CC BY
20
ОШЕШШ
СТРАТЕГИЯ ДИСКУРСА
УДК 130.2 + 001.8 + 008 ББК 71.0 + 87.2
В.А. Мартынов
«КУЛЬТУРАЛЬНЫЕ ВОЙНЫ»: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИСТОРИИ «ПОВОРОТА» В НАУКАХ О КУЛЬТУРЕ (СТАТЬЯ ВТОРАЯ)
Теоретическая дискуссия об исследованиях культуры в Манчестере в 1996 г. - ключ к пониманию и новейшей истории антропологии, и наук о культуре в целом. Проблема в том, что дискуссия в «группе дебатов» только по видимости была теоретически фундаментальной. Дискуссия не вышла к фундаментальным проблемам, главной из которых является необходимость мыслить современные проблемы гуманитарного знания в ситуации складывающейся новой парадигмы научного знания, в контексте эпистемологического и культурного поворотов. Экспансия культуральных исследований была в первую очередь знаком начала этих поворотов. Об общих процессах и нужно было спорить в первую очередь. Этого не произошло, итогом дискуссии было украшенное воинственной риторикой объявление о консолидации и отказ от диалога с культуральными исследованиями. Антропология отказалась от принципиальных решений и поплыла по течению, которое несло её к конструктивизму, к отказу от теоретического контроля над определением куль -туры, к потере предмета и институциональной идентичности. Вопрос о необходимости системного реалистичного определения культуры остался не поставленным, он актуален и сегодня. Конфликты, сопровождающие «культуральные войны», наглядно демонстрируют серьезность и актуальность проблемы.
Ключевые слова:
архаика, науки о культуре, конструктивизм, критическая теория, культуральные исследования, культурология, современность, социокультурная антропология, субполитический контрконтроль, теория культуры, эпистемологический поворот, эпистемологический реализм.
«Культуральные войны»: теоретические проблемы истории «поворота» в науках о культуре (статья вторая) // Общество. Среда. Развитие. - 2022, № 1. - С. 3-13. - DOI 10.53115/19975996_2022_01_003-013.
© Мартынов Владимир Анатольевич - кандидат филологических наук, старший научный сотрудник, Омская гуманитарная академия, Омск; e-mail: vmartynov@list.ru
В терминах «культуральных войн» становятся понятными и логика той трансформации, которую пережила культурная антропология в последние сорок лет, и её противоречивость, непоследовательность.
Вначале о логике и о неизбежности изменений. Избежать радикальной трансформации антропология не могла. Если совсем коротко, то проблема была в том, что сам статус теории в антропологии был сложным. Институционально все сложилось более чем стройно. У социокультурной антропологии была своя собственная предметная область, уникальная и защищенная от возможных посягательств от соседних дисциплин: «наивные» культуры, архаика. Во-вторых, антропология
была полновластной хозяйкой всех прав на контроль над определением культуры. А это очень и очень немало, это обеспечивало существенные институциональные привилегии: к середине XX в. антропология определенно стала «супернаукой» среди гуманитарных дисциплин, а антропологи оказались среди гуманитариев привилегированной кастой. Но повторимся: это внешне комфортное положение было внутренне противоречивым и поэтому неустойчивым. Антропология - это по существу самого слова знание о человеке вообще, в том числе о современном, и прежде 0 всего о современном. А в реальности ан- 53 тропология на протяжении всех ста лет её Ц великой истории в качестве «супернауки» ¡§
о
была знанием только о «наивных» людях. «Роль социокультурной антропологии в этом проекте [«по созданию общей науки о человеке» - В.М.] заключалась в описании народов, которые вели если не "досовре-менный", то во всяком случае "несовременный" образ жизни» [9, с. 50]. Отсюда невозможность теории. Она была ненужной. Теория по своему смыслу стремится к знанию об общем и всеобщем, к тому, чтобы знание о своем особенном предмете не замыкалось в этой отдельной особенности, а приобрело состояние конкретно-всеобщего знания. Между тем как антропология фактически пошла на искусственную консервацию своей особенности. Сама наивность оказалось системно культивируемой. Чем наивнее, тем лучше. Потому что именно степень наивности давала и дает престиж. «Степень экзотичности изучаемого до сих пор остается интимно связанной с престижем ученого» [13, с. 83].
Это очень хорошо объяснимо в терминах «войны» за контроль над определением культуры. В тайлоровском определении культуры, которое было фундаментом антропологии на протяжении всего XX в., важен момент «тотальности». По Э. Тай-лору, культура - общество в целом, взятое в тотальности внутренних связей. Слов «тота льность», «системность» Тайлор не употреблял, но понимал культуру именно так, потому что его определение пытается знать о жизни общества именно всё. По этой же причине концепт «культура» нужен Ф. Боасу. Боас прежде всего - позитивист. И он хочет знать всё, и чтобы это «всё» было обозримо, упорядоченно и доступ-но1. А то, на что указал Тайлор, допускает именно такую возможность. О тайлоров-ской «культуре» можно знать именно всё. Хотя на самом деле знать всё нельзя. Но верить в знание всего можно. Вот эта вера -и есть тот фундамент, который придавал энергию работе Боаса.
Но за все надо платить. Плата оказывается немалой. Объекты, устроенные хоть сколько-нибудь гетерогенно, для изучения не подходят. Тогда выход один: изучать те объекты, где соблюдение тотальности гарантировано. Именно таким образом антропология оказалась обреченной изучать культуры, которые на английском называются "native", наивные. Именно поэтому «место полевой работы понималось самодостаточным, содержащим в себе всё» [3, с. 113]. Полевое исследование наивных культур получило фактически сакральный статус. «Долговременное включенное наблюдение представлялось магическим
ключом» [3, с. 113]. Эта магия сто лет и работала, продолжает работать и сейчас. Именно поэтому культурная антропология и оказалась верна заветам Тайлора и Боаса и вплоть до 1990 г. не покидала территорию «наивных» культур, искусственно культивируя и консервируя саму это «наивность».
Состояние двойственное. С одной стороны, институциональные преимущества, престиж и привилегии2. С другой стороны, антропология оказалось обреченной на полутеорию и оказалась уязвимой для жесткой критики. Самая жесткая критика - на тех страницах «Истории мировой культуры» М.С. Кагана, которые мы упоминали в первой статье. Культурная антропология Боаса - еще один пример «теоретической беспомощности», это наука, которая не умеет видеть «лес», а видит только «деревья», тогда как о «лесе» и надо говорить в первую очередь [6, с. 23, 27].
Кризисные противоречия были заложены в глубинных фундаментальных основаниях антропологического знания, в определении культуры. Их можно было не замечать в первую половину XX в. Но с середины XX в. не думать об этом было нельзя. Дело в том, что у «полутеории» нет и не может быть теории современности. И поэтому совсем серьезные сложности у антропологии стали появились с 1960 г., с начала «эпохи постмодерна», а в особенности после планетарного триумфа постструктурализма в 1970-е, с началом бурного развития соответствующей риторики, когда в том числе и в каждой газетной публикации нужно было кланяться модерным богам. А у антропологии права доступа к современности не было. И это положение проблематично. Оно уязвимо. В современном мире, устремленном в будущее, антропология оказалось подозрительно патриархально-старомодной. Антропологию стало особенно легко критиковать именно за старомодность. Оказалось возможным следующее утверждение: «Культурная антропология» «не располагает сегодня достаточным комплексом теоретических моделей, позволяющих объяснять не только примитивные, традиционные культуры, но и современные» [11, с. 29]. А антропологи хотели быть современными, хотели участвовать в бурных дебатах о сегодняшней демократии. Они и получили сегодня такое право. Ценой отказа от собственного определения своего предмета. И отказа от самого предмета.
***
А теперь совсем серьезный вопрос: а была ли возможность у антропологии и
сохранить предмет, и получить право доступа к теории современности? А вообще был ли выбор?
Начнем с более простого вопроса: если в истории новейшей антропологии было что-то похожее на выбор, то когда это было?
Вот на этот вопрос ответ есть: если выбор и был, то он был в точке начала трансформаций, в начале-середине 1990-х годов. Именно тогда состоялась жаркая дискуссия в Манчестере, о которой коротко говорилось в первом очерке, драматично организованная и столь же драматично прошедшая. Со страшным названием итоговой книги: «Культуральные исследования будут смертью антропологии».
Дискуссия в СБАТ 1996 года - ключ к пониманию и новейшей истории антропологии, и наук о культуре в целом. Её официальный итог - категорический отказ антропологии от сотрудничества с культу-ральными исследованиями. Решение было принято не просто большинством голосов, но подавляющим большинством (34 против 19). Дальнейшие действия антропологии соответствовали этим решениям: американские центры стали игнорировать культуральные исследования, в Британии о них продолжали что-то говорить, при этом существенно умаляя их содержание, роль и значение (по схеме «пятой тактики», см. первую статью нашего очерка). Этот остракизм был плохим решением, потому что в реальности произошло как раз то, что написано в заголовке итоговой монографии: классическая антропология погибла, а культуральные исследования расцвели. Выигрыш же современной академической антропологии оказался в том, что она может позволить себе делать вид, что ничего не произошло, и, скорее всего, сможет придерживаться этой тактики еще лет пятнадцать-двадцать.
А теперь совсем всерьез. Что произошло и что могло произойти? Ответ: проблема в том, что дискуссия в группе СЮАТ только по видимости была теоретически фундаментальной, на самом деле она была теоретически неглубокой. Сам предмет дискуссии был определен неглубоко. Дискуссия не вышла к фундаментальным проблемам, главной из которых является необходимость мыслить современные проблемы гуманитарного знания в контексте фундаментальных проблем модерного знания. Надо было не в алармической тональности шуметь о нашествии варваров-культурологов, а думать о главном. А главное - эпистемологический поворот.
Именно в это время, в середине 1990-х годов, западная гуманитаристика переживала радикальную трансформацию: началось строительство новой системы знания на новых, конструктивистских основаниях. На антропологию это обрушилось давлением более чем серьезным. Экспансия культуральных исследований была в первую очередь знаком этих процессов. Вот о них, об общих процессах, и нужно было говорить. Антропология подошла к «поворотам»: прежде всего эпистемологическому, а вслед за ним к культурному и прочим. 1990-1995-е годы были рубежом перелома, точкой выбора, и выбор нужно было делать внятно, с широко открытыми глазами, принципиально.
Здесь шаг в сторону, к точке зрения со стороны. Можно посмотреть на проблему в перспективе фундаментальных проблем современности. Среди многих теорий современности объемным и многосторонним взглядом отличается модель социолога-философа У. Бека, проблемати-зирующая понятие модерна. Книга У Бека «Общество риска» заканчивается предложением установить в современном мире «институциональные гарантии» «субполитического контрконтроля» [2, с. 346]. Если упростить, то речь идет о гарантиях тотальной и подлинной критики любых инноваций. «Только там, где медицина выступает против медицины, атомная физика против атомной физики, человеческая генетика против человеческой генетики, информационная технология против информационной технологии, можно составить себе полноценную картину и оценить, какое будущее прячется в пробирке. Возможность самокритики во всех формах - это не угроза, а поистине единственный путь, на котором можно заблаговременно обнаружить ошибку, которая в противном случае очень и очень скоро заставит нас напрочь забыть о сне» [2, с. 346]. Потому что мы живем в обществе, где регулярно «возникают серые зоны формирования будущего» [2, с. 333], риски в этих условиях могут быть катастрофически значимыми, последствия неконтролируемыми. «Для научных исследований отсюда... следует необходимость уже на предварительной стадии альтернативно и противоречиво дискутировать о рисках определенных шагов и замыслов, причем не только во внутрипрофессиональной группе, но и в межпрофессиональных группах, которые надлежит институционально создать» [2, с. 347]. Даже локальные эксперименты в лабораториях должны, по У. Беку, диску-
о
тироваться фундаментально, проходить через тотальную самокритику. А уж если речь идет о решениях, которые уже в исходной точке нацелены на трансформации глобального масштаба, такие, которые могут изменить структуру бытия общечеловеческих практик, существующих многие десятки лет, то тогда дискуссии должны быть сверхнасыщенными, захватывать всех членов цехового сообщества и общество в целом.
В середине 1990-х антропология вышла к инновациям, которые были именно такими, требовали именно таких дискуссий, требовали организации «субполитического контрконтроля». А как поступили антропологи? Отделались небольшим полузакрытым междусобойчиком в Манчестере по простенькому сценарию с предсказуемым результатом. Итогом было то, что и должно было быть: обставленная воинственной риторикой консолидация и объявление о победе. Но победа была пирровой. Антропология отказалась от принципиальных решений и поплыла по течению. По течению, которое несло её на волнах красивой риторики к конструктивизму и к радикальной смене идентичности.
Между тем как в дискуссии была возможность задуматься всерьез. Философ среди антропологов Найджел Рэппорт был близок к тому, чтобы зафиксировать самое главное, проблему тяжелых онтологических последствий конструктивистской эпистемологии, его критика куль-туральных исследований была именно онтологичной: «Культуральные исследования рассматривают историю и распространение дискурсов,... как если бы не было ничего другого: они отрицают все реальные основания», «они бездушны» [30, р. 24-25]. Но противопоставить этой «бездушности» Н. Рэппорт ничего не смог, его положительная программа была избыточно оптимистичной: потеря идентичности антропологии не угрожает, потому что все возможные парадигмальные трансформации она несет в себе самой в силу своей природы, по причине своей исконной плюралистичности. Т.е. сработали штампы британской антропологии, прежде всего, Манчестерской школы. Антропология умеет управлять сменой парадигм, извлекая из перемен пользу, «становясь в каждом изменении только более похожей на себя» [30, р. 20].
Н. Рэппорт очень ярко изобразил самое кошмарное, что может происходить в современной науке: это ситуация, когда «Фуко встречается с Бхабхой, Бодрийяром
и Лаканом в киберпространстве» [30, p. 25]. Именно это происходит, по его мнению, в культуральных исследованиях, поэтому они и «бездушны» и «несостоятельны». Антропология же к этому не имеет никакого отношения, потому что «находится в состоянии грубого здоровья» [30, p. 23]3. Но время показало, что эта оценка была наивной. Уже тогда, когда Н. Рэппорт говорил о "rude health" антропологии, это было далеко не так. А через пятнадцать лет антропология полностью превратилась в «место встречи» Фуко и Лакана в киберпростран-стве [ср.: 26].
В драматичной ситуации середины 1990-х годов нужен был системно-целостный взгляд на плюсы и минусы двух стратегий, конструктивистской и реалистической. Нужно было устроить «ревизию», «бухучет». Но никакого стремления к такому системно-целостному взгляду в дискуссии не проявилось, и именно это отсутствие воли к теории и было началом потерь. Потому что потери были неизбежны, и понять это можно и нужно было еще в 1996 г. Как минимум, нужно было отчетливо осознать значимость выбора, возможные последствия. В терминах реализм/конструктивизм аутентичная антропология Боаса-Малиновского - целиком и полностью реалистическая наука. Надо было понять уже тогда, что, отказавшись от реализма, сохранить дисциплину в её аутентичном виде не получится. Как не получится сохранить привилегии, предопределенные именно этой аутентичной формой науки.
Немного переформулируем «второй вопрос» и зададим его в такой форме: а был ли все же реальный выбор у антропологии в 1990-е годы, или сползание в конструктивизм было неизбежно? Чтобы допустить возможность положительного ответа на этот вопрос, нужно ответить на следующий: чем могла бы заняться реалистическая антропология сегодня? Ответ: теорией. Антропология сто лет обходилась без теории, откладывая принципиальные дискуссии как бы на «потом». Вот в 1990-е годы это «потом» и наступило. И как раз здесь и нужно было найти ответ на главный вопрос: где граница между архаикой и современностью? Этот вопрос в классической антропологии не то чтобы не решался принципиально, он даже и не ставился. А вопрос этот совсем не отвлеченный. Именно ответ на него мог бы позволить антропологии погрузиться в самую гущу современных проблем. Потому что на самом деле из внятной постановки главного
вопроса вытекает много частных и столь же серьезных. Насколько современный человек глубоко отличается от несовременного? На какой глубине индивидуального и общественного сознания находится те параметры, которые предопределяют разницу? Могут ли досовременные практики уживаться с современными, модерными? Не получается ли, что самая архаичнейшая архаика может уживаться с Wi-Fi связью, со смартфонами и с новейшим оружием (что и есть главная проблема современности)? И тогда не оказывается ли, что в сегодняшней реальности может процветать бесконечно сложная гибридность с сотнями форм сотен же вариантов? Не есть ли тот мир, который мы привыкли называть унифицированно модерным, на самом деле - нечто бесконечно сложное?
В контексте важности этих вопросов и ответов на них можно сказать следующее: у антропологов в 1990-е годы был ключ к созданию подлинной теории современности как теории фундаментально многосложного общества, той теории, которой не было и нет в модерном знании. Мир на самом деле фундаментально сложен. Антропология могла бы стать той наукой, которая специализируется на этой сложности, которая умеет давать сложные ответы. Вместо этого антропология присоединилась к полностью одномерному и насквозь идеологизированному постструктуралистскому проекту и к идеологии неоглобализма.
Антропологи опасались только прямой агрессии, а серьезная опасность в другом. В отказе от поиска серьезной теории, в потере контроля над определением культуры. Отказавшись от своего классического определения культуры, антропология оказалась беззащитной от растворения в системе нового знания, от превращения в простой винтик в конвейере производства стандартных кейсов. Новые «науки о культуре» (список ниже), устроены структурно точно так же, как устроена современная антропология: одна и та же методология, одна и та же идеология (культурализм), одна и та же теория, одно и то же определение культуры. Никакого особого положения в новой системе знания у антропологии нет, никаких прав и возможностей бороться за традиционные привилегии нет. «Своей критикой авторитарных стилей предшественников сегодняшние антропологи подорвали и свой собственный авторитет» [40, p. 4]. Коллективная монография, в которой прозвучали эти слова, вышла через пятнадцать лет после дискус-
сии в Манчестере, и называется она «Конец антропологии». За последние двадцать лет это единственная книга, которая претендует на то, чтобы быть теоретическим обобщением итогов революции в антропологии.
***
Итак, возможности были, но они остались в прошлом, а что сегодня, каковы итоги молчаливого ответа «нет» эпистемологическому реализму и громкого «нет» культуральным исследованиям?
Сохранился в основном статус антропологии как привилегированной супердисциплины. Лучше всего это видно из самого факта существования Американской антропологической ассоциации и сохранения форм её деятельности, кульминация которой - многотысячные съезды. Здесь более чем серьезный вопрос: а общество знает, что антропологи больше не хотят быть апостолами-спасителями и жить десятилетиями в вигвамах? Нет. Дж. Маркус об этом говорит очень мягко: «Публика (как научная, так и ненаучная) продолжает видеть в них [в антропологах - В.М.] экспертов по «примитивному», «экзотическому» и «досовременному», полагая, что даже если социокультурные антропологи и могут сказать что-то интересное о современном мире, то это все равно по той причине, что они рассматривают его с точки зрения чего-то "архаичного"« [9, с. 53]. А не потому ли общество продолжает верить в мёртвую легенду, что антропологам нужна эта вера и поэтому они ничего и не делают для того, чтобы общество смогло увидеть и оценить глубину трансформаций современной антропологии? Не потому ли, что искусственная консервация правил игры антропологам нужнее правды?
Эта консервация - и есть причина того отсутствия теории современной антропологии, о котором шла речь в первом очерке о «культуральных войнах». Нужна ли антропологам теория? В кульминации своих размышлений Дж. Маркус очень кратко, не поясняя, намекает на «политические причины» и «сентиментальные поводы», которые позволяют неким силам «искусственно замедлить» самоопределение антропологии [9, с. 54]. Можно попытаться подумать об этих «политических причинах» и «сентиментальных поводах». Но важнее ответ на вопрос: а не нужны ли эти «поводы» и «причины» самим антропологам? И тогда не окажется ли, что дело не в «сентиментальных поводах», а в опасениях последствий возможных потерь? В том, что потери могут быть большими, очень
о
большими, ведь антропология по-прежнему остается привилегированной дисциплиной. А все привилегии покоятся на вере общества в то, что антропология остается верной своему гуманному призванию, объявленному Боасом сто двадцать лет назад. «Публика до сих пор воспринимает социокультурную антропологию такой, какой она была половиной столетия ранее» [9, c. 53-54]4, и все привилегии обеспечены именно таким восприятием антропологии. «Общественная легитимность социокультурной антропологии покоится на понятии о том, что она занимается» далекими и экзотическими культурами [9, c. 54]. И тогда признаться в том, что сегодняшняя антропология верна другим заветам, заветам Фуко, требовавшего полного разрыва с гуманизмом, ой как непросто. Захочет ли общество платить за антигуманизм? Поэтому и опасения велики, настолько, что не без некоторого преувеличения их можно сравнить с первобытным страхом. Положение более чем драматичное. Социокультурные антропологи, освоив критическую теорию, «научились компетентно выступать против предубеждений и стереотипов в современном американском обществе» [9, c. 54], и, строго говоря, это и есть их главное и едва ли не единственное занятие. Все-все-все стереотипы они решительно просвечивают светом критики. Но предубеждение американского общества относительно самой антропологии остается нетронутым светом критики. Дж. Маркус фиксирует и сам этот факт, и то, что ситуация является очевидно аб-сурдной5, но вина в его изложении определенно оказывается на обществе, на его инертности, на том, что оно склонно само предубеждаться, потому что общество хочет быть инертным «все равно» [9, c. 54]. Но разве не очевидно, что сказать так - это слишком уж просто? Ведь важно понять, что в этой ситуации нужно антропологам? Не получается ли, что тотальная критичность новейшей антропологии регулируема? Что иногда, когда нужно, свет критики можно и отключить? Что среди стереотипов есть полезные, которые можно и нужно сохранить? Все надо просветить, но самое главное при этом можно оставить в тени. Вспомним еще раз главный тезис Дж. Маркуса: «Социокультурные антропологи до сих пор не смогли внятно озвучить (как для других, так и для самих себя) те перемены в собственных поисковых стратегиях, которые отражают перемены, уже пришедшие de facto в практику этнографических полевых исследований» [9, c. 54].
Но почему «не смогли»? Может быть, не захотели? Освободиться от тех требований, которые предрассудки общества накладывают на антропологию, антропологи хотят. А сами предрассудки трогать никто не хочет. Воли к истине в самом принципиальном вопросе нет. Истина не нужна.
Поэтому и нужно антропологам убеждать себя в том, что ничего не меняется, что все по-старому, что антропология «грубо здорова». Понять антропологов, которые пытаются убедить себя в том, что все прекрасно в лучшем из миров, можно. Но сама интенсивность этих попыток самовнушения и наигранный оптимизм -симптом кризиса. Новейшая антропология находится в глубоком кризисе. «В теоретическом отношении» новые проекты в современной антропологии «чаще всего опираются на положения разнообразных социально-культурных теорий, выработанных в тех или иных областях за пределами антропологии» [9, p. 51-52]. «Новых идей нет, нет их и на горизонте... Мы пришли к тому, что стерли сами себя. И потеряли смысл нашего существования (raison d'être)» [41, p. 13]6.
***
Разрыв с культуральными исследованиями, провозглашенный антропологией в 1996 г., оказался фатальной ошибкой. При этом не забываем, что подлинной ошибкой, самой большой ошибкой, был отказ от реалистической эпистемологии. Но, если уж эпистемологический поворот совершен, то зонтик культуральных исследований для антропологии был бы более предпочтительным, чем зонтик критической теории. Филологи оказались прозорливее, они с культуральными исследованиями дружат, в «теории литературы» Каллера [7] четвертая часть книги посвящена истории (и теории) дружбы литературоведения и cultural studies. Еще больше отсылок к культуральным исследованиям у Т. Иглтона [5].
Да, проблема есть. Сближение с культуральными исследованиями для дисциплин круга «наук о культуре» непременно ведет к зависимости, к понижению дисциплинарного статуса. Но не к «смерти», как было заявлено в Манчестере в 1996 г. А вот пребывание под зонтиком критической теории может означать именно это.
Понятно, как это будет происходить, точнее, уже происходит. Пример. В 2006 г. появилась известная статья философа Е. Андерсон «Эпистемология демократии» [19]. В ней она уточняет параметры современной демократии с опорой на опыт
демократизации положения женщин в общинах современной Индии. Чем её подход отличается от подходов новейших антропологов? По существу ничем. При этом: Е. Андерсон опирается не на свои полевые наблюдения, а на наблюдения индийских исследователей, своего опыта у неё нет. Еще недавно это воспринималось как большой грех. Но вопрос: насколько опыт академических полевых исследований значим сегодня?
И это еще не все. Сегодня мы живем в мире постколониального сомнения. Оно диктует сомнение в том, что ученый, выросший в европейской культуре, сможет преодолеть ракурс видения мира, навязанный ему его культурой. Отсюда вытекает, что предпочтительнее то описание культуры, например, Индии, которое сделано индийцем. И тогда оказывается, что Е. Андерсон, эпистемолог, делающий свой заключения о жизни индийских женщин на основе данных, предоставленных ей индийскими исследователями, фундаментально эпистемологически более права, чем, скажем, Э. Повинелли, опирающаяся в своих работах о демократии на свой старый полевой опыт. При этом сами исследования, на которые опиралась Е. Андерсон, были выполнены в формате "case studies", в них не было теоретических обобщений. Но можно нисколько не сомневаться, что скоро таких обобщений со стороны представителей вчерашних «наивных» наций будет всё больше. Вопрос: чьи права на знание общество оценит выше? Ответ очевиден. Коль скоро аксиомы постколониализма непререкаемы, то прав на знание о Востоке у белого профессора Колумбийского университета нет и не может быть в принципе. Знать может только сам Восток. Победит восточное знание о правах восточных женщин. Т.е. восточная критическая теория. Зачем к знанию о восточном праве идти через белую антропологию? Это до сих пор делается только потому, что Индия «по умолчанию» является областью интересов антропологов, но эпистемологически это было обеспечено хозяйским правом на всю «наивность». Сейчас самой наивности уже нет. И тогда американская антропология -ненужный балласт. Находясь под зонтиком критической теории, американская университетская антропология оказывается беззащитной от давления с Востока.
Так что если и можно говорить о том, что «антропология может стать мертвой», то именно в таком ключе. Поместив себя под «зонтик» критической теории, антропология сама себя потеряла, «стерла».
Есть еще одна причина, по которой страхи антропологов 1990-х гг. быть поглощенными культуральными исследованиями были напрасны. Дело в том, что лидеры культуральных исследований сами не склонны к такому сценарию. Они не хотят видеть культуральные исследования ин-тегративной дисциплиной, и это желание настолько велико, что ведёт к парадоксам.
Вначале несколько слов о дискуссиях о методе в культуральных исследованиях. Они особенно показательны.
Есть основания описать методологию культуральных исследований как нечто сплошь цельное, интегрированное в единство. Именно так, как «жесткий сциентистский методологический канон» преподносит русскоязычной аудитории культуральные исследования В. Куренной [8]. Но сами идеологи культуральных исследований осторожнее. О более или менее строгом методологическом единстве говорит только Н. Колдри [27]. А вот П. Аласуута-ри в самой культуральной теории видит единство, но в методах видит тотальную плюралистичность, «бриколаж» [18, p. 2]. Ш. Брунсдом [25], П. Уиллис [51] далеки от такого плюралистического радикализма, но далеки и от Н. Колдри.
А в обобщенных моделях теории мотив тотального плюрализма господствует. Для Д. Келлнера Cultural Studies - нечто «multi-perspectival» [39, p. 102], т.е. в том числе и нечто мульти-методологичное; для Баркера - «плюралистичное поле противостоящих друг другу направлений» [22, p. 34]; для Макгигана - «insistently plural» [29, p. 1].
Та же тональность определяет понимание дисциплинарного статуса культу-ральных исследований. Вопрос: может ли научное направление не стремиться к тому, чтобы стать «дисциплиной», «школой»? Нет, не может. Даже представить такое трудно. Особенно выразительно невозможность такого предположения проявляет себя во взгляде на культураль-ные исследования в России. Так, школой и только школой культуральные исследования являются для В. Куренного с его истовой верой в «методологические каноны». Но и для намного более осторожной Г. Зверевой это так [4]. А вот для С. Холла культуральные исследования никогда не мыслились единой школой. «Мы никогда не были одной школой» [34, p. 244]. Артикулируя запрет на дисциплинарные рамки, Холл готов идти дальше, к парадоксам: "I am not interested in Theory" [34, p. 245].
о
Отсюда возможность такого определения: культуральные исследования - «недисциплинарная дисциплина» (П. Уиллис).
Почему? Как раз ответ на этот, в принципе, очень сложный вопрос, понятен: от научной строгости приходится отказываться во имя политики. А в плане политики дело обстоит так: у культуральных исследований есть шансы объявить себя лидерами вселенского плюрализма. Плюралистами хотят быть все, гонка за лидерство в этом общем деле задана базовыми параметрами постструктуралистского и постмодернистского дискурсов. Все хотят быть Хранителями «скрижалей» Подлинного Плюрализма. Контроль над плюралистической риторикой - вот великая цель. Культуральные исследования в целом пытаются быть на высоте этой задачи, быть частью делёзовского проекта, быть самой образцовой децентрированной машинкой в ризоматично разбредающемся стаде других децентрированных машинок. А что получилось? Спаянная в одно плотное целое система. Жесточайшим образом унифицированая, очищенная от всего постороннего, от всего, что может мешать. Конвейер. Ритмично работающий, работающий. Выдающая одинаковым образом устроенные результаты, сплошь предсказуемые.
***
Появление в 1995 г. первого номера журнала «Body and Society» было знаком появления новой науки «Body Studies», а еще знаком начала обвального процесса появления множества новых однородных «наук». В рамках нашего размышления нет возможности дать развернутый анализ эпистемологии и методологии новой науки. Но если бы был, то с чего следовало бы начать? Сразу с погружения в проблемы бытия тела? Нет. Гораздо более важным шагом в ситуации анализа этой науки была бы фиксация того, что одновременно с исследованиями телесности появилось еще десять-двенадцать наук, уже по внешним признакам, по названию, очень похожих. И разве не очевиден тогда вопрос: могла ли такая одновременность быть случайной? Нет. Произошел структурный сдвиг более общего порядка, тектонический. И состоялось образование некого целого, тоже тектонического порядка. Какая-то новая метапарадигма. Вот об этом и нужно говорить. О тектонике. О главном.
А главное удивляет. Ситуация почти парадоксальна: на поверхности - взрыв инноваций, множество новых наук, а внутри -однообразие и простое воспроизводство.
Все новые науки оказываются, во-первых, устроенными единообразно, во-вторых, это единообразие не является оригинальной инновацией, за словами о новых подходах в аналитике угадываются уже отработанные, ставшие канонами схемы.
Первый вопрос: что является теорией? Фуко. В первую и во вторую очередь. «Фуколдианская перспектива продвигает социальный конструкционизм настолько далеко, насколько возможно, прямо к сердцу «естественного» или «биологического», утверждая, что то, что мы знаем о болезни, сфабриковано властью дискурсов, а не открытиями «истин» о теле» [20, p. 35]. Д. Вейнберг [50], Н. Салливан [46] присоединяются. Основоположник академической науки о теле Б.С. Тёрнер дополняет теоретические ориентиры: П. Бурдье и М. Хайдеггер [48]. Н. Ричардсон и А. Лок сразу помещают режимы теоретизации тела в «фуколдианскую рамку» [43, p. 11, 16]. В той же фуколдианской перспективе рассматривает подходы к телу «бабушка» «исследований тела» С. Бордо [23]. Среди теоретических ориентиров могут появляться имена Ю. Хабермаса, Ж. Лакана, Ж. Бодрийяра, Дж. Батлер и т.п. Все это -вариации того, что мы уже знаем, - критической теории. Т.е. теорией «исследований тела» является «критическая теория».
Та же ситуация в «Fashion Studies» [37; 38]; «Sport Studies» [21; 35]; « Gay and Lesbian Studies» [42]; «Tourism Studies» [47]; «Trauma Studies» [28; 36]; «Memory Studies» [1; 45] и т. д. У всех наук одна и та же теория. По схеме, объявленной Дж. Каллером: новейшим научным гуманитарным дискурсам не нужна своя оригинальная теория. Нужна одна единая Догма на всех. Нужна критическая теория. В принципе на всех хватит одного Фуко (что и происходит).
Поправка. Критическая теория является рамкой самого общего порядка. При этом, как и в антропологии, в реальной исследовательской практике критическая теория дополняется теорией и методами культуральных исследований. Так, главной работой Н. Ричардсона является исследование репрезентаций [44]. А теоретическим фундаментом исследований репрезентаций являются культуральные исследования. И тогда его исследование репрезентаций телесности - культураль-ное исследование в первую очередь. Таковы же известные исследования телесности С. Делэйни [31], Л. Ваканта [49], Л. Энтер-лайн [32] и П. Гилберт [33]. И исследования травмы и памяти, например, в современной прозе [24]. «Современные подходы
к моде и методы её изучения... возникли внутри культуральных исследований» [37, p. 6]. Это утверждение справедливо не только для исследований моды, это честная фиксация универсальной закономерности. Во всем множестве новых «наук» о культуре та же ситуация: общая теория и метод берутся в готовом виде в культу-ральных исследованиях.
И тогда все всерьез. Все сорок новых гуманитарных «наук о культуре» одинаковы! И все вместе образуют системное целое. Все это факультеты в одном департаменте. И имя этому департаменту - «cultural studies».
И тогда культуральные исследования -никоим образом не пасущаяся рядышком со всеми в ризоматичном ползании по плоскости машинка, а некая супермашина, регулирующая деятельность полусотни подчиненных машин. Вся система - хорошо управляемое целое, имеющее центр управления. Как экономика в СССР, управляемая Госпланом. А все гуманитарное знание оказывается гораздо более систематизированным, чем наука в СССР. И тогда центр этого знания больше похож не на АН СССР, а на другое учреждение, из одного романа, называющееся в нем Министерством Правды. А еще в СССР был «научный коммунизм», дисциплина, являвшаяся «вестником» Правды, преподававшаяся в вузах как итог всех «обычных» гуманитарных дисциплин, как синтез. А еще как материнское знание. И начало, и конец. И не совсем наука, и мета-наука. И то, что дает начальный контур всему, и то, что дает итоговый смысл. И то, что изучается в шестом классе, и последний экзамен в вузе. И тогда это очень похоже на роль cultural studies сегодня. Cultural studies - это научный коммунизм эпохи неолиберального активизма, эпохи неоглобализма. Супернаука, отвечающая за методологию и идеологию, одновременно наука и министерство правды. Все вместе очень похоже на то, о чем «Диалектике Просвещения» сказано: «Замкнутый круг между манипуляцией и являющейся реакцией на неё потребностью, делающей все
Список литературы:
более плотным и плотным единство системы» [17, с. 150]. Все стратегические процессы в западной гуманитаристике именно в этом направлении и развиваются. Кроме антропологии, почти полный путь в этом направлении совершило литературоведение. Большой путь в этом же направлении прошла история. На пике риторики о «множестве множественностей» гуманита-ристка погружается в состояние порядка, близкого к казарменному. «Метафизический» XIX в. начинает выглядеть радикально плюралистическим в сравнении с тем, что видится в недалеком будущем. Даже во времена господства той или иной методологической программы (например, позитивизма), унификации не было: методологии у всех гуманитарных наук были свои собственные.
Вот поэтому идеологи культуральных исследований и не хотят называть свою науку наукой. Как только они это сделают и признают реальное положение вещей, реальность превращения гуманитарного знания в систему, в регулярно работающий механизм, они сразу же потеряют право на радикально плюралистическую риторику, на слова о том, что их новое знание - тотальная множественность. Множественность есть, но она оказывается регулируемой, за поверхностью «ста цветов» - простые механизмы производства много-цветия. Лидеры культуральных исследований догадываются об этом. И эта догадка является для культуральных исследований жутким кошмаром. Вот поэтому они всячески и пытаются откреститься от той роли, в которой оказались. Положение двойственное. И отказаться совсем нельзя, приятно быть все же на вершине власти и конро-лировать меру рациональности гуманитарных дискурсивных стратегий. Но вслух сказать об этом нельзя. Отсюда и определение культуральных исследований как «недисциплинарной дисциплины». Отсюда и сложности с теорией, отсюда и перипетии «культуральных войн», отсюда ситуация, когда контроль над определением культуры одновременно и нужен, и не нужен.
[1] Ассман А. Новое недовольство мемориальной культурой. - М.: НЛО, 2016. - 232 с.
[2] Бек У. Общество риска. На пути к другому модерну. - М.: Прогресс, 2000. - 384 с.
[3] Елфимов А.Л. Полилокальная этнография вчера и сегодня: разговор с Д. Маркусом // Этнографическое обозрение. - 2020, № 6. - С. 111-125.
[4] Зверева Г.И. Культурология как академическая проблема // Вестник РГГУ. Серия «История. Филология. Культурология. Востоковедение». - 2007, № 10. - С. 14-32.
[5] Иглтон Т. Теория литературы: Введение. - М.: Изд-й дом «Территория будущего», 2010. - 296 с.
[6] Каган М.С. Введение в историю мировой культуры. Кн. 1. Второе изд. - СПб.: Петрополис, 2003. -368 с.
о
[7] Каллер Дж. Теория литературы: краткое введение. - М.: АСТ, 2006. - 158 с.
[8] Куренной В. Исследовательская и политическая программа культурных исследований // Логос. -2012, № 1. - С. 14-79.
[9] Маркус Дж. О социокультурной антропологии США, её проблемах и перспективах // Антропологические традиции: стили, стереотипы, парадигмы. - М.: НЛО, 2012. - С. 48-67.
[10] Мостова Л.А. Парадигмы антропологической теории на рубеже XIX-XX и XX-XXI вв. или парадоксы научной динамики // Выбор метода. Изучение культуры в России 1990-х годов. Сборник научных статей. - М.: РГГУ, 2001. - С. 21-27.
[11] Резник Ю.М. Культурология в системе наук о культуре: новая дисциплина или междисциплинарный проект? // Фундаментальные проблемы культурологии: В 4 т. Т. 1: Теория культуры. СПб.: Але-тейя, 2008. - С. 16-30.
[12] Соколовский С. Зеркала и отражения, или еще раз о ситуации в российской антропологии // Антропологический форум. - 2014, № 20. - С. 143-188.
[13] Соколовский С. Прошлое в настоящем российской антропологии // Антропологические традиции: Стили, стереотипы, парадигмы. - М.: НЛО, 2012. - С. 78-108.
[14] Соловей Т.Д. Уйти от науки, где вечно повторяется вчера // Этнографическое обозрение. - 2021, № 3. - С. 186-188.
[15] Тишков В.А. Откуда и куда пошла российская этнология // Этнологическое обозрение. - 2020, № 3. -С. 72-92.
[16] Тишков В.А. Реквием по этносу: Исследования по социально-культурной антропологии. - М.: Наука, 2003. - 544 с.
[17] Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. - М., СПб.: Медиум, Ювента, 1997. - 312 c.
[18] Alasuutary P. Researching culture: Qualitative Method and cultural studies. - L.: SAGE, 1995. - 224 p.
[19] Anderson E. The Epistemology of Democracy// Episteme. V. 3. - 2006, Issue 1. - P. 8-22.
[20] Annandale E. The Sociology of Health and Medicine. - Cambridge: Polity, 1998. - 289 p.
[21] Andrews D.L. Posting up: French Post- structuralism and the Critical Analysis of Contemporary Sporting Culture // Handbook of Sports Studies / Ed by J. Coakley and E. Dunning. - L., New Delhi: SAGE Publ., 2000. - P. 106-138.
[22] Barker Ch. Cultural Studies: Theory and Practice. - L.: Sage, 2000. - 485 p.
[23] Bordo S. Unbearable Weight: Feminism, Western Culture and the Body. - Berkeley: University of California Press, 1993. - 408 p.
[24] Boulter J. Melancholy and the Archive. Trauma, History and Memory in the Contemporary Novel. - L., N.Y.: Continuum, 2011. - 208 p.
[25] Brunsdon Ch. The feminist, the house wife and the soap opera. - Oxford: Oxford Univ. Press, 2000. - 268 p.
[26] Cool J. The Mutual Co-Construction of Online and Onground in Cyborganic: Making an Ethnography of Networked Social Media Speak to Challenges of the Posthuman // Human no More: Digital Subjectivities, Unhuman Subjects, and the End of Anthropology / Ed. by N.l. Whitehead, M. Wesch. - Boulder: Univ. Press of Colorado, 2012. - P. 11-32.
[27] Couldry N. Inside culture: Re-imagining the method of cultural studies. - L.: SAGE, 2000. - 176 p.
[28] Craps S. Beyond Eurocentrism: trauma theory in the global age // The Future of Trauma Theory: Contemporary Literary and Cultural Criticism / Ed. by G. Buelence, S. Durrant, R. Eaglestone. - N.Y.: Routledge, 2014. - P. 45-62.
[29] Cultural Methodologies / Ed. by J. McGuigan. - L.: SAGE, 1997. - 224 p.
[30] Cultural Studies Will be Death of Anthropology / Ed. by P. Wade. - Manchester: GDAT, 1997. - 66 р.
[31] Delayny S. Impolitic Bodies. Poetry, Saints and Fifteen-century England. - N.Y.: Oxford Univ. Press, 1998. -256 p.
[32] Enterline L. The Rhetoric of the Body from Ovid to Shakespeare. - Cambridge, N.Y.: Cambridge Univ. Press, 2004. - 272 p.
[33] Gilbert P.K. Mapping the Victorian Social Body. - N.Y.: State Univ. of New York Press, 2004. - 245 p.
[34] Hall S. On Postmodernism and Articulation: An Interview with S. Hall by L. Grossbreg // Hall S. Essential Essays. V. 1. Foundation of Cultural Studies. - Durham, L.: Duke Univ. Press, 2019. - P. 222-246.
[35] Hargreaves J., McDonald I. Cultural Studies and the Sociology of Sport // Handbook of Sports Studies / Ed by J. Coakley and E. Dunning. - L., N. Delhi: SAGE Publ., 2000. - P. 48-60.
[36] Ifowodo O. History, Trauma and Healing in Postcolonial Narrative. - N.Y.: Palgrave, 2013. - 238 p.
[37] Jenss H. Locating Fashion Studies: Reasearch Methods, Sites and Practice // Fashion Studies: Reasearch Methods, Sites and Practice. - L., Oxford, N.Y., New Delhi, 2016. - P. 1-18.
[38] Kawamura Y. Fashion-ology. An Intoduction to Fashion Studies. - Oxford, N.Y.: Berg Publ., 2005. - 124 p.
[39] Kellner D. Overcoming the divide: cultural studies and political economy // Cultural Studies in Question. -L.: Sage, 1997. - P. 102-120.
[40] Kohl K.-X. Introduce // The End of Anthropology? / Ed. by H. Jebens, K.-X. Kohl. - Canon Pyon: Sean Kingston Publishing, 2011. - P. 1-12.
[41] Marcus G. The End (s) of Ethnography: Social/Cultural Anthropology's Signature Form of Producing Knowledge in Transition // Cultural Anthropology. - 2008, № 23 (1). - P. 1-14.
[42] Richardsson D. Rethinking Sexuality. - L.: SAGE., 2000. - P. 192 p.
[43] Richardson N., Locks A. Body Studies: The Basic. - L., N.Y.: Routledge, 2014. - 145 р.
[44] Richardson N. Transgressive Bodies: Representations in Film and Popular Culture. - Farnham: Ashgate, 2010. - 246 p.
[45] Schmidt S.J. Memory and Remembrance: A Constructivist Approach // Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook / Ed. by A. Erll, A. Nunning. - B., N.Y.: W. De Gruyter Publ., 2008. - P. 191-202.
[46] Sullivan N. Foucault's Body // Routledge Handbook of Body Studies/ Ed. by B.S. Turner. - L., N.Y.: Rout-ledge, 2012. - P. 106-116.
[47] Tucker H., Akama J. Tourism as Postcolonialism // The SAGE Handbook of Tourism Studies. / Ed. by T. Jamal. - L.A., L., New Delhi, Singapore: SAGE Publ., 2009. - P. 504-520.
[48] Turner B.S. Embodied Practice: M. Heidegger, P. Bourdieu and M. Foucault// Routledge Handbook of Body Studies/ Ed. by B.S. Turner. - L., N.Y.: Routledge, 2012. - P. 62-74.
[49] Wacquant L. Body and Soul. Notebooks of an Ahentice Boxer. - Oxford: Oxford Univ. Press, 2004. - 288 p.
[50] Weinberg D. Social Constructionism and the Body // Routledge Handbook of Body Studies / Ed. by B.S. Turner. L., N.Y.: Routledge, 2012. - P. 144-156.
[51] Willis P. The Ethnographic Imagination. - Cambridge: Polity Press, 2000. - 174 p.
1 Ср.: при Боасе «американская антропология... напоминала хорошо организованный склад» [10. с. 23].
2 Здесь допустимо сказать несколько слов, дополняющих слова Дж. Маркуса и С. Соколовского об особом статусе антропологии среди других гуманитарных дисциплин, об исключительной престижности антропологической работы. Важна в том числе историко-культурная составляющая. Для США антропология - в том числе символ идентичности нации, почти такой же, как Статуя Свободы. У американской государственности есть проблемы и с демократией, и с гуманизмом. Конституция - самая демократичная и самая гуманная в мире, но это не мешало осуществлять политику геноцида по отношению к автохтонным нациям и расовой дискриминации по отношению к афроамериканцам. И американская демократия, и американский гуманизм изрядно подпорчены. Иначе говоря, и демократия, и гуманизм не являются полноценно легитимными. В переводе с языка Вебера на язык Гегеля это означает, что у американской демократии дурная совесть, точнее, больная совесть. Вот эту больную совесть антропологи и лечили. Своей жертвенностью они искупали чужие старые грехи. Творец антропологии, её Мессия, Л.Г. Морган, двадцать лет проживший среди ирокезов, первым прошел путь искупительной Жертвы. Л.Г. Морган - это Христос, искупивший национальную вину белой Америки. Не случайно путь Моргана стал моделью ритуала инициации каждого антрополога. А сам этот ритуал - основной символ идентичности для антропологии. Его продолжатели, антропологи Х1Х-ХХ вв., - это апостолы, идущие за Учителем и продолжающие его путь, его дело, дело искупления своей жертвенностью чужих грехов. Поэтому так важны были дорогостоящие экспедиции в заповедные уголки затерянных миров. А в отчетах об экспедициях так важны были не только блокноты со статистикой, но и подлинные свидетельства жертвенности, фотографии «мучеников» (фотографии Б. Малиновского в суровых полевых условиях -любимые символы идентичности антропологов). Антропология как метатекст-это та исповедь, которая обеспечивает индульгенцию на искупление грехов. В зеркале антропологии Америка - лидер вселенского гуманизма. Антропология как институт - гарант этого лидерства. Имя Ф. Боаса, которое встречало еще недавно (сейчас нет) нас на главной странице сайта департамента антропологии Колумбийского университета - символ этого лидерства. Антропология - великий американский национальный бренд. За такой серьезный статусный бренд американская элита была готова платить, платила и продолжает платить. За апостольскую жертвенность в первую очередь. Именно эти настроения американских элит многие годы «выливались в повышенные инвестиции» в антропологию [9, с. 48].
3 Интересная оппозиция: либо «грубое здоровье», либо «Фуко с Лаканом».
4 Слова Дж. Маркуса в новейшем интервью: «Административные колеса системы по-прежнему вращаются вокруг оси, привязанной к идее "одинокого этнографа в поле"« [3, с. 120].
5 В новом интервью: «Это курьезный анахронизм, антропология, наверное, единственная из всех социальных наук, в которой наблюдается такой разрыв между интеллектуальной и организационной сторонами исследовательского процесса» [3, с. 120].
6 Здесь уместно сказать несколько слов о том, как трансфер американской антропологии из реализма в конструктивизм видятся из России, как это повлияло на нашу этнографию. Хорошо видится. Дрейф к конструктивизму в российской этнографии начался с самого начала 1990-х. Но быстрой победы не получилось. Рулевым конструктивистской реформы был все эти тридцать лет академик В.А. Тишков. Тектоническим рубежом в движении к конструктивизму была книга В.А. Тишкова «Реквием по этносу» [16]. Она хорошо обнажает главные проблемы. Самая главная: быстрой победы конструктивизма достичь не получилось, в России с понятием этноса расстаться непросто. По В.А. Тишкову, должна умереть теория этноса, но «не сама этническая реальность» [15, с. 75]. Но тогда конструктивизм В.А. Тишкова оказывается половинчатым, тогда он оказывается оппортунистом, центристом и попадает сразу под две критики, «справа» и «слева». С позиций конструктивизма критикует В.А. Тишкова С. Соколовский [12]. Но В.А. Тишков в целом склонен к оптимизму и не согласен с «приговорами» С. Соколовского [15, с. 91]. Тогда вопрос. Для Тишкова несомненны успехи новой западной антропологии в деле «соединения традиции и модернизации» [15, с. 89]. Где хоть один пример? Успехом такой органики была бы теория. А её нет. Как можно без наличия полноценной теории, в ситуации, когда новейшая антропология испытывает, § по выражению Дж. Маркуса, тяжелейший стресс от «глубокого анахронизма», говорить об «успехах»? Где о успехи? А о состоянии сегодняшней российской антропологии есть еще и такие слова: это «страх перед 3 будущим» в ситуации «неприемлемого настоящего» [14, с. 188]. О
