CC BY
18
СТРАТЕГИЯ ДИСКУРСА
УДК 130.2 + 001.8 + 008 ББК 71.0 + 87.2
DOI 10.53115/19975996_2021_04_008-017
В.А. Мартынов
«КУЛЬТУРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ»: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ «ПОВОРОТА» В НАУКАХ О КУЛЬТУРЕ (СТАТЬЯ ПЕРВАЯ)
Конфликты интересов, сопровождающие становление новейших «наук о культуре», допустимо сравнить с «войнами». «Мирное сосуществование», обычное в «классическом» гуманитарном знании, было обеспечено традиционной моделью познавательных процессов, то есть классической эпистемологией. Он держался на презумпции бесспорности права каждой из наук на собственный предмет и на собственную теорию этого предмета. Эпистемологический поворот привел к утрате этого права. Новое знание не изучает вещи, оно культивирует методы. Центрами, вокруг которых собираются дисциплины в новом знании, становятся методы, а не предметы. Прямое следствие этой ситуации - потеря прав на собственную теорию, потому что теориями традиционных наук были теории их предметов. Особенно драматично в этом контексте положение социокультурной антропологии. Если литературоведы в самом начале истории «поворотов отказались от права на собственную теорию и торжественно публично об этом объявили, то антропологи на этот шаг не отважились. Итог - полная реальная потеря теории, отказ от любых попыток теоретизации современного состояния антропологии, подмена теории системными умолчаниями и тактиками табуирования проблем.
Ключевые слова:
история науки, критическая теория, культурология, междисциплинарный подход, науки о культуре, социокультурная антропология, теория культуры, эпистемологический поворот, «cultural studies», «cultural turn».
Мартынов В.А. «Культуральные войны»: теоретические проблемы истории «поворота» в науках о культуре (статья первая) // Общество. Среда. Развитие. - 2021, № 4. - С. 8-17. - DOI 10.53115/19975996_2021_04_008-017.
© Мартынов Владимир Анатольевич - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Омская гуманитарная академия, Омск; e-mail: vmartynov@list.ru
Вот небольшое размышление, представляющее собой уточнение к известному тезису Т. Адорно о том, что после Аушвица «писать стихи - варварство». Новейшая поправка такова: «Это пресловутое заявление часто воспринимается как полное осуждение эстетических усилий перед лицом тотального насилия. Позиция Адорно по этому вопросу была более сложной». Более чем принципиальное утверждение по более чем сложному вопросу современной эстетики. Вопрос: кто автор этого комментария? Философ? Специалист по современному искусству? Специалист по современной поэзии? Нет. Это фрагмент размышления из монографии известного антрополога А. Панди-ана, посвященной общим проблемам современной антропологии [38, р. 116]. Между прочим, само собой разумеющимся обра-
зом, в антропологическом дискурсе вспоминается Т. Адорно и современное искусство. Вопрос решен в пределах одного абзаца. Тут же, между прочим, следуют замечания по поэтике прозы Кафки, драм Беккета.
Это антропология? Да. Современная. Естественность переходов из философии к размышлениям об антропологии, затем к теории литературы, затем к политической теории, затем к эстетике в книге А. Панди-ана - не исключение, это репрезентативный случай. Для современного антрополога естественно быть и философом, и искусствоведом, и специалистом по современному искусству, и литературным критиком.
Еще пример - коллективная монография «Фотографии Востока»[40]. Авторы (М. Иви, Р. Моррис, Дж. Сигел, Дж. Пем-бертон и др.) - антропологи, преподающие
антропологию в департаментах антропологии. Но в качестве авторов этой монографии они прежде всего - искусствоведы, находящиеся в самом авангарде искусствоведения, занимающиеся теорией искусства фотографии. Знаком этого нового положения является то, что самым цитируемым автором монографии является Розалинд Краус, крупнейший авторитет планеты в области современного искусства. Именно она является актуальным собеседником авторов книги о фотографиях Востока. Мыслимо ли было подобное совсем недавно, в 1970-е годы? Нет, ничего похожего не было и быть не могло. Сегодня это - обыденная повседневность новой антропологии.
В монографии о фотографиях Востока нет ссылок на работы классиков антропологии. Есть одна ссылка на «Теорию магии» М. Мосса. Никаких других оглядок на антропологию Ф. Боаса и Б. Малиновского в книге больше нет. Зато есть другие ориентиры. Реальные собеседники авторов книги о фотографиях Востока - И. Кант, К. Маркс, З. Фрейд, М. Вебер, М. Хайдеггер, В. Бенья-мин, Т. Адорно, К. Шмидт, Р. Барт, М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Бодрийяр, Ж. Лакан, А. Негри, Б. Андерсон, Г. Спивак, Б. Латур, С. Зонтаг, Ф. Джеймисон, Р. Краус. А собеседники определяют параметры дискурсивного пространства. И тогда получается, что в качестве дискурсивной стратегии сегодняшняя антропология имеет очень отдаленное отношение к той дискурсивной стратегии, которой антропология была на протяжении всего XX века. Произошла радикальнейшая трансформация чего-то такого, что еще более фундаментально, чем самое фундаментальное, чем базовые дисциплинарные стандарты. Изменилось исходная интенционально окрашенная позиция ученого. Изменилась эпистемологическая, онтологическая, коммуникативная ситуация, в которую он оказывается изначально погруженным (при том, что он сам себя в эту ситуацию ставит). Каждый из авторов «Фотографий Востока» прежде всего - эпистемолог, социальный философ, социальный эпистемолог, политический философ, а в придачу еще и искусствовед.
Может быть, книга «Фотографии Востока» - исключение? Нет. Вот крупнейший антрополог США Элизабет Повинелли. Она начинает свою книгу «Геонтология. Реквием позднему либерализму» [41] с того, что в первом же абзаце позиционирует себя в качестве комментатора Фуко. Концепт биополитики Фуко в дальнейшем уточняется с оглядкой на Х. Аренд, Дж. Агамбена. Но, главным образом, по
Делёзу. Так складывается сильная версия критики «биовласти», критика «геонтов-ласти» (т.е. «землевласти»). Автор книги о «геонтовласти» в первую очередь - политический философ, во вторую - политик, в третью - философ, уточняющий ряд концептов критической теории.
Вот исследование Нади Абу Эль-Хадж, посвященное прояснению биологических факторов, влияющих на самосознание еврейских общин, живущих в разных концах света [12]. В основном речь идет о проблемах генетики. Казалось бы, это далеко от антропологии и вообще от гуманитарного знания, но автор настаивает на том, что антропологическая генетика - историческая наука. Но все равно это генетика. И тогда ссылок на философские, историко-культурные исследования могло бы не быть вовсе, но нет, ссылок на М. Фуко более чем достаточно. А еще на Ж. Бодрийяра, на Ж. Деррида и т.п. Лила Абу-Лугход - профессор культурной антропологии, воюющий с культурой. В своей книге «Нужна ли мусульманкам свобода?» [13] ответственность за то, что европейских женщин запугивают картинкой нелегкой судьбы мусульманок, она возлагает на само понятие культуры как таковое. «Все обобщения, опирающиеся на понятие культуры, не позволяют нам ценить человеческий опыт» [13, р. 6]. Жаль, что профессору культурной антропологии ничего неизвестно о том, что, помимо культуры как стратегии разделения, существует Культура как пространство понимания. Но, конечно же, не в культурной антропологии дело, она в книге о мусульманках не нужна. Книга, как это очевидно уже из названия, отсылающего к Г. Спивак, является еще одной главой в постколониальной теории, гендерным дополнением к «Ориентализму» Э. Саида. Махмуд Мамдани -политик едва ли не в большей степени, чем ученый. Один из самых радикальных активистов в сообществе антропологов, постоянный автор журнала "New Left Review", главного планетарного рупора революции. Большинство его книг, написанных в последние двадцать лет, в большей степени относятся к политической философии, чем к антропологии [30; 31]. Книга Д. Пембер-тона «О субъекте "Явы"» [39] - как будто антропология. Но к классической антропологии, где научная монография была прежде всего отчетом о погружении в предмет, книга Дж. Пембертона никакого отношения не имеет. Это мета-антропология, пост-антропология. Это прежде всего эпистемология, парадная демонстрация радикальной критической теории, раз-
CM
о
CM
о
мышление о тех «фигурах», с помощью которых можно конструировать предмет антропологии в эпоху, когда этот предмет отсутствует. Собеседники автора - В. Бе-ньямин, М. Фуко, М. Серто, Б. Андерсон, Ф. Джеймисон, ни в коем случае не Б. Малиновский и А. Кребер. Те же параметры и тактики дискурса - у Л. Шарп [45], К. Лом-ница [29], Б. Мессика [32], М. Тауссига [46; 47], П. Чаттерджи [16], тот же полный отказ от классической антропологии Боаса и Малиновского.
Но, может, пока рано говорить о норме? Мы дали краткое описание нескольких книг, а антропологов на планете тысячи, книг и статей десятки тысяч. Но представленная выборка не рандомна, она системна и более чем репрезентативна. Это книги, обвенчанные грантами, премиями и наградами, а их авторы - лидеры современной антропологии, её лицо. Список имен Э. Повинелли, Н. Абу Эль-Хадж, Л. Абу-Лу-гход, М. Мамдани, Б. Мессика, Л. Шарп, К. Ломница, Дж. Пембертона, Р. Моррис -это список имен профессоров старейшего антропологического департамента планеты, институционального центра, сотрудники которого были Хранителями Завета, антропологического исследовательского канона. Это лидеры департамента антропологии Колумбийского университета в Нью-Йорке, на Манхеттене. Официальная должность Э. Повинелли в департаменте -"Franz Boas Professor of Anthropology", она как бы замещает в современном мире временно отсутствующего Боаса.
В Департаменте антропологии Университета Беркли, «второй столицы» американской антропологии, ситуация та же. Исследования Н. Диркса [20], Х. Лиу [28], К. Накамуры [35], Л. Надер [34], А. Онг [37], П. Рабинова [42], Н. Шэпер-Хьюз [44] далеки от антропологии Боаса и Малиновского в той же степени, как и работы профессоров «Колумбии».
Называя вещи своими именами, это смена идентичности, полная. Новая идентичность новейшего «антрополога» такова: он является социальным эпистемологом и политическим философом (а вместе это двуединство называется «критической теорией»), «отвечающим» внутри «критической теории» «за культуру». Иначе об этом можно сказать так: он является экспертом, во-первых, по общей «критической теории»; во-вторых, по критической теории культуры. С уточнением: внутри критической теории культуры он отвечает за локализацию, за "applied", за «кейсы»; его задача - создавать максимально приближенные
к повседневности кейсы, еще точнее: кейсы, описывающие конфликты, возникающие в сегодняшней повседневности на границах культур, а также механизмы возникновения мультикультурности. Отсутствие в книге о восточных фотографиях ссылок на авторитеты традиционной антропологии - знак потери старой идентичности и обретения новой, поскольку каждая такая ссылка -это прикосновение к старому, до-неклассическому знанию, и актуального неклассического философа это как бы «пачкает».
В очерке, специально предназначенном для аудитории российских антропологов, Дж. Маркус дал поэтичную, «мягкую» формулировку того, что произошло с антропологией: «корабль дисциплины снялся с тех якорей, на которых он простоял большую часть XX в.» [8, с. 48]. В диалоге с коллегами и друзьями та же ситуация описана в иных тонах. «Где-то в начале 1990-х» стал заметным следующий факт: «область амбиций» «успешных и молодых антропологов» определилась в сферах «феминизма, медиа, постколониальных исследований, научных технологий». «Они устроили свои институциональные и административные жилища на факультетах антропологии, но считали последние «запасными аэродромами», местами, лишенными интеллектуальной сплоченности и энергии, и в лучшем случае источниками символической и сентиментальной привязанности» [43, р. 31-32]. Это очень жесткая и жестокая констатация. Фактически она является упреком всей элите модерной антропологии в цинизме. Купив себе своими ранними аспирантскими исследованиями высокооплачиваемые места на престижных кафедрах, звездные мальчики и девочки классической антропологии 1970-х и 1980-х фактически предали свою родную науку в 1990-е. Занятия сегодняшних «антропологов» не имеют никакого отношения к классической антропологии, но при этом они «все еще пользуются преимуществами того, что некоторые называют золотым веком антропологии» [43, р. 32], пользуются ресурсами «золотого века».
То, что в самых священных и почитаемых антропологических центрах планеты Боас и Малиновский больше не нужны -важнейший факт. Да, не вся еще антропология такова, не вся она перешла под покровительство М. Фуко и Ж. Деррида. Но та, которая не перешла, - это периферия. В центре теперь новые правила, новый «категориальный аппарат». Сегодняшние профессора старейших антропологических центров - именно философы прежде всего. Каждая из их новых работ начина-
ется с того, что они совершают акт позиционирования себя именно в этом качестве. Ссылки на Фуко во введениях к статьям и монографиям и исчезновение ссылок на Боаса и Малиновского - знак именно этой новой идентичности.
Произошла фундаментальная трансформация. Практически полное перерождение. Настолько полное, что сами собой появляются очень непростые вопросы. Например, такой: а может ли та наука, которая преподается сегодня в Нью-Йорке, Беркли, Принстоне и в других центрах гуманитарного знания, называться так, как называлась сто лет, т.е. «антропологией»? Имеет ли эта новая дисциплина право на то доверие общества, которым пользовалась аутентичная американская культурная антропология Боаса, Крёбера и Рут Бенедикт? Если и имеет, то, как минимум, это должно быть проговорено. Т.е. «перерождение» должно быть внятно отрефлексировано. Должна появиться прозрачная теория, которая обоснует необходимость трансформаций, их масштаб и глубину, покажет механизмы преемственности трансформаций, и т.д., и т.п. Внятно покажет связь современной антропологии с классической. Т.е. восстановит эту связь, потому что по факту она потеряна. Есть ли такая теория?
Нет. О сколько-нибудь внятном осознании произошедшего сообществом антропологов говорить не приходится. «Социокультурные антропологи до сих пор не смогли внятно озвучить (как для других, так и для самих себя) те перемены в собственных поисковых стратегиях, которые отражают перемены, уже пришедшие de facto в практику этнографических полевых исследований» [8, с. 54].
Поэтому все, что происходит сегодня в области теории антропологии, представляет собой дискурсивную тактику, включающую в себя несколько фигур умолчания и их сочетание. Реальность перенасыщена противоречиями. Они неразрешимы, по крайней мере, сегодня. И единственный выход из ситуации - отгородиться от этой реальности ширмой. Сделать еще что-то похожее, спрятать голову, как это делают жирафы. Отказ от теории - это оно самое и есть, это положение жирафа. А еще такое дискурсивное поле напрашивается на то, чтобы быть описанным в терминах неофрейдистской аналитики. Здесь и «нехватки», и «скрытые центры желания», и т.п. Но есть возможность описать это в более традиционных, дофрейдистских терминах. В терминах Дж. Фрейзера. Это очень похоже на работу механизма табуирования реальности.
Формы табуирования многообразны. Первая стратегия - само по себе отсутствие теории, замалчивание проблемы появления огромного разрыва между публичной теорией и теорией реальной практики исследований. То, что это не есть ответственная позиция, а именно фигура умолчания, доказывается сравнением с литературоведением. Литературоведение - дисциплина еще более древняя, чем антропология, и попавшая в те же самые обстоятельства, в «заносы» «культурного поворота». Давление на науку о литературе ровно той же самой силы, что и на антропологию, и началось ровно тогда же, в 1970-е. Невозможность теории там была той же степени напряжения, что и в антропологии. Т.е. реально новой оригинальной теории нет и быть не может (о содержательных причинах этого факта ниже) и у филологов, и у антропологов. Но... Филологи смогли в этом признаться, публичную позицию по вопросам теории они смогли представить. Самая яркая - в книге крупнейшего теоретика Дж. Каллера. По Каллеру, новая теория литературы - «это не набор методов изучения литературы, а безграничное число текстов, посвященных всему, что есть в подлунном мире» [6, с. 10]. Положение о «безграничности» «числа текстов» сразу же уточняется: «Теория - это совокупность имен», которые тут же перечисляются: Ж. Деррида, М. Фуко, Ж. Лакан, Л. Алтюс-сер, Г. Спивак [6, с. 8]. И тогда оказывается, что теория литературы - это все та же критическая теория1, которая de facto является теорией и в сегодняшней антропологии. Это можно критиковать, но это, по крайней мере, публичная позиция. У антропологов теория та же, но тайная, табуированная.
Второй выход - фигура умолчания, сопровождающая воинственную риторику: нет никаких проблем, все, как всегда, прекрасно, сегодняшняя антропология продолжает победное шествие классической антропологии Боаса и Малиновского. Так в «Истории и теории» А. Барнара [14]. Его теория антропологии - отчаянная попытка собрать антропологию в одно целое и заморозить её в аутентичном виде для будущих поколений. Он излагает антропологию Боаса, Малиновского и Крёбера, а в конце сообщает: «Культурная антропология остается полем, сочетающим различные точки зрения» [14, р. 175]. Т.е. антропология была всегда плюралистичной, таковой всегда и останется. Останется антропологией Малиновского. Будущие поколения свободны «выбирать между инновациями в рамках эволюционистской школы, или
см о см
о
структурализма, или процессуализма». Могут принять постмодерн, ели «готовы к последствиям». Но выбор антрополога всегда будет «смешением старых идей всех видов» [14, р. 175]. В кратких введениях в антропологию такая тактика была доминирующей еще совсем недавно[21], представлена она и сейчас [25; 33; 48].
Интересны более сложные тактики. Особенно замечательный случай - признание существенных трансформаций при полном отрицании потери (или смены) идентичности. Ярчайший пример виртуозного воплощения «третьей стратегии» - новейшая теория антропологии, представленная известным антропологом Р. Уэрбнером в книге «Антропология после Глюкмана» [49]. Книга в целом более чем оригинальна. Оказывается, можно быть теоретиком и идеологом постколониализма, не ссылаясь при этом на Э. Саида (и даже ни разу не упоминая). Оказывается, для того, чтобы стать современной, антропология не нуждается в помощи извне, она сама по себе изначально тотально современна. Потому что тотально и субстанционально постколониальна. Давно была такой.
Возможность для такого маневра у антропологии есть. Точно так же, как сплошь мультикультурными являются и сама фигура, и биография Э. Саида, органично мультикультурным является облик М. Глюкмана, создателя «Манчестерской школы», выходца из семьи беженцев из Российской империи, родившегося и выросшего в Южной Африке и ставшего затем английским профессором. Уже его биография - целый мультикультурный коктейль. Затем, будучи неким бэкграундом, мульти-культурализм органично реализовался в работах М. Глюкмана иего учеников.
Но. Оптимизм и бодрость Р. Уэрбнера напускные, это попытка улыбки в плохой игре. Да, антропология может заниматься, например, изучением танцев. В классической антропологии этого не было. Но дело в том, что теми же танцами сегодня занимаются множество других современных дисциплин. Да, хорошо, что «антропологи показали, как травматические идентичности формировались в борьбе поколений и как личные преобразования происходили через политическое или человеческое на-силие»[49, р. 290]. Но это сопротивление насилию - обязательное условие всего постколониализма, и завещано оно апостолами cultural studies Р. Уильямсом и Р. Хоггартом, а вслед за ними Э. Саидом. Да, 'culture-as-political struggle' часто осуществлялась в виде жестокого насилия. Но понимание куль-
туры как насилия - трюизм. Это не есть изобретение Манчестерской школы, это обязательный момент критической теории культуры, а вслед за ней - всех дисциплин, соотносящихся c cultural studies. Сегодня понимание культуры как территории политической борьбы является общим качеством всех новейших антропологических исследований. И получили они этот принцип не из рук М. Глюкмана, нет. А из неомарксизма, адаптированного для антропологии Уильямсом, Хоггартом и Саидом. И об этом и нужно сказать в серьезной теории. А Уэрбнер не говорит об этом ни слова. Современная антропология для него сплошь вся - постколониальная антропология. Последняя глава так и называется: «Антропология и постколониализм». Не постколониальной антропологии сегодня для Уэрбнера нет и быть не может. Но, как оказывается, Э. Саид здесь ни при чем. Все само собой получилось внутри антропологии благодаря Манчестерской школе. «Своеобразие британской социальной антропологии прежде всего связано с её институтами, традициями, обычаями и социальными отношениями» [24, р. 30]. То есть, для того, чтобы стать современной, английской антропологии не было и нет нужды искать новые основания извне, из иных дисциплин и традиций. Все дело в исключительной особости британской антропологии, в её опоре на социологию (в отличие от американской, опирающейся прежде всего на концепт культуры как множества культур, как это было задано Боасаом). «Новаторский, даже пророческий этос британской антропологии начала двадцатого века был в высшей степени модернистским в своем видении человеческой жизни как социального процеата» [24, р. 31]. Получилось что-то вроде теории «эволюционной революции»: британская антропология пережила революцию, эпистемологический поворот, но при этом все обошлась без шума и без баррикад, тихо и молча; то, что другим пришлось достигать революционно, англичане получили цивилизованно, из своего собственного цивилизованного образа жизни, из хорошо задуманного проекта поворота антропологии к социологии, осуществленного Б. Малиновским еще в начале века. Поэтому ни о каких трансформациях идентичности антропологии говорить нет необходимости.
Третья стратегия табуирования проблемы определяет идеологию новейших «кратких курсов» [15; 36].
Четвертая стратегия табуирования в современной антропологии чуть сложнее двух первых. Это ситуация, когда пробле-
ма до определенной степени признается, не осознается принципиально, нет, но косвенные указания на наличие сложностей есть. Есть знаки фиксации того, что идентичность антропологии изменилась, что она опирается на основания, не выработанные изнутри, а взятые из других дискурсивных стратегий. Фиксация новых источников есть. Но назвать новое его подлинным именем воли не хватает. В точности то, что строго говоря, и называется словом «табу». Не просто запрет, а запрет именно на имя. Все, что угодно, но только не произносить вслух подлинное имя. Произнесение имени может привести к вторжению иных, высших сил, что может привести к катастрофе. Во имя покоя лучше не называть опасный предмет именем.
Вот как это происходит в уже упомянутой выше книге А. Пандиана о «методах, допустимых в нелегкие времена». В отличие от Р. Уэрбнера, который всю обобщающую теоретическую часть называет словосочетанием «Антропология и постколониализм», но при этом не говорит ничего об источниках постколониализма и не называет имен, А. Пандиан имена называет. Одно в особенности. На протяжении всей своей книги он как на нечто фундаментально значимое ссылается на авторитет Р. Уильямса. Причем без доказательств, т.е. в режиме чего-то само собой разумеющегося. И так всем понятно, что без Р. Уильямса нельзя - так же, как это происходит у Э. Саида. Но Саид - не антрополог, он литературовед. И его отсылка к авторитету литературного критика Р. Уильямса более чем естественна. А Ананд Пандиан - антрополог, только что заявивший, что антропология сама из себя выработала основания для всего, что ей нужно. А в ключевые моменты ссылается на теорию литературы. Как минимум нужны комментарии. А их нет. Почему? Потому что развернутый комментарий потребует произнесения имени «небесспорной и довольно проблематичной» [10, с. 13] дисциплины, называющейся cultural studies. Невозможно здесь не сослаться на ту школу, в деятельности которой и был выработан общепринятый в сегодняшней антропологии концепт культуры как поля конфликтов! По факту это уже зафиксировано, остается только произнести имя! Но А. Пандиан его не произносит. Умолчания, паузы, все, что угодно, но простая процедура называния вещи своим именем оказывается невозможной. Это символично. Так же поступает вся новейшая антропология в целом.
Вопрос: атак уж ли необходимо антропологам ссылаться на cultural studies, может, эта школа не так уж и значима, может, её действительно можно было не заметить? Нет, значима. В 1996 г., в начале истории трансформации антропологии, в Манчестерском университете была создана дискуссионная группа «GDAT» («группа дебатов в области антропологической теории»), где бурно обсуждалась одна-е-динственная проблема: «антропология и культуральные исследования». Итог обсуждения - констатация того, что «куль-туральные исследования будут смертью антропологии» [17]. Уже в 90-е было ясно, что культуральные исследования не суть нечто далекое и неважное, это то, не думать о чем нельзя. Менее важной эта проблема за двадцать пять лет не стала. Как раз наоборот, экспансия культуральных исследований все заметнее и заметнее. Не замечать её невозможно. Но, оказывается, можно об этом не говорить вслух.
Следы присутствия четвертой стратегии табуирования - во всех монографиях лидеров современной американской антропологии, анализировавшихся в начале этого параграфа. Самый поразительный случай - энциклопедия «Антропология XXI-го века», вышедшая в крупнейшем академическом издательстве SAGE [11]. Упорство в готовности игнорировать само существование культуральных исследований здесь запредельны. То, что на тысяче страниц не нашлось места для словарной статьи о культуральных исследованиях, ладно. Но вот есть большая статья «Масс-медиа и антропология». Уж здесь-то обойтись без упоминания о культуральных исследованиях просто невозможно: вся наука о масс-медиа вышла из культуральных исследований. Но авторы энциклопедии обходятся. Ни одного упоминания! Есть параграф «Representations», он начинается сразу с главного: «Репрезентация и системы репрезентации являются ключевыми концептами в антропологии масс-медиа» [11, р. 288]. Это действительно главные концепты, но это концепты, разработанные в культураль-ных исследованиях, с оглядкой на постколониализм. Но об этом - ни слова. Весь параграф в целом рассказывает о достижениях С. Холла, планетарного вождя куль-туральных исследований (что само по себе означает признание роли культуральных исследований в теории «репрезентаций»), имя которого от них неотделимо (по известному принципу: мы говорим С. Холл, подразумеваем: cultural studies, мы говорим cultural studies, подразумеваем: С. Холл).
см о см
о
Но и обращение к авторитету С. Холла не меняет правил игры в «молчанку». И в этом параграфе - ни одного упоминания о культуральных исследованиях! Но и это не предел. Самое невероятное то, что автору статьи об изучении медийных практик (S. Majumder) удалось подобрать и библиографию таким образом, чтобы словосочетание cultural studies и среди названий книг и статей не встретилось ни разу!
А дальше совсем поразительное: четвертая стратегия табуирования отчетливо выражена у Дж. Маркуса, крупнейшего теоретика в сегодняшней антропологии. Реальное положение вещей Дж. Маркус видит прекрасно, понимает и серьезность проблемы. Но имени этой проблемы не называет. Реально ситуация такова: если «по своей формальной структуре система антропологического образования все еще тяготеет к более старым, традиционным принципам организации,... то с точки зрения стратегий исследования, применяющихся на практике,. сегодняшняя антропология очень существенно отличается от антропологии конца 1970-х годов.. Социокультурных антропологов сегодня больше привлекают те исследовательские проекты, которые имею большую ценность в контексте других дисциплин и областей знания, нежели в контексте антропологии» [8, с. 58]. Если все так и есть, то это определенно потеря идентичности, растворение в ином. А об этом выше сказано так: «Комплекс исследований в рамках так называемой «постколониальной критики». оказал огромное влияние на формирование того, что сегодня уже считается стандартными исследовательскими направлениями социокультурной антропологии США» [8, с. 56]. И тогда процесс самоликвидации антропологии именно и есть процесс растворения антропологии внутри постколониализма. В реальной исследовательской работе сегодняшнему антропологу Э. Саид и Р. Уильямс нужнее, чем Э. Тайлор. Но постколониализм неотделим от cultural studies! И тогда произнести слова об угрозе исчезновения антропологии и не сказать ничего о cultural studies в разговоре о «проблемах и перспективах» нельзя. Но о сложностях взаимоотношений антропологии с «культурными исследованиями» в теоретическом очерке Дж. Маркуса нет ни слова, словосочетание cultural studies вообще не упоминается. А об общем состоянии антропологии говорится так: «Антропология находится в состоянии неведения относительно собственной дисциплинарной области» [8, с. 59]. Какое же это неведение, если давно все понятно, и диагноз давно
же известен? Тот самый: "Cultural Studies will be Death of Anthropology". Все, что Дж. Маркус говорит об опасных перспективах современной антропологии, свидетельствует именно о возможности её поглощения культуральными исследованиями. «Группы исследователей начали активно работать в достаточно новых для антропологии направлениях (междисциплинарные исследования культуры средств массовой информации, корпораций, рекламы, рынков, воздействия высоких технологий на общество и др.)» [8, с. 57]. Все эти «новые для антропологии направления» - это департаменты cultural studies. Просто нужно назвать вещи своими именами и произнести это ужасное словосочетание: cultural studies. Но Дж. Маркус этого не делает, а говорит о «состоянии неведения». Такая вот выразительная фигура умолчания. Это оно самое, это ситуация табу. Чем больше о страшном говоришь, тем оно реальнее; а если не говорить вообще, то как бы его и нет.
Но есть еще нечто более сложное, чем четвертая стратегия. Есть пятый тип та-буирования, нечто совсем изощренное и виртуозное. Страшное имя cultural studies произносится, но конструируется такой способ высказывания, который гасит и прячет серьезность термина. Это получается за счет того, что термин как бы загоняется в капсулу, и только в этой капсуле признается существующим. А в капсуле он перестает быть значимым и нейтрализуется. Капсулой, или контейнером, является устойчивая идиома «media and cultural studies». Употребление термина cultural studies только внутри этой идиомы, и никаким иным образом, и является решением проблемы. Имя произнесено, но так, что никакой универсальной значимости это произнесение не создает. В силу заранее установленных ограничений оказывается, что у cultural studies своя узкая предметная область, за пределы которой компетенции cultural studies не распространяются. Эта область - медиапространство, а исходные параметры заданы тем, что термин cultural studies не мыслится иначе, как внутри идиомы «media and cultural studies». Так проблема распределения полномочий между cultural studies и культурной антропологией решена в упомянутой выше британской «настольной книге». На предположение, «что, возможно, антропология и культурологические исследования в глобализирующемся мире в конечном итоге могут стать одним и тем же» [27, р. 75], следует такой ответ: конфликта интересов нет, поскольку аксиомой является то, что cultural
studies могут интересоваться только репрезентациями потребления в медиасфе-ре, а на этой территории проблема решена следующим образом: «антропологическое внимание к популярной культуре, медиа и потреблению» отличает «сосредоточение внимания на людях и практиках, а не на текстах или технологиях» [27, р. 77]. А почему аксиомой является то, что предметом cultural studies является только медиа-репрезентации потребления? Потому что иное и помыслить невозможно, потому что думать о cultural studies можно только в неразрывном единстве с медиа. Соответствующая главка в энциклопедии называется «Anthropology, Media and Cultural Studies».
В конце мажорный аккорд: «Острые споры середины 1990-х годов о взаимосвязи между антропологией и культурологическими исследованиями со временем разрешились сами собой без каких-либо драматических результатов (например, упадка антропологии), которые некоторые предсказывали. [разумеется, речь о дебатах в Манчестере в 1996 г. - В.М.]. Десять лет спустя в новом тысячелетии антропологи вновь обрели уверенность в своей собственной дисциплине, и это особенно очевидно в их обращении с материальной культурой, массовой культурой и СМИ» [27, р. 77].
Все бы хорошо, если бы появилась теория сегодняшней антропологии. Без неё фанфары неуместны. А вместо теории пока - сеть необязательных допущений с множеством фигур умолчания. А кризис теории - свидетельство кризиса дисциплины. Еще одна цитата из Дж. Маркуса, из новейшего интервью. На прямой вопрос, в чем заключается основная проблема современной антропологии, он ответил так: «полагаю, в том, что антропология не знает, что делать с огромным критическим багажом, накопленным. со времени 1980-х годов», в том, что антропология отказалась отвечать на вопросы, «на которые она не в состоянии ответить» [1, с. 125].
До сих пор мы излагали факты с моментами интерпретации, теперь время интерпретаций в контекстах разных масштабов. Значимый контекст, который позволяет эффективно проблематизировать ситуацию - понятие «культуральных войн».
Т. Иглтон, крупнейший неомарксист современности, а по совместительству филолог, культуролог, британский академик, в своей книге «Идея культуры» центральную главу назвал «Культурные войны», где определил современность как трансформацию
«столкновения между Культурой и культурой» из состояния «битвы определений» в состояние «глобального конфликта» [3, с. 80]. Драматизация «битвы определений» интересна, хотя её помещение в контекст «культурных войн» вряд ли удачно. Уже сам по себе термин «культурные войны» сомнителен. Отменить его невозможно, уж очень много копий было сломано в дискуссиях о «культурных войнах» в Америке в 1990-х гг. [22; 18]. Но культуры воевать не могут, они «не про это», говорить о войнах культур можно только в том случае, если заузить определение культуры до стандартов полит-корректности, а речь шла в основном именно о них. Если историю «культурных войн» начинать с XIX в. [23], то некорректность термина становится очевидной, ведь тогда понятно, что речь идет просто о демократизации, о преодолении расовых предрассудков. Тогда об этом и надо говорить.
Но «войны определений культуры» -хорошее понятие, оно адекватно реальному драматизму истории наук о культуре последнего полувека. Только это не война культур, а то, что происходит в науках о культуре. Война научных программ, куль-туральных2 моделей. Точнее будет назвать эти конфликты интерпретаций культу-ральными войнами. Это и будет разговор по существу о конфликте определений. И это именно почти война. Потому что о-пределе-ние - это форма контроля. И тогда управление определением предмета - форма хозяйского контроля над самим предметом. Так и с понятием культуры. Причем, именно здесь конфликт интерпретаций бывает особенно драматичным, поэтому отчасти метафорическое словосочетание «культу-ральные войны» для описания проблемы конфликтов вокруг контроля над определением культуры вполне допустимо3.
Пример возможности взгляда на историю антропологии как на «войну» определений культуры - монография «Антропология и антропологи» известного британского антрополога Адама Купера [26]. Всю историю антропологии XX в. он описывает как противостояние американского и английского определений культуры. В противоположность американскому культурализму, отличительной особенностью английского понимания был «концепт социальной структуры». В итоге американская и английская антропологии «стали совершенно разными дисциплинами»[26, р. 136]. Возможно, это избыточно драматичная интерпретация. Но эвристически она интересна.
Второе. Важен подход А. Купера к определению культуры. Как известно, А. Крё-
бер и К. Клакхон насчитали больше ста пятидесяти определений культуры. Часть из них относится к английской антропологии, но большинство отражают американскую ситуацию. Это больше, чем «сто цветов» Конфуция. Поражающее воображение многоцветие, фундаментальный плюрализм. Но, по А. Куперу, так можно думать только в том случае, если смотреть как бы в микроскоп. А, если перенастроить оптику и посмотреть с «широкого угла», то все сто пятьдесят определений сливаются в одно общее. Это интересно, это похоже на то, как классическую антропологию видел М.С. Каган. Он тоже, зная и учитывая точку зрения А. Крёбера, писал о том, что вся антропология базируется на одном общем определении культуры [5, с. 22-24]4.
Итак, по А. Куперу, английская антропология - лучшая в мире. В «культураль-ной войне» победили англичане, потому что их определение культуры было лучше американского. А. Куперу нужно категорически отделить друг от друга «классическое» английское определение и «классическое» американское, поэтому внятные слова об этих определениях у него есть. А вот об определении культуры в новейшей антропологии он не говорит ничего. А как раз в его терминах и было бы интересно
посмотреть на определение культуры в новейшей антропологии, в антропологии эпохи Дж. Маркуса, П. Рабинова, М. Таус-сига и Э. Повинелли. Каково оно? Каково оно в терминах «культурных войн»?
В этом контексте ситуация такова: антропология сегодня в реальной практике исследований de facto опирается на определение культуры по Ленину, восходящее к его теории «двух культур», к твердой констатации, что в каждом обществе есть конфликт культуры эксплуататоров и культуры экстплатируемых. Культура понимается как 'culture-as-political-struggle'. Традиционное определение культуры по Тай-лору, которое объединяло всех антропологов, цитируется, но в исследовательской практике в проблемных ситуациях всегда работает именно определение Ленина.
А отказ от своего собственного определения, т.е. отказ от прав контроля над определением предмета, безболезненным не бывает. Отказ от собственного цехового определения своего предмета ведет к потере самого предмета. Более ста лет антропология изучала архаику, это была её специфическая предметная область. Сегодня антропология архаику не изучает. Это и есть решающий фактор потери идентичности.
см о см
О
Список литературы:
[1] Елфимов А.Л. Полилокальная этнография вчера и сегодня: разговор с Д. Маркусом // Этнографическое обозрение. - 2020, № 6. - С. 111-125.
[2] Зенкин С. Теория литературы: проблем и результаты. - М.: НЛО, 2018. - 368 с.
[3] Иглтон Т. Идея культуры. - М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2012. - 192 с.
[4] Иглтон Т. Теория литературы: Введение. - М.: Изд-й дом «Территория будущего», 2010. - 296 с.
[5] Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 1. - СПб.: Петрополис, 2003. - 368 с.
[6] Каллер Дж. Теория литературы: краткое введение. - М.: АСТ, 2006. - 158 с.
[7] Касавин И.Т. Социальная эпистемология. Фундаментальные и прикладные проблемы. - М.: Аль-фа-М, 2013. - 560 с.
[8] Маркус Дж. О социокультурной антропологии США, её проблемах и перспективах // Антропологические традиции: стили, стереотипы, парадигмы. - М.: НЛО, 2012. - С. 48-67.
[9] Мартынов В.А. Метод и время. Статья первая. Слова о методах vs слова о вещах // Вестник Омского университета. Т. 23. - 2018, № 4. - С. 115-125.
[10] Платт К. Зачем изучать антропологию? Взгляд гуманитария: вместо манифеста // НЛО. - 2010, № 6 (106). - С. 13-26.
[11] 21st Century Anthropology: a Reference Handbook / Ed. by H.J. Birx. Vol. 1. - L.A., L., New Delhi: SAGE Publ., 2011. - 1125 р.
[12] Abu El-Haj N. The Genealogical Science: The Search for Jewish Origins and the Politics of Epistemology. -Chicago, L.: ChU Press, 2012. - 311 p.
[13] Abu-Lughold L. Do Muslim Women Need Saving? - Cambridge, L.: Harvard Univ. Press, 2013. - 324 p.
[14] Barnard A. History and Theory in Anthropology. - Cambridge: Cambridge University Press, 2000. - 256 p.
[15] Brown N., Mcllwraith, Gonzalez L.T. Perspectives: An Open invitation to Cultural Anthropology. -Arlington: A.A.A., 2020. - 510 p.
[16] Chatterjee P. The Black Hole of Empire: The History of a Global Practice of Power. - Princeton, Oxford: PU Press, 2012. - 425 p.
[17] Cultural Studies will be Death of Anthropology / Ed. by P. Wade. - Manchester: GDAT, 1997. - 66 р.
[18] Culture Wars: An Encyclopedia of Issues, Viewpoint and Voices / Ed. by R. Chapman. - L., N.Y.: Routledge, 2010. - 1200 p.
[19] Cultural Theory: Classical and Contemporary Positions / Ed. by T. Edwards. - L.A., L., New Delhi, Singapore: SAGE Publ., 2007. - 284 p.
[20] Dirks N. Castes of Mind: Colonialism and the Making of Modern India. - Princeton: PU Press, 2001. - 372 p.
[21] Ember C., Peregrine P.N. Anthropology. - L.: Pearson, 2017. - 668 p.
[22] Hunter J.D. Culture Wars: The Struggle to Define America. - N.Y.: Basic Books, 1992. - 432 p.
[23] Hartman A. A War for Soul of America: A History of the Culture Wars. - Chicago: ChU Press, 2019. - 416 p.
[24] Komaroff J.L., Komaroff J. Thinking Anthropologically, about British Social Anthropology // The SAGE Handbook of Social Anthropology. V. 1 / Ed. by R. Fardon and other. - L., L.A., Delhi: SAGE, 2012. - P. 28-41.
[25] Kottak C.P. Mirror for Humanity: a concise introduction to Cultural Anthropology. - N.Y.: McGraw-Hill Ed., 2018. - 318 p.
[26] Kuper A. Anthropology and Anthropologist. The British School in the Twentieth Century. - L., N.Y.: Routledge. - 152 p.
[27] Lathem K. Anthropology, Media and Cultural Studies // The SAGE Handbook of Social Anthropology. V. 1 / Ed. by R. Fardon and other. - L., L.A., Delhi: SAGE, 2012. - P. 72-88.
[28] Liu X. The Mirage of China: Anti-Humanism, Narcissism, and Corporeality of the Contemporary World. -N.Y., L.: Berghahn, 2009. - 209 p.
[29] Lomnitz C.W. Death and the Idea of Mexico. - N.Y.: Zone Books, 2005. - 582 p.
[30] Mamdani M. Good Muslim, Bad Muslim: America, the Cold War and the Roots of Terror. - Dakar: Codesria, 2004. - 320 p.
[31] Mamdani M. Define and Rule Native as Political Identity. - Cambridge, L.: Harvard Univ. Press, 2012. - 154 p.
[32] Messick B. Sharl'a Scripts: A Historical Anthropology. - N.Y.: CU Press, 2018. - 519 p.
[33] Miller B.D. Cultural Anthropology. - Boston: Pearson Ed., 2017. - 434 p.
[34] Nader L. The Life of the Law: Anthropological Project. Berkeley, L.A., L.: Univ. of California Press, 2002. -262 p.
[35] Nakamura K. Disability of the Soul: An Ethnography of Schizophrenia and Mental Illness in Contemporary Japan. - Cornell: CU Press, 2014. - 264 p.
[36] Nanda S., Warms R.L. Culture Counts: A Concise Introduction to Cultural Anthropology. - Boston: Cengage Learning, 2018. - 410 p.
[37] Ong A. Buddha is Hiding: Refugees, Citizenship, the New America. - Berkeley, L.A., L.: Univ. of California Press, 2003. - 334 p.
[38] Pandian A. A Possible Anthropology Methods for Uneasy Times. - Durham, L.: Duke Univ. Press, 2019. - 160 p.
[39] Pemberton J. On the Subject of "Java". - Ithaca, L.: Cornell Univ. Press, 1994. - 326 p.
[40] Photographies East. The Camera and Its Histories in East and Southeast Asia / Ed. by R. C. Morris. -Durham, L.: Duke University Press., 2009. - 314 p.
[41] Povinelli E.A. Geontologies: Requiem to Late Liberalism. - Durham, L.: Duke Univ. Press, 2016. - 218 p.
[42] Rabinov P. French Modern: Norms and Forms of the Social Environment. - Chicago, L.: ChU Press, 1995. -454 p.
[43] Rabinov P., Marcus G.E., Fabion J.D., Rees T. Design for an Anthropology Contemporary. - Durham, L.: Duke Univ. Press, 2008. - 141 p.
[44] Scheper-Hughes N. Saint, Scholars, and Schizophrenics: Mental Illness in Rural Ireland. - Berkeley, L.A., L.: Univ. of California Press, 2001. - 390 p.
[45] Sharp L.A. Strange Harvest: Organ Transplants, Denatured Bodies, and the Transformed Self . - Berkeley, L.A, L.: Univ. of California Press, 2006. - 308 p.
[46] Taussig M. Walter Benjamin' Grave. - Chicago: ChU Press, 2006. - 245 p.
[47] Taussig M. Mastery of Non-mastery in the age of Meltdown. - Chicago, L.: ChU Press, 2020. - 192 p.
[48] Welsch R., Vivanco L.A. Cultural Anthropology: Asking Questions about Humanity. - N.Y.: Oxford Univ. Press, 2018. - 359 p.
[49] Werbner R. Anthropology after Gluckman: The Manchester School, Colonial and Postcolonial Transformations. - Manchester: Manchester Univ. Press, 2020. - 363 p.
1 Та же готовность объявить, что теорией литературы являются не теоретические модели литературного произведения, а политические политико-философские трактаты М. Фуко и Ж. Деррида, - в «Теории литературы» британского академика Т. Иглтона [4] и в «теории» С. Зенкина [2].
2 Именно культуральных моделей, а не культурных - см.: [43].
3 В режиме краткого примечания еще несколько слов о допустимости слова «война» в описании состояния сегодняшних «наук о культуре». Не чрезмерно ли мы драматизируем ситуацию? Нет. Потому что «мирное сосуществование», обычное в «классическом» гуманитарном знании (в основном сохранявшееся приблизительно до 1990 г.), сегодня отменено. Мир был обеспечен целиком и полностью традиционной моделью познавательных процессов, то есть классической эпистемологией. Он держался на презумпции бесспорности права каждой из наук на собственный предмет и на собственную теорию этого предмета. Эпистемологический поворот привел к утрате этого права. Стремление к познанию предметов в новой парадигме - принципиально ложный путь. Он категорически запрещен. Новое знание не изучает вещи, оно культивирует методы. В эпистемологии «начинают преобладать не теории, а методы» - это слова из книги, являющейся фактически программным документом новейшей российской философии науки [5, с. 196]. «Мыслить попредметно - позапрошлый век, сегодня возможно только по-методное структурирование мысли» [6, с. 122]. Центрами, вокруг которых собираются дисциплины в новом знании, становятся методы, а не предметы. Прямое следствие этой ситуации - потеря права на собственную теорию, потому что теориями традиционных наук были теории их предметов. §
4 Ср. также: «как хорошо известно, определения культуры делятся на две части: первое ориентировано о на классическое искусство; определение культуры в социальных науках и, в частности, в антропологии, 3 понимает культуру как образ жизни [19, р. 1]. О
