КУЛЬТУРОЛОГИЯ И ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ. СТАТЬЯ 2

Мартынов Владимир Анатольевич

Мартынов В. А. Культурология и постколониальные исследования ... Человек. Культура. Образование — Human. Culture. Education, 2022, 2(44)

Научная статья/ Original article

УДК 130.2 + 001.8 + 008

https://doi.org/10.34130/2233-1277-2022-2-108

Культурология и постколониальные исследования.

Статья 2

Мартынов Владимир Анатольевич

Омская гуманитарная академия, Омск, Россия, vmartynov@list.ru

Аннотация. Вторая статья уточняет выводы первой о реалистичности аутентичного постколониализма. Он противоречив, и эти противоречия — следствия непоследовательности саидовского историзма. Неразличение традиционалистских, не систематизированных в целое выпадов в адрес восточных нехристиан и целостного системного модерного по существу знания о Востоке — это именно ошибка неисторичного подхода к пониманию предмета. Все это — следствия первичного эпистемологического выбора, установки на конструктивизм. Но именно переход на конструктивистский фундамент предопределил популярность концепции Саида и её роль: в качестве почти сакрального канона она легла в основание новой науки — «постколониальных исследований». А затем и постколониализм сам стал каноном, тоже сакральной моделью, по образцу которой было сконструировано системное целое современного гуманитарного знания. Первым по тому же пути в 1990-е годы пошел феминизм. Именно после победы постфеминизма системный институциональный шаблон, заданный постколониализмом, стал каноном. Дорожная карта трансформаций, пройденных постколониализмом и постфеминизмом, стала обязательной моделью. Фиксация этой модели трансформаций в качестве канона привела к появлению новых дисциплин круга «наук о культуре». Для оценки перспектив культурологии важно то, что культу-ральные исследования — дисциплинарный центр наук о культуре как системного целого. Для реалистической же культурологии победа постколониализма и культуральных исследований обернулась усилением давления. Понимание истории постколониализма и его реалистических истоков дает возможность отчетливее определить направление собственного движения. Сегодня нужны ответы на новейшие вызовы, нужна теория реалистической культурологии.

Ключевые слова: постколониальные исследования, Э. Саид, историзм, эпистемологический реализм, эпистемологический конструктивизм, феминизм, Г. Ч. Спивак, науки о культуре, расизм, Культура с большой буквы, культурология

Для цитирования: Мартынов В. А. Культурология и постколониальные исследования. Статья 2 // Человек. Культура. Образование. 2022. № 2. С. 108-130. https://doi.org/10.34130/2233-1277-2022-2-108

Culturology and Postcolonial Studies Article 2

Vladimir A. Martynov

Omsk Humanitarian Academy, Omsk, Russia, vmartynov@list.ru

Abstract. E. Said's Postcolonialism is essentially realistic, but this realism is contradictory, and these contradictions are the consequences of the inconsistency of Said historicism. The non-systematized attacks against Eastern non-Christians are not the same as the modern holistic systematic knowledge about the East. Non-understanding this is a mistake of an unhistorical approach. All these are the consequences of the primary epistemological choice, the attitude towards constructivism. But it was the transition to a constructivist foundation that predetermined the success of Said's concept and its role as an almost sacred canon, it formed the foundation of a new science, "Postcolonial Research". And then post-colonialism itself became a canon, a sacred model, the model based on which the systemic unity of modern humanitarian knowledge was constructed. Feminism was the first to follow the same path along the same road map in the 1990s. It was after the victory of post-feminism that the systemic institutional template set by postcolonialism became a canon. The roadmap of transformations passed by postcolonialism and postfeminism has become a mandatory model. Fixation of the transformation model as a canon led to the start of a landslide process of the emergence of new disciplines of the circle of "Cultural Sciences". To assess the prospects of Culturology, it is important that cultural studies should be the disciplinary center of the sciences of culture as a systemic unity. For realistic culturology, the victory of Postcolonialism and Cultural Studies turned into increased pressure. Understanding history of Postcolonialism and its realistic origins makes it possible to determine the direction of one's own movement more clearly. Today we need answers to the latest challenges, we need a theory of realistic Culturolo-gy.

Keywords: Postcolonial Studies, E. Said, historicism, epistemological realism, epistemological constructivism, feminism, G.Ch. Spivak, Cultural Sciences, racism, "Culture with a capital letter", Culturology

For citation: Martynov V. A. Culturology and Postcolonial Studies Article 2. Chelovek. Kul'tura. Obrazovanie = Human. Culture. Education. 2022; 2:108-130 (In Russ.). https://doi.org/10.34130/2233-1277-2022-2-108

До ответа на вопрос о статусе реализма в логике Э. Саида нужно попытаться описать последнее как целое. И здесь снова важен Гердер, саидовская оценка его роли в становлении ориентализма. Разумеется, дело не только в Гердере как таковом (хотя и это важно]. Отношение к Гердеру — это лакмусовая бумага, проявляющая параметры, фундаментальные для модерного знания. Знание о Востоке до третьей четверти XVIII в. и после — это две различные парадигмы. Эту разницу необходимо видеть и фиксировать. Э. Са-ид её не фиксирует. Разница между традиционалистским знанием о Востоке и модерным ориентализмом для него чисто количественная. «Различие между репрезентациями Востока, имевшимися до последней трети XIX в., и теми, которые появились позднее (т.е. теми, которые относятся к тому, что я называю современным ориентализмом], состоит в существенном расширении масштаба репрезентаций» [1, с. 38-39]. В итоге Данте — такой же ориенталист, как и Гердер, как и современные ориенталисты1. Это грубая ошибка. Дело не в том, что нужно непременно хвалить Гердера, а в том, что нужно видеть факт: Гердер размышляет о Востоке, находясь уже внутри новой, модерной парадигмы (будучи первым, у кого это получилось]. Ключевое слово здесь — «историзм».

Первооткрывателем историзма Гердера назвать нельзя, открытие историзма совершалось во множестве событий, среди которых были и совсем далекие от науки, такие как, например, рождение готического романа в 1764 г. («Замок Отранто» Г. Уолпола]. Но все это были дотеоретические догадки. Сведение их в целое теоретической гипотезы — это исторический подвиг Гердера2.

1 Поразителен список «классиков ориентализма» на с. 111 русского перевода книги Саида. Это Данте, Петр Достопочтенный «и другие ориенталисты из Клюни», Беда Достопочтенный, Р. Бэкон, Лютер, Шекспир. Всё это ориенталисты, такие же, как и сегодняшние. У них «Восток и ислам неизменно репрезентированы» [1, с. 112].

2 О Гердере как о первооткрывателе историзма см.: [2, c. 274-338]; [3]; [4]. По Мейнеке, первый гердеровский очерк философии истории 1774 г. является «основной книгой историзма» [2, с. 311].

Гердеровский историзм ни в одной точке не является совершенным, похожим на наш, сегодняшний. Он всегда противоречив. Но судить этот подход за «несовременность» ни в коем случае нельзя. Не различать суждения, высказанные в точке рождения историзма, когда ни о каком историческом подходе никто и слыхом не слыхивал, от суждений, высказанных спустя сто-двести лет после появления исторического подхода, категорически недопустимо. Ближайшим следствием историзма было то, что после Гердера о Востоке можно было думать как о чем-то целом. У такого взгляда есть свои минусы, но есть и плюсы. Плюс — возможность научной аналитики. Догердеровский ориентализм наукой не был. После Гердера ориентализм становится научным знанием. Научное знание может не нравиться, в нем тоже есть свои минусы, оно иногда торопится к обобщениям, в этом есть свои опасности, но не отличать научное знание от донаучного нельзя. Строго говоря, догер-деровское знание о Востоке нельзя назвать ориентализмом. Потому что ориентализм — наука, а слова о Востоке до Гердера наукой не были. Они не были систематизированы в упорядоченное целое под названием «Восток». Насмешки Данте над людьми с Востока никак не связаны с каким-то «пониманием» Востока, «образом» Востока, с «идеей» Востока. Над людьми с Востока Данте смеялся только потому, что они не были христианами. «Восток» не был категорией его мира. Поэтому никакого отношения к ориентализму Данте не имеет. Как не имеют и другие «ориенталисты», такие как Беда, Шекспир и т. д. Возможность говорить о Востоке как о целом и думать о константах восточной культуры — это достояние именно нетрадиционалистского знания. Ориентализм — детище эпохи модерна. Полное отсутствие понимания этого факта — нечто убийственное для книги Э. Саида, это какая-то крайняя степень наивности, недопустимая в науке, это то, что делает «Ориентализм» подборкой газетных фельетонов, устаревших уже ко времени их появления.

Главная фундаментальная ошибка Э. Саида именно так и должна быть названа — антиисторизм1. Неразличение традицио-

1 Предел антиисторизма — обвинение Данте в том, что он традиционное репрезентативное «видение Востока» «делает еще более репрезентативным» [1,

налистских, не систематизированных в целое выпадов в адрес восточных нехристиан и целостного системного модерного по существу знания о Востоке — это именно ошибка неисторичного подхода к пониманию предмета. Можно допустить, что Э. Саид полагал, что и тот и другой вид знания одинаково виновны по отношению к Востоку, что и там, и там есть одинаково злой умысел. Может быть, это и так, и можно это пытаться доказать. Но это допустимо делать только после того, как зафиксирована принципиальная эпистемологическая разница между двумя разными парадигмами знания, между не знающим тотальной системности традиционализмом и регулярно систематизирующим окружающий мир модерном.

Гердеровский подвиг Э. Саид не осознал, потому что начинает с догмы Фуко и не отступает от неё, потому что в исходной точке постулирует все знание о Востоке всегда одинаковым и всегда плохим. Полное отсутствие желания к серьезному ответственному поиску попыток ответственного ориентализма — ошибка, перечеркивающая значимость главной книги Э. Саида. Саид виноват перед ориентализмом ровно в той же степени, в какой ориентализм, по Э. Сиду, виновен перед Востоком: это тоже подмена подлинного голоса «репрезентацией».

Отсюда, из ограниченности саидовского историзма, все противоречия его «Ориентализма». А их много. Так, в частности, нельзя не поставить вопроса о наличии в логике Саида конспирологиче-ских спекуляций.

Да, к конспирологии его теорию сводить нельзя. Сам Э. Саид категорически настаивает на том, что он не конспиролог и не счи-

с 109]. Фактически Э. Саид усматривает у Данте сознательную фальсификацию Востока, по существу тождественную современным имперским фальсификациям. Не сказать о сползании логики Э. Саида в антиисторизм нельзя, но делаем мы это с большой грустью: конечно же, автор «Ориентализма» — крупный историк и интересный эпистемолог. В книге есть яркие страницы об опасности именно потери историзма, ситуации, когда история оказывается «представленной в крайне разжиженном виде» [1, а 380], когда «комплексная динамика человеческой жизни — то, что я называю историей... — становится неуместной» [1, с 381]. Э. Саид совершенно прав, когда говорит о том, что, теряя историю, мы неизбежно попадаем в плен догматического идеализма [1, с 380].

тает ориентализм заговором [1, c. 533]. Но не говорить о конспи-рологии в «Ориентализме» не получается. Ведь у ориентализма, по Э. Саиду, есть своя субъектность. Субъект ориентализма — политическое сознание Запада, в отношении к Востоку на протяжении тысяч лет всегда единое и всегда одинаковое. «Ориентализм является продуктом определенных политических сил» [1, c. 313]. У этого субъекта есть цель1. За целью стоит воля. И эта воля злая. «Реальность ориентализма... антигуманна» [1, c. 69]. А поскольку эта злая воля маскируется под добрую, то тогда определенно всю ситуацию можно назвать заговором. «Ориенталиста можно считать специальным агентом западной мощи» [1, c. 344].

Не говорить о конспирологии, действительно, не получается. В итоговых лозунгах Э. Саида её нет, а в практической логике «Ориентализма» она есть. Та субъектность, которую можно увидеть за ранним ориентализмом, является ровно той же самой, что субъ-ектность фольклористики, медиевистики, сравнительного языкознания и т. п. Поэтому отдельной злой воли по отношению к Востоку там не могло быть. Воля по отношению к Востоку была моментом единой воли — воли к исторической конкретике, к историзму. Именно эта воля — решающая предпосылка рождения ориентализма. Вот об этом и нужно говорить в первую очередь. Э. Саид же в «Ориентализме» не видит возможность такой логики в принципе. Для книги, написанной в последней четверти XX в., это крайняя степень наивности. И это — прямое следствие саидов-ского «фуколдианства».

Теперь поправки и уточнения. Главная поправка такова: Э. Саид — это не М. Фуко. Э. Саид был гораздо более живым и подвижным человеком, чем М. Фуко. Отсюда многочисленные «предательства» и «измены» чистому «фуколдианству». Измены в том числе собственной теории. Первое «предательство» — отступление от твердого канона археологии знания Фуко в нескольких критических очерках. Уж слишком подолгу Э. Саид размышляет о некоторых ориенталистах. Например, подробны, слишком внимательны очерки Э. Саида вариантов ориентализма Э. Ренана, Г. А. Р. Гибба, Л. Массиньона, М. Родинсона. Уже это — грех в глазах

1 «В репрезентации — некая цель» [1, c. 421].

М. Фуко. Э. Саид это хорошо знает и поэтому уже в самое начало своей главной книги помещает обстоятельное извинение в связи с этим. «В отличие от Мишеля Фуко, работам которого я многим обязан, я верю в то, что индивидуальность автора» значима для научного текста [1, c. 40]. Внимание к личностным контекстам — очень серьезная измена фуколдианству и выражение «сползания» (или подъема?] эпистемологии Э. Саида от конструктивизма к реализму. Отсюда и совсем уже странные для последователя Фуко колебания в главном, в допущении объективности знания1.

Но эпистемологически гораздо более значимым является не сам тот факт, что Э. Саид может хвалить кого-то из ориенталистов, а то, за что он хвалит (или ругает]. В связи с тем же Массиньоном говорится о его «подлинной гениальности» [1, c. 415]. В связи с М. Родинсоном — о «непосредственной чуткости» к материалу, о «неустанном стремлении соотносить свою работу больше с материалом, нежели с доктринальными предрассудками» [1, c. 506]. Так все-таки «доктринальные предрассудки» преодолимы? И возможна «непосредственная чуткость»? Если это так, от серьезности понятия «дискурс», от всей археологии знания Фуко ничего не остается, и все кивки Э. Саида в сторону Фуко (а их много] превращаются в пустую формальность.

И совсем серьезная измена фуколдианству — допущение существования «нормальной человеческой реакции» [1, c. 245], «живого ощущения» [1, с. 276] и т. п. Что это за понятия? Все они — моменты того, что называется «здравым смыслом». А еще «гуманностью». Это то, что категорически недопустимо даже в слабой версии эпистемологического конструктивизма, а уж в радикальнейшем конструктивизме Фуко такое — жутчайший анахронизм, вулканический выброс того, что Фуко называл «фашизмом».

1 Кажется, еще немного, и автор «Ориентализма» признает возможность объективного истинного знания европейцев о Востоке. Так, у Массиньона есть «интерпретации поразительной глубины и тонкости» [1, с 415]. Но нет, к серьезному объективному знанию это не приводит. «Ни один ученый, включая Массиньона, не может противостоять давлению собственной нации» [1, с 417]. Но все же колебания остаются. Пределы амплитуды этих колебаний находятся в конце текста «Ориентализма», где Э. Саид говорит о вере в подлинную «гуманитарную науку» [1, а 505].

Э. Саид это знает, от истинных постструктуралистов он получил много упреков в свой адрес именно за это, за «нетвердость». В позднейшем ответе оппонентам он это фиксирует: «"Ориентализм", как и все мои прочие работы, заслужили обвинение в "остаточном" гуманизме, в теоретической непоследовательности» [1, c. 524]. Можно было бы ждать извинений как ученику Фуко, но вместо этого автор «Ориентализма» гордо заявляет: «Я рад, что все именно так и есть!» [1, c. 524]. И именно эти слова, а еще все отмеченные выше «отступления» от «археологии знания» Фуко — свидетельство того, что реальная мысль Э. Саида могла быть полнее и серьезнее тех схем, которые были навязаны ему ученой модой, модой на фуколдианство. Именно поэтому в целом книга «Ориентализм» — большая книга, живой и яркий памятник новейшей интеллектуальной истории.

* * *

После выхода книги «Ориентализм» в 1978 г. она в качестве манифеста, почти сакрального канона, легла в основание новой науки «постколониальных исследований». Образовавшись по канону, созданному Э. Саидом, постколониализм и сам стал каноном. Той сакральной моделью, по образцу которой пересоздается некое целое гораздо большего масштаба, чем одна отдельная научная дисциплина. И это целое — ни больше, ни меньше, как все современное гуманитарное знание. Уместен вопрос: заслужила ли главная книга Э. Саида право быть символом веры современного гуманитарного знания? Вряд ли. Призывы к крестовому походу против эссенциализма внутри сплошь эссенциалистской логики выглядят неубедительно. Для того чтобы быть хорошей журналистикой (и даже очень хорошей], того эпистемологического набора, который представлен в книге «Ориентализм», было более чем достаточно, а для науки — нет. Было бы лучше, если бы эпистемологический канон современного гуманитарного знания был интеллектуально строже, серьезнее. Продолжая наше сравнение Э. Саида с М. Бахтиным, скажем: критика последствий вульгарного эссенциализма у Бахтина на порядок строже и ярче, чем у Саида. Жаль, что модерное гуманитарное знание прошло мимо возможности выбрать именно слово Бахтина в качестве эталона для эпистемологической настройки исследовательской оптики.

Особенно серьезно приходится об этом думать, размышляя над фундаментальными основаниями постколониализма, над тем, что проявило себя уже в первых «классических» текстах. Вот самый популярный не-саидовский текст постколониального дискурса, статья-манифест Г. Спивак «Могут ли угнетенные говорить»? Здесь все пост-саидовское. И проблема, и название. «Субал-терн» — ровно то самое слово, которое является особо значимым в тексте «Ориентализма». Оно находится в коротком эпиграфе к книге Саида. Это слово из английского перевода цитаты Маркса «Подчиненные не могут говорить». Статья Г. Спивак — еще один ответ на этот вопрос. Энергичный и даже горячий ответ. «Не могут». «Угнетенные не могут говорить» [5, c. 664]1. Только свободные. Если есть давление на голос, то он не может состояться. То есть вначале — революция, полноценное право на голос, а потом уже чистый голос.

Жаль, что, так же как и Э. Саид, Г. Спивак не читала Бахтина. Или недостаточно читала. Голоса Бахтина Г. Спивак не слышит. Зато в одной этой её статье тридцать одна отсылка к Делёзу и Фуко. Голос Бахтина оказывается именно «угнетенным». Дело не в том, что ответ Бахтина иной. Дело в том, что у Бахтина есть матрица вариантов ответа именно на этот самый вопрос — о возможности угнетенного голоса (см.: [7], главу «Слово у Достоевского»], есть научная теория. С ней можно спорить. Но она есть. И её надо знать и строить ответы, учитывая то, что всерьез прозвучало. Попытка самодеятельных ответов неизбежно будет близка провинциализму. У Бахтина дана матрица именно вариантов униженного, подавленного голоса. Голоса, исковерканного давлением сверху2. Но при этом голос может быть живым. А чистого голоса без давления вообще не бывает, это идеалистическая фикция. Кстати, по Бахтину, матрица этих вариантов была представлена уже Ф. М. Достоевским, ей, таким образом, более ста пятидесяти лет. А

1 Литературу о Г. Спивак и о её трактате об «угнетенных» см. в кн. [6]. Г. Спи-вак в этой коллективной монографии была и объектом исследования, и субъектом. Возможно, это единственный в истории случай. Это выразительно говорит о положении Г. Спивак в современной науке: это более чем культовый автор.

2 «На речи лежит тень, след, и эта тень, этот след реальны» [7, с 242].

мы все еще вопрошаем: «Могут ли униженные говорить?» Могут, и давно понятно как. Но Г. Спивак голосов Достоевского и Бахтина не слышит.

Вариант ответа на вопрос, могут ли униженные и оскорбленные говорить, предложенный Г. Спивак, является аксиомой во всех вариантах постколониального дискурса. Не могут.

Но еще более важной, чем интерпретация голоса угнетенной коричневой женщины, в эссе Г. Ч. Спивак является интерпретация голоса белого мужчины. Виртуально сконструированная фраза «Белые мужчины спасают коричневых женщин от коричневых мужчин» в любом контексте означает «коллективную фантазию, симптоматичную для коллективной эволюции садомазохистского вытеснения в рамках коллективного империалистического проекта» [5, c. 663]. Белый мужчина не может не быть безвольным агентом империализма. Единственное, что нужно, — это силовое подавление голоса белого мужчины. Голос «большого белого человека» должен быть непременно подавлен. Отсюда твердая аксиома постколониализма: голос «большого белого человека» интересен только тогда, когда он кается. Только когда он стоит на коленях и просит прощения. Право на голос он получит только после того, как покается и отречется от себя и от всего, что составляет содержание его бытия.

Поэтому «символ веры» современного интеллектуала, с которого мы начинали разговор о Э. Саиде, — это требование принятия новой идентичности. Современный человек должен заново переопределить свою идентичность. Саид в «Ориентализме» прописывает список тех ценностей, которые подлежат ликвидации, которые должны быть принесены в жертву. Прежде всего, твердо произносится главная метафора: «Большой Белый человек». Эта метафора Р. Киплинга становится основанием для провозглашения приговора и его исполнения. Она вбирает в себя главные содержательные моменты, которые должны быть отброшены. Необходимо отречься от всего, что связано с качествами «быть белым» и «быть большим». Саид прямо это не провозглашает, но он определенно полагает, что «большой белый человек» виновен, и вина эта неискоренима. Г. Спивак резко усиливает этот мотив. Оставаясь большим и белым, европейский человек обречен быть источ-

ником насилия. Никакие усилия искоренить насилие из своего бытия белому человеку не помогут. Пытаться преодолеть вину интеллектуальными усилиями невозможно, это иллюстрирует вся история ориентализма по Э. Саиду. Единственный выход в этом случае — отречение и покаяние. Покаяние, покаяние и еще раз покаяние — непременная обязанность современного интеллектуала. Акт покаяния и отречения от того, чтобы быть белым и быть большим, — обязательный акт, с которого должна начинаться любая современная интеллектуальная работа.

Одновременно это победа редукционизма в крайней его форме. У Г. Спивак не просто любой белый сведен к своей имперской сущности. Он целиком к ней сведен, еще не родившись. Его субъ-ектность коллективно империалистична. Это редукционизм намного более крайний, чем у Ленина, который допускал, что Лев Толстой смог преодолеть свою классовую сущность, преодолеть дворянскую идентичность и обрести крестьянскую, «большому белому мужчине» Г. Спивак эта возможность недоступна. Доступно только покаяние.

О последствиях, которые оказываются неизбежным итогом такой логики, выразительно сказал известный политик и идеолог, нео-пост-анти-марксист1 П. Готфрид. В книге «Мультикультура-лизм и политика вины» [8] он показал, как мультикультурализм (а это итог идеологии конструктивистской культурологии] перенял у христианства и других религий формы искупления религиозного опыта. В более поздней книге о «странной смерти марксизма» он указал на эту ситуацию в свете идеи «метанойи», «преображения кающегося грешника». Именно таким образом «обращенные» в «новую веру» мультикультурализма «пытаются исправить закоренелых грешников» [9, c. 201]. Так мультикультурализм достиг состояния «мультикультуралистской религии вины и покаяния» [9, c. 202], требующей совершения «ритуалов очищения» [9, c. 206].

П. Готфрид прав: то, что на языке ученой социологии мы назвали «сменой идентичности», очень похоже на метанойю. Именно в очищении все дело, к «ритуалам очищения» свелась се-

1 Эти «нео», «пост», «анти» надо понимать не как одновременность, а как последовательность: от твердого марксизма в 1960-е к антимарксизму 1980-х.

годня вся гуманитарная аналитика. Не прав он в том, что не видит, что П. Годфрид, бывший ученик Г. Маркузе, сегодня все беды сводит к проискам марксистов (и поэтому все его размышления с какой-то дистанцированной точки зрения похожи на сведение застарелых личных счетов с Ю. Хабермасом]. Но дело не в злых марксистах. Марксизм — это инструмент воли сегодняшнего Запада. Дело в том, что все в целом западное гуманитарное знание, соблазненное популистскими мифами конструктивизма, готово полностью похоронить гуманизм и Культуру. Отсюда и радикализм требований очищения, о котором П. Готфрид находит сильные и точные слова. Для мультикультурализма «важна чистота намерений, а её можно продемонстрировать только непрерывной борьбой с нечистыми» [9, c. 194]. Отсюда и требование непрерывного покаяния, предъявленного всем «Большим Белым». Старая белая и мужская, европейская в целом идентичность должна быть искоренена. Европейская идентичность является «всепроникающим злом» [9, c. 199]. «Именно эту (европейскую. — В.М.] идентичность и следует девальвировать и в конечном счете изъять из человеческих отношений по мере перехода к глобальному обществу» [9, c. 199]. Культивируемая таким образом «толерантность» оборачивается нетерпимостью, напоминающей «религиозное рвение тех римлян, которые, присоединяясь к ранней христианской церкви, обращались в яростных врагов своего языческого наследия» [9, c. 200].

* * *

С 1980-х годов начинается история радикального революционного переустройства всего гуманитарного знания. Значимым катализатором этого процесса стал именно постколониализм. Рубежной датой для понимания становления самого постколониализма является 1985-й. Год, когда вышла коллективная монография «Раса, Письмо и Различие» [10], где вместе со статьями Х. Бхабхы и Э. Саида была опубликована статья Г. Ч. Спивак «Три женских текста и критика империализма» [11]. Под нож постколониальной критики в этой статье был положен текст романа Ш. Бронте «Джейн Эйр». Выбор текста, конечно, не случаен. Роман «Джейн Эйр» в сознании Британии — символ «викторианства», а сама эта эпоха — символ всего лучшего, что есть у британской

нации, время идиллии, идеальный объект для ностальгической мечты о «подлинной Англии». Роман воспринимался всегда как канон красоты и гуманности. Воплощением всего этого была и героиня романа, Джейн Эйр. До прочтения Г. Спивак. Итог её прочтения: Джейн Эйр является субъектом коллективного империализма не только потому, что ритм её жизни, всегда более или менее благополучный, а в конце более чем благополучный, обеспечен империалистическими практиками и, скорее всего, работорговлей (что чуть позже «показала» С. Мейер], но и потому, что её слово о Другом устроено как имперская репрезентация другого мира.

Есть основания считать именно этот текст рубежным. Он оказался методичкой для десятков тысяч работ подобного типа. Классическая литература оказалась идеальным жертвенным телом, неисчерпаемым источником материала для желающих заявить свое участие в технике постколониального анализа, тем более эти упражнения, как вскоре оказалось, неплохо оплачиваются. Ящик Пандоры был открыт. Цепь дальнейших событий последовала незамедлительно.

Умеренный пост-саидовский анализ репрезентаций «наивности» жителей островов Карибского моря был представлен в книге П. Халма в 1986 г. [12], радикальный постструктуралистский — в исследовании связей белой и черной культур П. Гилроя [13]. Изменение отношения к колониализму через систему репрезентаций Востока в классическом английском романе было показано в 1988 г. в работе П. Брэнтлингера [14]. Функционирование репрезентаций Востока в массовой культуре было прослежено в книге Дж. Маккензи [15] и в коллективной манчестерской монографии о влиянии империализма на популярную культуру [16]. Исследование режимов сопротивления империализму в колониальных литературах, прежде всего попыток оригинального языкового творчества, было предпринято австралийскими учеными Б. Эшкрофтом, Г. Гриффитсом и Х. Тиффин [17]. В 1993 г. вышла новая книга Э. Саида «Культура и империализм», где был очерк, в котором постколониальные приметы дискурса были вскрыты у предшественницы Ш. Бронте, у Дж. Остин [18]. В том же году вышла работа Н. Лиска о репрезентациях Востока в английском романтизме [19] и книга Ф. Азима о колониальных контекстах развития рома-

на в XX в. [20]. Сдвиги этнической идентичности в колониальном дискурсе были показаны классиком постколониализма Х.К. Бхабхой [21]. То, что за героическим нарративом спасения туземной женщины может скрываться имперское принуждение, показали Э. Макклинток [22] и Дж. Шарп [23]. А в 1996 г. появилась книга уже упоминавшейся С. Майер, где было «доказано», что Дж. Эйр — работорговка [24].

Так в середине 1990-х годов постколониализм стал индустрией, регулярно производящей однородные исследования. Стали одно за другим появляться «введения» в постколониальные исследования и варианты теории и истории [25-30]. Постколониализм обрел полноценную академическую институализацию.

Но повторим: важен не столько постколониализм сам по себе, а тот факт, что он стал катализатором радикального революционного переустройства всего гуманитарного знания. Постколониализм обрел статус образцовой модели, шаблона, по которому стали осуществляться трансформации в масштабе всего гуманитарного знания.

Первым по тому же пути в 1990-е годы пошел феминизм. Для этого феминизму пришлось пережить радикальную трансформацию, общий смысл которой более чем понятен: первым и главным «поворотом» среди прочих является эпистемологический, переход на конструктивистские «рельсы», это и было сделано, так феминизм пережил смену идентичности, классический феминизм умер, родился «постфеминизм»1. При этом, по существу, феминизм воспользовался успехом постколониализма. «Революция» в феминизме произошла по очень простой схеме: феминизм взял на вооружение в готовом виде отлаженный постколониализмом кон-

1 Реальность радикальной революционности нового феминизма подтверждена академическими коллективными монографиями [31-34]. См. также: [35; 36]. Сам факт революции принят как бесспорный, спорить можно только о том, с чем в большей степени связано бурное становление нового феминизма, — с экономикой [37] или с изменениями в общественном сознании [38]. Чаще всего говорят о «третьей волне» феминизма [39]. Но Энн Брукс предложила термин «постфеминизм» [40]. Он прижился. Так, его приняла И. Жереб-кина, самый активный теоретик феминизма на постсоветском пространстве, она определенно говорит о «появлении в 90-е годы постфеминизма» [41, с. 77].

вейер производства знания, который не пришлось даже перенастраивать. Облегчало переупаковку феминизма то, что внутри постколониализма возможности феминизма были уже отчасти проверены и освоены, ведь уже в манифесте Г. Спивак о молчании угнетенных речь не об угнетенных вообще, а об угнетенных женщинах. Суд Спивак над цивилизацией был уже судом не просто над белым человеком, а над Большим Белым Мужчиной.

Концепция нового феминизма как «постфеминизма» замечательна как раз тем, что в ней отчетливо тематизировано главное, а именно эпистемология. Главным выбором для Э. Брукс является эпистемологический выбор, о нем вся её книга, о феминизме в целом она размышляет как об «эпистемологическом проекте», рождение нового феминизма она объясняет целиком в эпистемологических терминах. Сдать классический феминизм в архив она не готова, скорее, склонна искать стремление к новой эпистемологии уже в прошлом. Но граница между вторым феминизмом и третьим отчетлива, хорошо осознается, что реалистические импликации классического феминизма препятствовали движению к радикальной феминистской повестке [40, p. 30-34]. Новые горизонты феминизму указал именно постколониализм: «Подходы постколониализма к феминистской проблематике повлияли на феминистские дискурсы второй волны, вскрыв их этноцентризм и колонизаторские тенденции» [40, p. 110]. Конструктивисткие импликации этого обвинения классического феминизма в «колонизаторстве» очевидны. Эти упреки возможны только потому, что предварительно из эпистемологии удален принцип адекватности, отменена Истина в качестве цели и смысла знания. Нет истины как таковой, а есть истина мужчин и женщин. «"Разум" или рациональность — это просто идеологическое оружие, которое мужчины используют против женщин» [40, p. 32].

После победы постфеминизма над феминизмом системный институциональный шаблон, заданный постколониализмом, стал каноном. Дорожная карта трансформаций, пройденных постколониализмом и постфеминизмом, стала обязательной моделью. Движение по схеме, предписанной канонической дорожной картой, было отлажено до конвейерной регулярности. Если конвейер есть и он хорошо работает, то он не может не заработать всерьез.

Он и заработал. С 1990 г. произошел старт обвального процесса появления новых дисциплин круга «наук о культуре»1.

Культура — ключевой термин в новейших трансформациях, потому что там, где нет места для Истины, там нет места и для «Культуры с большой буквы». Культура с большой буквы — вражеская территория и для постколониализма, и для постфеминизма. Для постфеминизма особенно. Новый феминизм «не оставляет ни малейшей возможности относиться к искусству так, как это было прежде» [42, с. 718]. «На невинные образы обрушивается вся мощь марксистской и феминистской критики» [42, p. 729]. Классика и Культура разоблачаются как дискурсивные формации, занимавшиеся закабалением женщин. Поэтому каждое высказывание в «гендерно» правильном дискурсе должно воспроизводить в себе всю логику подавления. Сказать, что таких «разоблачений» много, — ничего не сказать. Их сотни, тысячи, десятки тысяч2. Массовость и однородность этих «разоблачений» — важнейшие атрибуты модерного гуманитарного знания.

* * *

Общие выводы цикла из двух статей. Значение реконструкции теории и истории постколониализма для понимания круга проблем сегодняшней культурологии

Очевидно, что к становлению западной культурологии рождение постколониализма имеет самое прямое отношение. Так же как феминизм, исследования культуры оказались расколоты на реализм, пронизанный «колонизаторскими тенденциями», и политкорректный постколониальный конструктивизм. Культуральные исследования в эпоху Э. П. Томпсона, в 1960-1970-е гг., — это целиком и полностью реалистический проект, прежде всего потому, что смыслом своей жизни Томпсон полагал гуманизацию марксизма (см.: [45]]. В 1980-е гг. его проект был прекращен. Дискуссия о гуманизме и «суперструктурах» — рубеж поворота (см.: [46]]. После этой дискуссии культуральные исследования совершили стре-

1 "Body studies", fashion studies", "sport studies", "gay and lesbian studies", "tourism studies", "trauma studies", "memory studies" и т.д. На сегодня новых «наук о культуре» несколько десятков.

2 Укажем несколько известных академических монографий, продвигающих методологию именно таких разоблачений: [43; 44].

мительный анабазис в направлении конструктивизма. При этом дорожная карта трансформаций культуральных исследований последних сорока лет — та же, по которой осуществлялись преобразования в постколониализме. Итогом этого стало то, с чего мы начали наши заметки, — обвинение реалистической культурологии в системном расизме.

Что делать? Дрейфовать к конструктивизму? Нет. Альтернативы реализму нет. Но нужны ответы, нужна теория реалистической культурологии. Уже сейчас может помочь теоретический взгляд на историю новейшего знания и анализ главных проблем. Наш анализ показал: логика постколониализма в её вершинах некорректна, воинственно антиисторична.

Есть замечательный документ, иллюстрирующий драматизм ситуации, — уже упоминавшиеся выше заметки В. А. Тишкова о том, «откуда и куда пришла российская этнология» [47]. Его рассказ о переживаниях, вызванных первой серьезной встречей с западной наукой, достоин комментария. На загребском Международном конгрессе антропологических и этнологических наук 1988 г. В. А. Тишков делал презентацию последних достижений советской этнографии. Реакцией антрополога Э. Вулфа была реплика: «Спасибо Вам за лекцию по социальному расизму». Она «повергла» В. А. Тишкова «в смятение»: «Большего стыда я не переживал в своей жизни» [47, c. 73].

За что же стало «стыдно»? За «расизм» российских-советских этнографов и фольклористов? За В. Г. Богораза и за В. Я. Проппа, которые — расисты?

Нет, стыдно должно быть не за Тан-Богораза и Проппа, а за само состояние «стыда». Что, собственно, произошло? Реплика Э. Вулфа была простой провокацией, не обеспеченной серьезной интеллектуальной работой. И нужен был ответ, где просто и ясно было бы указано на отсутствие серьезных эпистемологических оснований для обвинений классической этнологии в расизме, на антиисторизм таких обвинений. Этого не последовало.

У реалистической культурологии есть возможность не повторять ошибки коллег и не поддаваться грубым провокациям. При этом нужно помнить: на реалистическую культурологию, находящуюся на переднем крае борьбы за «Культуру с большой буквы»,

давление еще более серьезное, чем на классическую антропологию. Вспомним то, с чего мы начали наши заметки: обвинение К. Платта в адрес тех, кто серьезно изучает Пушкина и самого Пушкина в империализме и расизме. Ответ: пушкинисты — не расисты и не империалисты. Культура с большой буквы — не Насилие. Реалистическая культурология — не апология насилия. «Простое» указание на этот факт может быть введением в будущую реалистичную теоретическую культурологию.

Список источников

1. Саид Э. Ориентализм: Западные концепции Востока. СПб.: Русский мир, 2006. 638 с.

2. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013. 480 с.

3. Жирмунский В. М. Жизнь и творчество Гердера // Жирмунский В. М. Очерки по истории классической немецкой литературы. Л.: Худ. лит, 1972. С. 209-276.

4. Гулыга А. Гердер. М.: Мысль, 1975. 182 с.

5. Спивак Г. Ч. Могут ли угнетенные говорить? // Введение в гендерные исследования. СПб.: ХГЦИ, 2001. Ч. II. Хрестоматия. С. 649-671.

6. Can The Subaltern Speak? Reflection on the History of an Idea. N.Y.: CU Press, 2010. 336 p.

7. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М.: Сов. Россия, 1979. 320 с.

8. Gottfried P. Multiculturalism and the Politics of Guilt: Towards a Secular Theocracy. L.: Univ. of Missouri Press, 2002. 200 p.

9. Готфрид П. Странная смерть марксизма. М.: ИРИСЭН, Мысль, 2009. 249 с.

10. "Race", Writing, and Difference / Ed. by H.L. Gates, K.A. Appian. Chica-gо: Chicago Univ. Press, 1985. 428 p.

11. Spivak G. Ch. Tree Women's Texts and a Citique of Imperialism // "Race", Wrigting and Difference / Ed. by H.L. Gates, K.A. Appiah. Chicago: Chicago Univ. Press, 1985. Р. 262-80.

12. Hulme P. Colonial Encounter: Europe and the Native Caribbean. 14921797. L., N.Y.: Routledge, 1986. 348 p.

13. Gilroy P. There Ain't No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation. L.: Hutchinson, 1987. 271 p.

14. Brantlinger P. Rule of Darkness: British Literature and Imperialism. Cornell: Cornell Univ. Press, 1988. 309 p.

15. MacKenzie J. The Empire of Nature: Hunting, Conservation and British Imperialism. Manchester, Manchester Univ. Press, 1989. 272 p.

16. Imperialism and Popular Culture / Ed. by J. MacKenzie. Manchester, Manchester Univ. Press, 1989. 272 p.

17. Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. L., N.Y.: Routledge, 1989. 305 p.

18. Саид Э. Культура и империализм. СПб.: Владимир Даль, 2012. 736 c.

iНе можете найти то, что вам нужно? Попробуйте сервис подбора литературы.

19. Leask N. British Romantic Writers and the East: Anxieties of Empire. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 1993. 284 p.

20. Azim F. The Colonial Rise of the Novel. L., N.Y.: Routledge, 1993. 253 p.

21. Bhabha H. K. The Location of Culture. L., N.Y.: Routledge, 1994. 440 p.

22. McClintock A. Imperial Leather: Race, Gender, and Sexuality in the Colonial Contest. L., N. Y.: Routledge, 1995. 464 p.

23. Sharpe J. Allegories of Empire: The Figure of Woman in the Colonial Text. Minneapolis: Univ. of Minnesota Press, 1993. 208 p.

24. Meyer S. Imperialism at Home: Race and Victorian Women's Fiction. Cornell: Cornell Univ. Press, 1996. 232 p.

25. Child P., WO^ms P. An Introduction to Post-Colonial Theory. L.: Routledge, 1997. 250 p.

26. Gandhi L. Postcolonial Theory. A Critical Introduction. 2nd Ed. N.Y.: Columbia University Press, 2019. 275 p.

27. Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. Key Concepts in Post-Colonial Sudies. L., N.Y.; Routledge, 1989. 368 p.

28. The Cambridge Companion to Postcolonial Literary Studies / Ed. by N. Lazarus. Cambridge: CU Press, 2004. 352 p.

29. The Routledge Companion to Postcolonial Sttudies / Ed. by J. McLeod. L., N.Y.: Routledge, 2007. 272 p.

30. McLeod J. Beginning Poscolonialism. Manchester: MU Press, 2010. 352 p.

31. Feminist Consequence: Theory for the New Century / Ed. by E. Bron-fen, M. Kavaka. N.Y.: Columbia UP. 508 p.

32. Third Wave Agenda: Being Feminist, Doing Feminism / Ed. by L. Heywood, J. Drake. Minneapolis: Minnesota UP, 1997. 280 p.

33. The SAGE Handbook of Feminist Theory / M. Evans, M. Henry. L.A., L., New Delhi: SAGE, 2014. 681 p.

34. The Routledge Handbook of Contemporary Feminism / Ed. by T. Oren, A. Press. L., N.Y.: Routledge, 2019. 575 р.

35. Freedman E. B. No turning back: The history of feminism and the future of women. N.Y.: Ballantine, 2003. 464 p.

36. Henry A. Not my mother's sister: generational conflict and third-wave feminism. Bloomington: Indiana Univ. Press, 2004. 288 p.

37. Heywood L., Drake J. 'It's All About the Benjamins': Economic Determinants of Third Wave Feminism in the United States // The Third Wave Feminism. A Critical Exploration / Ed. by S. Gillis, R. Munford. N.Y.: Palgrave Macmil-lian, 2004. Р. 13-23.

38. Garrison E. K. Contests for the Meaning of Third Wave Feminism: Feminism and Popular Consciousness // The Third Wave Feminism. A Critical Exploration / Ed. by S. Gillis, R. Mumford. N.Y.: Palgrave Macmillian, 2004. P. 24-36.

39. The Third Wave Feminism. A Critical Exploration / Ed. by S. Gillis, R. Munford. N.Y.: Palgrave Macmillian, 2004. 267 p.

40. Brooks A. Postfeminism: Feminism, Cultural theory and Cultural Forms. L., N.Y.: Routledge, 1997. 240 p.

41. Жеребкина И. Феминистская теория 90-х годов: проблематизация женской субъективности // Введение в тендерные исследования. Харьков, СПб.: ХГЦИ, Алетейя, 2001. Ч. 1. C. 49-79.

42. Поллок Г. Созерцая историю искусств: видение, позиция и власть // Введение в гендерные исследования. Харьков, СПб.: ХЦГИ, Алетейя, 2001. Ч. 2. С. 718-737.

43. Feminism in Popular Culture / Ed. by J. Hollows. Oxford: Berg, 2006. 209 p.

44. Third Wave Feminism and Television: Jane Puts it in a Box / Ed. by M.L. Johnson. L.: I.B. Tauris, 2007. 240 p.

45. Мартынов В. А. Опять Омск? (К вопросу об источниках современной философии культуры и культурологии) // Вестн. Ом. ун-та. 2021. Т. 26. № 2. С. 63-70.

46. Dworkin D. Cultural Marxism in Postwar Britain: History, the New Left, and the Origin of Cultural Studies. L., Durham: Duke Univ. Press, 1997. 324 p.

47. Тишков В. А. Откуда и куда пошла российская этнология // Этнографическое обозрение. 2020. № 3. С. 72-92.

References

1. Said E. Orientalizm: Zapadnye koncepcii Vostoka [Orientalism: Western Concepts of the East]. St. Petersburg: Russkij mir, 2006. 638 p. (In Russ.)

2. Meineke F. Vozniknovenie istorizma [Origin of Historicism]. St.Petersburg: Centr gumanitarnyh iniciativ, 2013. 418 p. (In Russ.)

3. Zhirmunskij V. M. Life and creativity of Gerder. Zhirmunskij V. M. Ocherki po istorii klassicheskoy nemetskoy literatury [Essays on the history of classical German literature]. Leningrad, Khud. Lit., 1972, pp. 209-276 (In Russ.)

4. Gulyga A. Gerder [Gerder]. Moscow: Mysl', 1975. 182 p. (In Russ.)

5. Spivak G. Ch. Can The Subaltern Speak? Vvedeniye vgendernyye issledo-vaniya [Introduction to Gender Researches], Vol. II. St. Petersburg: HGTsI, 2001, pp. 649-671 (In Russ.)

6. Can The Subaltern Speak? Reflection on the History of an Idea, N.Y.: CU Press, 2010. 336 p.

7. Bahtin M. M. Problemy poetiki Dostoevskogo [Problems of Dostoevsky's poetics]. Moscow: Sov. Rossiya, 1979. 320 p. (In Russ.)

8. Gottfried P. Multiculturalism and the Politics of Guilt: Towards a Secular Theocracy. L.: Univ. of Missouri Press, 2002. 200 p.

9. Gottfried P. Strannaya sm'ert' marksizma [Strain Dead of Marxism]. Moscow: IRISEN, Mysl'. 249 p. (In Russ.)

10. "Race", Writing, and Difference / Ed. by H.L. Gates, K.A. Appian. Chicago: Chicago Univ. Press, 1985. 428 p.

11. Spivak G. Ch. Tree Women's Texts and a Citique of Imperialism. "Race", Wrigting and Difference / Ed. by H.L. Gates, K.A. Appiah. Chicago: Chicago Univ. Press, 1985. Pp. 262-280.

12. Hulme P. Colonial Encounter: Europe and the Native Caribbean. 14921797. L., N.Y.: Routledge, 1986. 348 p.

13. Gilroy P. There Ain't No Black in the Union Jack: The Cultural Politics of Race and Nation. L.: Hutchinson, 1987. 271 p.

14. Brantlinger P. Rule of Darkness: British Literature and Imperialism. Cornell: Cornell Univ. Press, 1988. 309 p.

15. MacKenzie J. The Empire of Nature: Hunting, Conservation and British Imperialism. Manchester, Manchester Univ. Press, 1989. 272 p.

16. Imperialism and Popular Culture / Ed. by J. MacKenzie. Manchester, Manchester Univ. Press, 1989. 272 p.

17. Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H. The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. L., N.Y.: Routledge, 1989. 305 p.

18. Said E. Kultura I imperialism [Culture and Imperialism]. St. Petersburg: Vladimir Dal', 2012. 736 p. (in Russ.)