрехт. Сохраняя идею значимости «хиатуса»5 1830-х гг., он трактует его как финишную отделку, не отменяющую более ранние разрывы, «как один из «шагов» [10, с. 296]. При этом он предлагает первым «шагом» считать не 1770, а 1700 г. «Переломным пунктом в развитии понятия о современном <...> нам показался бы именно спор "древних и новых"» [10, с. 295], то есть дискуссия французских «архаистов» (условно) и «новаторов» (условно), продолжавшаяся более двадцати лет, пик которой пришелся как раз на 1700 г.
Сразу очень краткая критика. «Открытие» Гумбрехта ошибочно. Спор о «древних и новых» не стал преодолением значимости античности, а, наоборот, как раз и является знаком того, что конвейер воспроизводства античных норм продолжал в 1700 г. работать с безукоризненной регулярностью. Сам принцип спора, соревновательности -важнейший признак античного нормати-визма6. Да, победа в соревновании важна, но еще важнее те координаты, в которых соревнование становится возможным. Это очевидная констатация. Но и здесь нужен тот же ход: переход от игры к ее правилам. И тогда уточнение таково: фиксация важ-
о
4 Реально еще одним разрывом, причем важнейшим, для Р. Козеллека является рубеж начала Нового времени, 1500 г. Это предмет отдельного разговора.
5 Термин Р. Козеллека. «Хиатус» - синоним «разрыва».
6 «Понятие "состязание" - одна из важнейших универсалий литературной жизни под знаком рефлективного традиционализма», от продолжавшейся от античности до «ренессанса, барокко и классицизма» [1, с. 5].
ности самой античной привычки соревноваться - это структуралистский ход, итог работы логики, привыкшей к системному-структурному анализу как к норме. А у Гумбрехта логика иная. Как и для Козел-лека, первичной в аналитике гумбрехтов-ского дискурса о модерне является накопительная систематизация, позитивистская. Первичен учет «всех фактов». В этом все дело. Его исследование современности -это, прежде всего, учет всего, что говорят, преимущественно того, что говорят словари (ср.: [10, с. 271]). Увидеть реальность сквозь вязкий туман «всех слов» невозмож-но7. Реальный итог накопительской систематизации - эклектика.
Попыткой превращения нужды в добродетель и катастрофы в победу является концепция современности А. Ассман. У Р. Козеллека в 1970-е гг. не было среди инструментов слова «постмодерн» и всех благ, которые оно дает. У А. Ассман оно есть, и поэтому эклектику можно не прятать, можно ей любоваться. А еще можно спрятаться за риторику Делеза, за красоту ризом и «множественных модерностей». Тогда Модерн - это «кластер разнородных импульсов, ценностей, программ и практик, которые прямым или опосредованным образом взаимодействуют в истории модернизации» [3, с. 74]. Поэтому «открытий» современности у А. Ассман много, восемь. Впервые Модерн явился в мир в Ветхом за-вете8. Во второй раз - в Новом завете и т. д. Исходный козеллековский «хиатус», разрыв истории в конце XVIII в., - это пятый этап в ряду явлений Модерна [3, с. 78]. Затем научно-техническая революция XIX в., затем «модернизационный сдвиг», «инициированный художниками-авангардистами [3, с. 81]. Последнее, восьмое, явление Модерна - потребительский бум после «экономического чуда» 1960-1970-х гг. [3, с. 83].
Почему это плохо? Потому что безразлично к реальности истории, и тогда не только не корректно, но и опасно. Мир и иудаизма, и греческо-римской античности является традиционалистским, а не модерным. Выдернутые из системного целого частности не могут замылить эту разницу. По существу, А. Ассман пытается отменить различие между традиционализмом и модерном, а это та степень игровой веселости, которая чревата тяжелыми последствиями. Традиционализм можно попытаться нарисовать милым и симпатичным и тогда попытаться сегодня жить по этим милым законам. Но традиционализм, реконструированный сегодня, не будет аутентичным традиционализмом, он будет модерным традиционализмом. Он будет тоталитарной утопией, более тоталитарной, чем те варианты модерного тоталитаризма, которые человечество смогло пережить9. Теория восьми «кластеров Модерна» А. Ассман еще более эклектична, чем модели Р. Козеллека и Г. Гумбрехта10, и еще более опасна своими последствиями.
Но эклектика новых и новейших теорий современности - это не самое худшее. Хуже то, что итогом новейшего дискурса о современности является потеря самой современности как таковой, ее аннигиляция. Это так. Но прежде, чем говорить о том, как это происходит в новых и новейших работах, нужно попытаться сделать очерк «партийного бэкграунда» новейшей культурологии современности, потому что в этом все дело. Потеря современности в качестве итога «дискурса о модерне» не личное изобретение Р. Козеллека, Г. Гум-брехта, А. Ассман. Это твердая партийная норма, заданная «партийным руководством», «критической теорией» в ее сегодняшнем понимании11. Так же, как и культ Бодлера в качестве первооткрывателя
7 В конце наших критических замечаний о концепции модерна Г. Гумбрехта нужно сказать несколько слов о положительных моментах его логики. Его указание на 1700 г. в качестве тектонического рубежа -это в том числе и очень красиво. По существу, это означает признание прав культуры на собственное развитие в соответствии со своими имманентными законами. И тогда это фактически признание первичности культурологического анализа в понимании исторических процессов. Это очень важно. Важна возможность дистанцироваться от упрощений, к которым готовы социологи.
8 «Первоначалом модернизации послужил исход иудейского монотеизма из мира политеистических культур» [3, с. 74].
9 С.С. Аверинцев выразительно говорил об этом еще в 1980-е гг.
10 О прямых противоречиях модели А. Ассман мы не говорим. А их множество. Эклектика не может не дать противоречий, например, такое: как можно в начале книги сообщить, что до Бодлера европейский человек не умел жить в Настоящем, вообще не знал его, а затем объявить, что Модерн появился за две с лишним тысячи лет до Бодлера? Ведь тогда первооткрыватели Настоящего - Авраам, Исаак и Иаков! Или мир Модерна может обходиться без Настоящего? Но ведь «Модерн подразумевает <...> позицию настоящего» [3, с. 25]!
11 Сегодняшняя критическая теория восходит к критической теории Франкфуртской школы, к В. Бе-ньямину, но, помимо ранней критической теории, она включает в себя «французскую теорию», то есть постструктурализм - от Ж. Лакана и М. Фуко до С. Жижека.
см см о
общества модерна, восходящий к Бенья-мину и поддержанный Адорно. Отсюда и заявление А. Ассман об «открытии настоящего» Бодлером, отсюда похожие декларации Г.У Гумбрехта [10, с. 290-291].
Для сегодняшнего понимания современности имя В. Беньямина является ключевым. Именно В. Беньямином12 был осуществлен «революционный скачок» в мир сегодняшнего «актуального» понимания современности. Каждое мнение Беньями-на о современности сегодняшним «актуальным философствованием» воспринимается как прямое руководство к действию. Так, именно отсюда, из преданной любви Беньямина к Бодлеру, произрастает уже известный нам культ Бодлера в качестве «первооткрывателя современности».
Сама же «революционность» Беньями-на в понимании современности заключается в подчинении многообразия воплощений бытия в историческом времени простой бинарной схеме. Для Беньямина не существует ничего, что не играло бы свою роль в мистерии противостояния полностью неживого прошлого будущему. Главная опасность для современной цивилизации - вторжение прошлого (в терминах Бе-ньямина «сакрального») в современность. Это совсем гибельно, это и есть сущность фашизма, и тогда плохим делом будет любая работа над сохранением и культивированием островков прошлого в современности. Техника, героизированная в трактате «Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости», ценна тем, что она может спасти человечество от островков сакрального13, опасных тем, что каждый такой островок может стать плацдармом для вторжения сакрального в современность. У Беньямина вся логика исходит из логически чистой дихотомии: «мир сакрального» - «мир современности». А современность является действительно полноценной современностью только тогда, когда устремлена в будущее14. Тогда если мы не авангардисты, то мы сразу же становимся ретроградами и верующими в магию идолопоклонниками, а вслед за этим - фашистами. Нам дано быть либо авангардистами, либо фашистами, третьего не дано.
Для современности как для Дома Настоящего в этой алармической картине места не остается. В чем можно согласиться с А. Ассман, так это в том, что «настоящее <...> - это единственное место, где происходит реальная жизнь и воспринимается окружающая нас действительность» [3, с. 32], где все определяют «сосредоточенное внимание» и «неторопливое рассмотрение» [3, с. 31], то есть то, что обычно называется рациональностью. А рациональность - это как раз то, с чем воюет Бе-ньямин. Поэтому и современности у него фактически нет, подлинно можно существовать только на пути в будущее, в революционном порыве.
Ученик и друг В. Беньямина Т. Адорно всю свою жизнь проповедовал ту же алар-мическую бинарную логику, исходящую из чистого, свободного от полутонов противостояния в дихотомии «мир сакрального - мир будущего». В его декларациях все катастрофы двадцатого века - порождение сил, прячущихся в тени сакрального. В «Диалектике Просвещения» Т. Адорно и М. Хоркхаймера вся история человечества оказывается провалом в бытии, неинтересной пустотой именно потому, что, точно так же, как у Беньямина, не остается места для рациональности. Вся история становления рационального человеческого контроля над миром вещей - это история торжества Власти и Насилия. «Просвещение относится к вещам точно так же, как диктатор к людям» [32, с. 22-23]. Потому что «господство в сфере понятия выстраивается на фундаменте господства в действительности» [32, с. 28]. Спасает только то же, что у Беньямина, пребывание в революционном прорыве в будущее. Энергия отрицания прошлого «взвихривается всепоглощающим смерчем» [2, с. 37]. История Модерна та же, что у Беньямина. «Адорно датирует начало Модерна приблизительно 1850 годом, смотрит на него глазами Бодлера» [31, с.8].
У Г. Маркузе накал противостояния мертвого прошлого и светлого будущего достигает еще большего напряжения, чему Беньямина и Адорно. «Марксизм должен отважиться дать такое определение свободы, которое позволило бы людям осознать и признать ее в качестве того, чего <... > не существует нигде» [20, с. 23]. Ин-
о
12 Подробно о В. Беньямине, логике его аналитики как о целом см.: [21].
13 Главное положение первой половины трактата таково: «Техническая революция произведения искусства впервые в мировой истории освобождает его от паразитарного существования на ритуале» [7, с. 150-151].
14 «Произведение искусства обладает ценностью лишь постольку, поскольку в нем проблескивают отсветы будущего» [7, с. 182].
тересно только то, что находится целиком в будущем, что ни одним из моментов не присутствует в настоящем. Здесь и сейчас нам делать нечего, спастись можно только убегая в будущее.
О том, насколько сегодня актуален алармизм Беньямина, Адорно и Маркузе, можно судить по работам Ю. Хабермаса о «проекте модерна». История модерна у него иная, но бинарная линейная логика та же, восходящая к Беньямину и Адорно. «Мыслители по-прежнему подразделяются на группы в зависимости от того, придерживаются ли они идей Просвещения, <...> или же они поставили крест на проекте модерна» [31, с. 18]. Весь доклад «Модерн - незавершенный проект» прежде всего - признание в преданности заветам Т. Адорно, Учителя.
От неомарксисткого утопизма Бень-ямина-Адорно-Маркузе-Хабермаса бинарная логика понимания времени достается в наследство постструктурализму, который полностью находится в русле алармических настроений «критической философии» франкфуртской школы. Причем именно в беньяминовском предельно остром напряжении разрыва времени между мертвым прошлым и будущим. Для Фуко все, что не есть революционный скачок в будущее - то сразу и фашизм. Места для современности, как и у Беньямина, не остается в принципе.
А затем этот алармизм достается в наследство всему модерному гуманитарному знанию. Это не всегда осознается, но это так. Да иначе и быть не может, учитывая степень того культа, сложившегося на исходе 1970-х гг. вокруг имен Беньямина и Фуко, который сегодня правит бал в масштабе всей западной гуманитаристики. Не попасть в зависимость от беньяминов-ского-фуколдианского понимания-чувства времени в этих обстоятельствах невозможно. Поэтому бинарная алармистская логика в понимании современности сегодня тотально господствует15.
Особенно это бросается в глаза при чтении трактатов о «темпоральных режимах модерна». Простите, вопрос: зачем Козеллеку раскланиваться перед иконами постструктурализма? Он существенно старше Фуко, институционально он находится внутри очень хорошо защищенного и устроенного инфраструктурно цеха, внутри немецкого исторического академизма.
Кланяться перед Фуко в таком положении как бы не по чину. Козеллек и мог, и должен был вообще не заметить моды на постструктурализм. Но нет, алармистские мотивы, предопределенные беньяминовской бинарной логикой и абсолютизированные постструктурализмом, у Козеллека повсеместны. По Козеллеку, разрыв между переживанием опыта и ожиданиями будущего на протяжении последних двухсот лет непрерывно возрастает, и он фиксирует маркеры этого процесса как признаки современного передового мышления [13, с. 218], поглощение ожиданием опыта им очевидно приветствуется [13, с. 221]. Та же логика, требующая выбирать между подлинно актуальным будущим и мертвым прошлым, у Г.У Гумбрехта16. И тогда места для современности не остается. Современность - это «мгновение выбора одной из открытых возможностей для созидания будущего» [10, с. 289]. И в академической социальной истории вместо трезвого внимания к действительности, к настоящему, - аламиче-ские пугалки, зовущие в Утопию.
Новейшей теорией утрата современности фиксируется еще решительнее, чему у Козеллека и Гумбрехта. «Настоящее сводится к лишенному продолжительности мгновению» [3, с. 25]. При этом сам этот факт рисуется в розовых тонах, без всякой примеси темных тонов. Все благостно. О проблемах, сопровождающих такой взгляд на мир, ничего не говорится. Простите, это как? Почему здесь же немедленно не сказано ничего об иных взглядах на ту же проблему? А они не просто есть, они не где-то сбоку на далекой периферии знания, они в самом центре. Так, по Э. Хюл-ланду, «моментальное время» - «тирания». Современному человеку «приходится пересматривать представление о себе чуть ли не каждый день, <...> он свободен в своем выборе, но и обречен выбирать. Наш время создает постоянный, изнуряющий поток информации, предоставляющий богатые возможности настолько же, насколько ему не хватает внутренней взаимосвязи» [33, с. 42]. У Э. Тоффлера есть слова о состоянии «отчаяния», которое сопровождает современного человека в погоне за будущим. Если все подлинно серьезное благо дается только будущим, то не быть первым в очереди тех, кто дожидается этих благ, нельзя. Вдруг все блага от доступа к невиданному достанутся
15 О пределах и парадоксах сакрализации Беньямина см.: [21], о тотальности моды на Фуко см.: [22].
16 Анализировать концепты как варианты понимания современности следует в зависимости от того, «ориентируются ли эти <...> концепты на модели прошлого или на задачу созидания будущего» [10, с. 293].
см см о
о
другим? Вдруг я не успею? А вдруг другие будут более расторопны, чем я? Поэтому в современном мире все «отчаянно пытаются быть там, "где происходят события"» [29, с. 51]. «Государства, корпорации, университеты, города, неправительственные организации и отдельные люди полагают, что они не могут позволить себе пропустить будущее» [30, с. 9].
Восторженный оптимизм в оценке жизненного мира, тотально подчиненного взгляду в будущее и только в будущее, неуместен. Вовсе не очевидно, что такой мир может быть устойчив, что у него есть шансы на выживание. Ответов на вызовы, заданные осознанием вызовов «шокирующего будущего», нет.
То, что серьезной теории современности не получилось ни у Р. Козеллека, ни у Г. Гумбрехта, ни у Г. Люббе, ни у А. Ас-сман, лучше всего видно в том, что все в итоге заканчивается сентиментальными ламентациями о большей-меньшей текучести времени, все сводится к количеству (скорости течения времени), лишенному качественной определенности. В сухом остатке решающим оказывается утверждение о том, что в эпоху модерна время течет быстрее, чем раньше. «Аспект ускорения занимает в дискурсах о времени и Модерне настолько большое и важное место, что чаще всего характеристика темпорального режима Модерна сводится именно к этому признаку» [3, с. 153]. Особенно регулярно это «сведение» у Г. Люббе [18], но этот мотив определяет тональность и «Словаря Козеллека». «Новое время» «отличалось ускоренным изменением опыта» [12, с. 26]. «"Общим знаменателем" изменившегося представления о современности» в эпоху модерна «стал "опыт ускорения"» [10, с. 265]. «Модерн означает прежде всего интенсификацию восприятия времени» [3, с. 18].
Кратко отметим, что те же сантименты о скорости времени в Модерне - итог социологического конструирования современности. Этот итог твердо зафиксирован в книге самого популярного социолога последнего полувека З. Баумана «Текучая современность». «Современность была рождена под звездами ускорения и завоевания земли, и эти звезды образуют созвездие, которое содержит всю информацию о ее характере, поведении и судьбе» [4, с. 123]. Та же лирическая риторика, но в целом менее драматично окрашенная, - у Э. Гидденса. «Скорость изменений в условиях современности предельна» [9, с. 117].
Модерное знание, попавшее в плен конструктивистских иллюзий, в принципе не способно внятно описывать реальность. Поэтому неудивительно, что неосознанной остается реальность собственного бытия, собственной модерной идентичности. Об этом - небольшой сюжет, не кейс, скорее, казус. О значимости системного подхода и о тупиках половинчатой системологии. Речь пойдет о модели еще более значимой и общеизвестной, нежели теория современности Р. Козеллека. Об идее постколониальной критики Э. Саида, изложенной в его книге «Ориентализм» [28] и ставшей почти библией новейшего гуманитарного знания.
Если уж кто из западных гуманитариев заслужил Нобелевскую премию, так это в первую очередь именно Э. Саид. Его идеи были решающим фактором в тех фундаментальных трансформациях, которые пережило гуманитарное знание в последние сорок лет. А для культурологии особенно важно то, что проект культуральных исследований Бирмингемского центра CCCS стал радикально модерным именно под прямым влиянием саидовского постколониализма [25]. То есть Э. Саид - один из главных творцов сегодняшней западной культурологии.
Признаки системного подхода у Э. Саи-да очевидны. Это надо отметить, поскольку автор «Ориентализма» хотел бы быть постструктуралистом [24], а это подразумевает отказ от регулярных структуралистских процедур. А Саид от них не отказывается, он остается в первую очередь структуралистом. Если бы его аналитика была до-структуралистской или пост-структуралистской, пунктов обвинения западной цивилизации в насилии над Востоком было бы множество, а у Саида он один-единственный. Все преступления Запада представляют собой системное целое, организуемое единым системным принципом. Этот принцип - воля к насилию, желание господина сохранить свое право на подавление воли раба. «Главной задачей» всех вариантов дискурса о Востоке, по Э. Саиду, было желание «держать Восток и ислам под контролем Белого Человека» [28, с. 367].
Но системология Саида непоследовательна, остается половинчатой.
Вот общеизвестные факты. До 1760 г. народная поэзия не могла вызвать у просвещенного интеллектуала ничего другого, кроме отвращения. После 1770 г. мода на фольклор становится повсеместной, она получает теоретическое обобщение
у Гердера, так появляется новая наука -фольклористика. До 1760 г. столь же отвратительным казалось все, связанное со средневековьем. 1760-е гг. - переломные и здесь. Родившиеся в 1770-е гг. романтики еще до того, как стали литераторами, были «фанатами» «готики». Точка перелома -1764 г., рождение «готического романа» («Замок Отранто» Г. Уолпола). Это ранние вехи того, что мы сегодня называем «медиевистикой». Тогда же, в третьей четверти XVIII в., начинается становление этнографии, научной археологии, сравнительно-исторического языкознания и еще много чего. Это если говорить только о знании, тогда или позже институализованном, о науках. А если привлечь более широкий круг контекстов, то тогда надо говорить о «всеевропейской моде на «английский» сад», пробуждении «способности любоваться Альпами» [1, с. 7] и т. д. и т. п.
Все эти явления функционально едины. Общий знаменатель всех перечисленных явлений - «экстатический или меланхолический восторг» [1, с. 13] перед Иным, культивирование того «варварства», которое еще недавно воспринималось исключительно негативно, а теперь притягивает. И это не просто мода, это симптом тектонического культурного сдвига. Если бы это было просто модой, приходящей и уходящей, то что-то подобное в прошлом было бы. А это не так. Традиционалистская литература «могла быть «достаточно "варварской", но она решительно не могла выбирать и конституировать себя "варварской", культивировать свое "варварство". Вплоть до предромантической эпохи это оставалось немыслимым» [1, с. 12].
Факт следующий: ориентализм как наука появляется в строго определенное время. То знание о Востоке, что было до этого времени, - подборка риторических моральных поучений, не более того. Время рождения ориентализма то же самое, что и время фольклористики, мифологии, научной археологии, медиевистики, сравнительного языкознания, то есть 17501770-е гг. А теперь вопрос: допустимо ли хоть в малейшей степени рассматривать факт появления ориентализма в третьей четверти XVIII в. в отрыве от рождения фольклористики, этнографии, мифологии, сравнительного языкознания, археологии, медиевистики и т. д.? Ведь решающий осмысленный шаг везде один и тот же - разрыв с единой для каждого тематического поля на все времена классической нормой (античным мифом как нормой в представлениях о мифах, латинским языком как
образцом нормального состояния языка в представлениях о языке, «Энеидой» как нормой литературного мастерства и т. д.) и появление моды на «варварство», которая оказывается уже и не совсем модой, а знаком начала стремления к Иному, то есть к «антицивилизации».
И тогда еще раз: допустимо ли мыслить рождение этих новых парадигм в третьей четверти XVIII в. изолированно? Нет, ни в малейшей мере. Все эти события функционально однородны. Иначе говоря, все эти явления - моменты единого системного целого, и тогда ориентализм - тоже часть этого системного целого. Это, с одной стороны, факт очевидный, с другой -системно доказанный [1]. Можно интерпретировать его иначе. Но не увидеть его в исследовании, осуществленном в конце XX в. нельзя. А Э. Саид не видит. О связях ориентализма с его системным целым, с ранним модерным гуманитарным знанием у Саида ни слова. И тогда весь монументальный анализ ориентализма Э. Саидом в принципе некорректен. Грустная констатация. Но по гамбургскому счету получается именно так.
Но потеря целого - это не самая большая из потерь. Итог потери целого - потеря самого себя, собственной идентичности. Потому что то целое, которое появилось на свет вместе с появлением ориентализма, фольклористики, сравнительно-исторического языкознания, медиевистики и т.д., - это и есть состояние модерна. Та эпоха, в которую мы живем, эпоха модерна, и является тем целым, о котором идет речь. А ранний ориентализм третьей четверти XVIII в., ориентализм Гердера (а еще О. Голдсмита, У. Джонса и т.д.) -это неотъемлемый момент ранней стадии эпохи модерна. То есть ориентализм - момент нашей идентичности как таковой. Да, этот ранний ориентализм был половинчатым, неказистым, кривоватым. Но это был гигантский шаг вперед в истории человечества, великий подвиг. И именно в этом виде - неказистом и кривоватом -он является неотъемлемым моментом модерной идентичности. И тогда суд над ориентализмом не может не быть судом над самим собой. Э. Саид этого не видит и не в состоянии увидеть, довольствуясь той поверхностью, которую только и можно увидеть сквозь оптику половинчатой системологии. И тогда такая констатация: Э. Саид не видит и не хочет видеть собственную идентичность, собственное место в современности. Один из создателей модерного гуманитарного знания ничего
не знает по существу о своей модерной идентичности.
А вместе с Э. Саидом не видел системности новых интеллектуальных практик Р. Козеллек. Не видел и не видит сейчас Г.У Гумбрехт. Не видит А. Ассман. Понятно, почему: чтобы увидеть подлинную реальность, нужны реализм, последовательный историзм и связанный с историзмом системный подход. А регулярная аналитика Козеллека остается позитивистской, фиксирующей только поверхность. Такой же, как у Г. У Гумбрехта и у А. Ассман. И тогда и им же оказывается адресованное наше последнее критическое замечание Э. Саиду: слепота относительно собственной модерной идентичности. Целое модерной культуры они не видят.
Так прорисовались контуры проблемы, являющейся важнейшей для понимания современности: нужно всерьез что-то сделать с огромным массивом данных, касающихся истории конца XVIII в.: уж слишком много там всего произошло, и значимость этих событий очевидна. Решительное указание на эту значимость -большая заслуга Р. Козеллека. «В последней трети XVIII века был перейден некий рубеж» [13, с. 142-143]. Но объяснений этого факта у Козеллека нет. Есть вялое «много всего», «множество новых слов». Эвристическое значение и этой констатации, и «лингвистического» анализа истории слова «история» невелико. «Множество новых слов» - свидетельство бессилия, а не теория. Очевидно, это и фиксация проблемы. Приведение массива вопросов, связанных
с историей культуры конца XVIII в., в систему - ключ к построению теории современности. Есть основания полагать, что этим ключом может оказаться концепция «второго рождения рационализма», создававшаяся С.С. Аверинцевым и его близкими друзьями М.Л. Гаспаровым и
A.В. Михайловым в 1960-1980-е гг. и обретшая форму теории в 1985-1989-е гг.17 Сегодня теоретическая модель Аверинце-ва дважды актуальна. Во-первых, потому что она дает фундаментальное понимание природы современности. Второе - она последовательно реалистична. А это как раз то, что сегодня крайне необходимо. Время такое. Конец второго десятилетия предельно остро поставил проблему главного выбора современного гуманитарного знания: куда двигаться? Бежать за теми, кто ушел в лабиринты новейших «поворотов»? Или попытаться прежде всего осмотреться и найти ответы на новые вызовы? Эта ситуация проблематизирована
B.А. Лекторским: «Выйти за пределы оппозиции конструктивизма и реализма в эпистемологии нельзя» [17, с. 18]. Для гуманитарного знания в целом это означает, что спрятаться от необходимости сделать принципиальный выбор в координатах этой оппозиции невозможно, это выбор сознательно и самостоятельно должен сделать каждый. Для российских культурологов это дает задачу интеграции сил для решения задачи построения реалистической теоретической культурологии. Модель радикально реалистической культурологии была предложена Аверинце-вым сорок лет назад, сегодня обращение к ней более чем актуально.
см см о
Список литературы:
[1] Аверинцев С.С. Древнегреческая поэтика и мировая литература // Поэтика древнегреческой литературы. - М.: Наука, 1981. - С. 3-14.
[2] Адорно Т. Эстетическая теория. - М.: Республика, 2001. - 527 с.
[3] Ассман А. Распалась связь времен? Взлет и падение темпорального режима Модерна. - М.: НЛО, 2017. - 272 с.
[4] Бауман З. Текучая современность. - СПб.: Питер, 2008. - 240 с.
[5] Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. - 504 с.
[6] Бедекер Х.Э. Размышления о методе истории понятий // История понятий, история дискурса, история метафор. - М.: НЛО, 2010. - С. 34-65.
[7] Беньямин В. Девять работ. - М.: Группа компаний «РИПОЛ классик» / «Панглосс», 2019. - 223 с.
[8] Волошинов В. Слово в жизни и слово в поэзии // Из истории советской эстетической мысли. 19171932. - М.: Искусство. - С. 383-395.
[9] Гидденс Э. Последствия современности. - М.: «Праксис», 2011. - 352 с.
О
17 Краткий очерк истории становления теоретической модели С.С. Аверинцева см.: [23]. Там же - о мере участия М.Л. Гаспарова и А.В. Михайлова в создании этой модели. Она значительна, но все же продумывание всей модели в целом Аверинцевым было определяющим фактором. Поэтому в кратком словоупотреблении вполне корректно говорить, что теория «двух рождений рационализма» является «теорией С.С. Аверинцева». В пределах данной статьи она так и именуется.
[10] Гумбрехт Г.У. Современный. Современность // Словарь основных исторических понятий: избранные статьи в 2 т. Т. 1. - М.: НЛО, 2014. - С. 241-296.
[11] Дубина В. Из Билельфельда в Кембридж и обратно: пути утверждения. «История понятий» в России. Послесловие // История понятий, история дискурса, история метафор. - М.: НЛО, 2010. - С. 298-319.
[12] Козеллек Р. Введение // Словарь основных исторических понятий: избранные статьи в 2 т. Т. 1. - М.: НЛО, 2014. - С. 23-44.
[13] Козеллек Р. Образование современного понятия истории. История как одно из основополагающих понятий Новейшего времени // Словарь основных исторических понятий: избранные статьи в 2 т. Т. 1. - М.: НЛО, 2014. - С. 126-240.
[14] Козеллек Р. Теория и метод определения исторического времени // Логос. - 2004, № 5 (44). - С. 97-130.
[15] Копосов Н. История понятий вчера и сегодня // Исторические понятия и политические идеи в России XVI-XX веков. - СПб.: Изд-во Европейского ун-та, 2006. - С. 9-32.
[16] Куренной В., Румянцева М. Философия культуры Г. Люббе // Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем. - М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. - С. VII-XXIV.
[17] Лекторский В.А. Конструктивный реализм как современная форма эпистемологического реализма // Философия науки и техники. - 2018, Т. 23, № 2. - С. 18-22.
[18] Лехнер Ю.А., Мартынов В.А. «Срок жизни истин - двадцать-тридцать лет.» (заметки о новой книге, вышедшей в серии «Исследования культуры», и о российской культурологии) // Вопросы культурологии. - 2016, № 10. - С. 81-90.
[19] Люббе Г. В ногу со временем. Сокращенное пребывание в настоящем - М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2016. - 456 с.
[20] Маркузе Г. Конец утопии // Логос. - 2004, № 6 (45). - С. 18-23.
[21] Мартынов В.А. «Критическая» философия культуры: актуальные контексты и «точка сборки» // Идеи и идеалы. - 2020, Т. 12, № 3. - С. 260-289.
[22] Мартынов В.А. «Культуральные войны»: теоретические проблемы истории «поворота» в науках о культуре (статья первая) // Общество. Среда. Развитие. - 2021, № 4. - С. 18-17.
[23] Мартынов В.А. Культурология «начерно, шепотом» // Идеи и идеалы. - 2022, № 3 (в печати).
[24] Мартынов В.А. Культурология и постколониальные исследования. Статья 1 // Человек. Культура. Образование. - 2022, № 1 (43). - С. 126-148.
[25] Мартынов В.А. Культурология и постколониальные исследования. Статья 2 // Человек. Культура. Образование. - 2022, № 2 (44) (в печати).
[26] Мейнеке Ф. Возникновение историзма. - СПб.: «Центр гуманитарных инициатив», 2013. - 480 с.
[27] Прохорова И. Новая антропология культуры - Выступление на правах манифеста // НЛО. - 2009, № 100. - С. 9-16.
[28] Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока - СПб.: Русский мир, 2006. - 638 с.
[29] Тоффлер Э. Шок будущего - М.: АСТ, 2002. - 557 с.
[30] Урри Д. Как выглядит будущее? - М.: Изд-й дом «Дело» РАНХиГС, 2018. - 320 с.
[31] Хабермас Ю. Модерн - незавершенный проект // Хабермас Ю. Политические работы. - М.: Праксис, 2005. - С. 7-31.
[32] Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / М. Хоркхаймер, Т. Адорно. - М., СПб.: Медиум, Ювента, 1997. - 312 с.
[33] Хюлланд Э.Т. Тирания момента. Время в эпоху информации. - М.: Весь мир, 2003. - 208 с.
