CC BY
16В.П. МАКАРЕНКО
ВО ЧТО ВЕРИТЬ: В МЫСЛЬ ИЛИ В ГОСУДАРСТВО?
Заметки о книге:
Щедрина Т.Г. Архив эпохи: Тематическое единство русской философии. - М.: РОССПЭН, 2008. - 391 с.
Любить Родину — значит говорить правду.
Т.А. Марченко
Спустя три с небольшим месяца после установления советской власти Александр Бенуа записал в дневнике: все значение России станет позитивно-действенным с того момента, «когда она в значительной степени войдет в состав других политических организмов. Я верю в русскую мысль, а не в русское государство». Жена требовала как можно быстрее «уехать, покинуть эту ужасную страну. Я-то это знал всегда, - резонирует Бенуа, - но она только теперь начинает понимать весь ужас - быть русскими гражданами»1. Проблема «конфронтации» верований и страха в ответ на реальное бытие русских людей существует и сегодня, сто лет спустя после того, как ее сформулировал выдающийся художник и искусствовед.
Жители нашей страны до сих пор, к удивлению ее хулителей, не разбежались, а наши руководители все еще претендуют на статус «исторических личностей». Поэтому сформулирую проблему на языке Альберта Хиршмана: каковы личные мотивы и внешние причины лояльности, критики и разрыва эмоциональных, политических и духовных связей с Россией всех - мертвых, живых и еще не рожденных - индивидов2? Надгробные камни, кресты и звезды над могилами всех отечественных кладбищ, а также холодные цифры статистики вынужденного бегства и добровольной эмиграции из России за сто лет как нельзя лучше свидетельствуют о важности проблемы. Я думаю, всякое честное слово на эту тему никогда не
1 Бенуа А. Дневник. 1918-1924. - М.: Захаров, 2010. - С. 34, 71.
2 См.: Макаренко В.П. Проблема общего зла: Расплата за непоследовательность. -М.: Вузовская книга, 2000; Хиршман А. Выход, голос и верность. - М.: Новое издательство, 2009.
389
утратит силы. Мнение на этот счет русских мыслителей и исследователей русской мысли мне кажется особенно важным.
Предварительная эмоция и глубинное чтение
Книгу Татьяны Геннадьевны Щедриной я впервые бегло прочел три года назад. «Беглым» я называю первое чтение и выработку предварительного представления о книге и авторе. Это лишь первый этап в процессе погружения в эстетическое пространство книги, без него невозможно обойтись для ориентации на книжном рынке. Массовый читатель в большинстве случаев воспринимает книгу как некий анонимный объект наряду с другими объектами. Опытный - поставит на первое место автора.
Более 40 лет назад я штудировал книгу Романа Ингардена «О позна-вательности литературного произведения»»1 - классический текст эстетической мысли ХХ в. Ингарден ввел термин «предварительная (вступительная) эмоция» для обозначения первой фазы эстетического восприятия. Это - особое состояние волнения (растроганности) перед погружением во все слои произведения2. С тех пор термин «предварительная эмоция» я и использую для обозначения процессов беглого чтения книги и выработки первого представления об авторе.
Но сама по себе предварительная эмоция еще ничего не значит. Уинстон Черчилль сказал: «Человеческая жизнь должна быть распята на кресте либо мысли, либо действия»3. Книга способствует тому и другому долженствованиям или их блокирует. В этом смысле чтение есть труд и творчество. Чтобы состоялась биография читателя, предварительная эмоция должна быть достаточно сильной.
Книга Щедриной заинтересовала меня уже при первом беглом чтении. Показалось, что в ней по-новому рассматриваются проблемы интерпретации и оценки русской мысли как определенной интеллектуально-политической целостности. Конечно, для «фона» следовало бы упомянуть
1 Книга до сих пор не переведена полностью на русский язык, хотя первое издание вышло еще в 1937 г. См.: Ingarden R. O poznawaniu dziela literackiego. - Lwow: Ossolineum, 1937. Изданный в СССР в 1962 г. трактат «Исследования по эстетике» не передает всего богатства концепции Романа Ингардена. См.: Ингарден Р. Исследования по эстетике. - М.: Изд-во иностран. лит., 1962. - 574 с.
2 См.: Ingarden R. Przezycie estetyczne. - Mode of access: http://teoriaarchitektury. blogspot.ru/2012/10/roman-ingarden-przezycie-estetyczne.html (Дата обращения: 27.12.2015).
3 Черчилль У. Мои ранние годы: 1874-1904 / Пер. с англ. Е. Осеневой, В. Харитонова. - М.: КоЛибри: Азбука-Аттикус, 2011. — С. 113
390
все прошлые и современные взгляды на это явление1. Но такую задачу пришлось отложить на потом.
Для проверки первого впечатления прошедшим летом я проштудировал книгу. Второй и последующие этапы чтения одной и той же вещи я называю глубинным чтением2. Глубинное чтение - это умение обнаружить, описать, актуализировать и развить те моменты интеллектуально-политически значимых текстов, которые не учитываются или сознательно обходятся при их формальном восприятии и канонических интерпретациях. (Формальное восприятие и канонические интерпретации встречаются в церковно-религиозном, идеологически-светском, политическом и школьно-педагогическом исполнении.) Канонические интерпретации обычно более-менее обусловлены динамикой экономической, социальной, властно-политической и идеологической конъюнктуры - в отличие от истории структур и истории ментальностей (если использовать концепцию Ферна-на Броделя). Немного расширив метафору Броделя, их можно назвать «пылью интеллектуально-политической повседневности».
Глубинное чтение невозможно без постановки собственной интеллектуально-политической цели, реализация которой иногда растягивается на десятилетия. Идеалом здесь может служить деятельность Лютера и других реформаторов мировоззренческих систем3. Напомню попутно, что современная микроистория уходит корнями в практику глубинного чтения. Обычно его мотивом служит моральное возмущение читателя той несправедливостью, которая существует здесь и сейчас. В классических текстах он и пытается найти ответ на вопрос о ее причинах и возможных на нее реакциях .
В.А. Подорога в положительной рецензии на мою первую книгу высказал упрек в том, что я метафоры превращаю в понятия5. Однако преобразование метафор или образов в понятия стало распространенным методологическим приемом. Книгу Т.Г. Щедриной можно считать веским аргументом в его пользу. Но главное: она полна верой в русскую мысль, освобождающую от культа русского государства.
1 См.: Кто сегодня делает философию в России / Авт.-сост. А. Нилогов. - М.: Поколение, 2007. — Т. 1. - 576 с.; Кто сегодня делает философию в России / Авт.-сост. А.С. Нилогов. - М.: Аграф, 2011. — Т. 2. - 528 с.
2 К слову: привычка глубинного чтения сложилась у меня на основе опыта написания первых книг.
3 См.: Соловьев Э.Ю. Непобежденный еретик: Мартин Лютер и его время. — М.: Молодая гвардия, 1984. - 131 с.
4 См.: Гинзбург К. Сыр и черви: Картина мира одного мельника, жившего в ХУ1 веке / Пер. с итал. М. Л. Андреева, М.Н. Архангельской. - М.: РОССПЭН, 2000. - 272 с.
5 Речь идет о «формулах» Маркса «бюрократическое отношение — государственный формализм — политический рассудок», на которых базируется моя теория бюрократии. Надо сказать, эти результаты моего «глубинного чтения» еще никто не опроверг.
391
Недавно я перечитал конспект книги и пришел к твердому убеждению: Татьяна Геннадьевна заслуживает безусловного пиетета читателей философской литературы и специалистов по истории русской мысли. Богатство содержания книги не позволяет говорить о ней поверхностно. Я попытаюсь описать лишь первый результат синтеза предварительной эмоции с глубинным чтением, попробую обнаружить в книге такие моменты, которые соединяют автора и читателя в невидимое целое. Если читатель развивает мысли писателя, они выступают не только как собеседники, но превращаются в невидимую коммюнотарную онтологическую ячейку1. И скажу здесь лишь о том, что меня более всего растрогало.
Контур исследовательской программы
Цель книги Щедриной — очертить интеллектуальное и экзистенциальное пространство русской философии начала ХХ в., показать ее тематическое единство. Для реализации цели автор дает исходные определения базовых концептов: архив эпохи, диалог, разговор, интеллектуальная культура.
Архив эпохи — это не отвлеченное понятие и не пустая теория, но концепт (эпистемологическая метафора), который позволяет автору продуктивно работать с архивными материалами. С помощью концепта архив эпохи Т.А. Щедрина намечает и реализует собственную исследовательскую программу. Теоретически обосновывая этот концепт, она опирается на комплекс идей, «свернутых» в терминах «хронотоп» (А. А. Ухтомский, М.М. Бахтин), «сфера разговора» и «коллектив типа» (Г.Г. Шпет), «архив» (М. Фуко).
Прежде всего Щедрина (со ссылкой на Г.Г. Шпета) определяет архив эпохи как совокупность множества структурных элементов. Это «"динамический коллектив" — он не имеет собственной организации, так как лишен сколько-нибудь устойчивых "деталей". Члены этого коллектива находятся как бы в "текучем" состоянии, непрерывно сменяют друг друга, появляются и исчезают» (с. 10).
Т.Г. Щедрина использует также идеи М. Фуко. По Фуко, архив — не хранилище документов. Он соединяет смысловые, глубинные мыслительные слои человеческого существования, а потому является феноменом настоящего времени. Щедрина обращает наше внимание на важнейшие, в понимании Фуко, характеристики архива: фундаментальность и дискурсивная основательность. Благодаря им архив и становится местом поиска условий единства интеллектуального сообщества. Архив эпохи — это идеальная модель, позволяющая исследователю выстраивать определенные
1 См.: Слотердайк П. Солнце и смерть. — СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2015. — 608 с.
392
цепочки и взаимозависимости идей, слов, выражений. Он может выступать как коммуникативный контекст, в который необходимо погрузить устоявшийся сегодня комплекс идей и представлений, содержащийся в опубликованных текстах.
Попутно автор упоминает еще одно определение архива, которое дает В.А. Подорога: архив - это территория «ученой» войны и борьбы за власть (с. 11). И тут, следуя за Т.Г. Щедриной, мы оказываемся перед первой развилкой: какую концепцию архива эпохи предпочесть - Шпета, Фуко, Подороги? Щедрина выбирает путь Шпета и Фуко. Но в любом случае мы вторгаемся в специфические пространственно-временные отношения науки, философии и власти, поскольку именно в этом контексте возникает сам институт и проблема архива эпохи1. Я вижу здесь еще один путь: конкретно-историческое исследование отношений науки, власти и общества в разных странах и культурах. Можно говорить по крайней мере о трех моделях этих отношений: колониально-имперской (Англия), реакционно-бюрократической (Франция) и революционно-бюрократической (Россия)2. Вероятно, в каждом конкретном случае (в том числе российском) в архиве эпохи можно обнаружить черты этих моделей. Тогда возникают вопросы: какая из них преобладала в конкретном хронотопе и как «доминантная» модель влияла на отношении между русской мыслью и русской властью?
Не буду торопиться с ответом, послушаю автора. «При погружении в архив эпохи, - пишет Т.Г. Щедрина, - многие опубликованные и отработанные идеи, оставленные историей позади, предстают в новом свете и становятся остро современными. Архив эпохи - это сфера общения идей. Вот почему я думаю, что для нас сегодня архив эпохи начала ХХ века оказывается в определенном отношении современнее, чем многие сегодняшние изыскания» (с. 12-13). Иначе говоря, под архивом эпохи понимается определенное отношение между прошлым и настоящим в России и осмысление данного отношения в русской философии как сфере общения идей.
Щедрина ссылается на свой опыт работы в архивах (Э. Клапареда, Ш. Балли, А. Лаланда, К. Леона). Переписываясь и общаясь с авторами журналов, словарей и проч., эти ученые задавали тональность научным и философским дискуссиям своего времени. Тем самым фактически формировали тематическую структуру европейского философского и научно-гуманитарного дискурса. «Именно коммуникативный аспект познания, проступающий сквозь живую ткань "архива эпохи", я думаю, и следует сегодня поставить в центр современных дискуссий о культурных истоках,
1 См.: Подвластная наука? Наука и советская власть / Рос. акад. наук. Ин-т философии; сост., науч. ред. С. С. Неретина, А.П. Огурцов. - М.: Голос, 2010. - 815 с.
2 См.: Наука и кризисы: Историко-сравнительные очерки / Ред.-сост. Э.И. Колчин-ский. - СПб.: Дмитрий Буланин, 2003. - 1040 с.
393
способах развертывания и интеллектуальной специфике русской философской традиции», — указывает Щедрина (с. 14).
Здесь мы подходим ко второй развилке: какова была и есть степень свободы центров научного общения, формирующих научные и философские дискуссии? Под свободой я понимаю «несвязанность» социальным заказом, политической конъюнктурой, религиозными и идеологическими установками, под воздействием которых всегда находится научное и философское сообщество. Так, например, в ст. 44 Конституции РФ записано, что каждому гражданину гарантируется свобода литературного, художественного, научного, технического и других видов творчества, преподавания. Однако институты, в том числе система грантов, задают «гражданам» иной поведенческий алгоритм. Поэтому диапазон реальной, а не декларированной свободы ученых тоже является предметом анализа. Это всегда результат их личного выбора. Это — фронт, на котором идет невидимая война против стремления власти превратить их в злобных попрошаек.
Примером архива эпохи является для Т.Г. Щедриной реальный архив Г.Г. Шпета — философа, ученого, писателя, переводчика и модератора философского и научного знания. С помощью этих материалов автор реконструирует своеобразие русского философского разговора: «... "архив эпохи", определяющий коммуникативное пространство русской интеллектуальной традиции, становится сегодня не только концептом для обозначения специфического пласта исторической реальности, но и актуальной проблемой. Современная Россия и сегодня находится в том хронотопе начала ХХ века, от которого мы так быстро хотели "отряхнуться" в 1917 году и к которому пока так и не сумели вернуться даже после событий 1990-х. И поэтому я думаю, что концепт "архив эпохи" — это понятие далеко не только историко-философское или историческое, в смысле отнесения к прошлому, а это понятие современное» (с. 16—17).
Едва мы согласимся с такой трактовкой архива эпохи, как будем принуждены определить свое отношение к советскому периоду нашей истории, к действовавшим тогда поколениям людей. На этот счет есть советские (Г.Л. Смирнова, А.С. Ципко) и постсоветские (Ю.А. Левады, М.О. Чудаковой и др.) классификации. Выделю описание поколения, к которому принадлежу сам. Э.И. Колчинский «собрал» множество норм и идеалов поведения поколения нынешних 70-летних жителей России: оценка друг друга с точки зрения личных достоинств и индивидуальных способностей, а не происхождения, богатства, конкуренции; сопротивление стандартам советского ученика и комсомольца; приоритет дружбы над официальным коллективизмом, завистью и социальной дифференциацией; уважение к способным, предприимчивым, смелым, независимым и сильным; презрение к подхалимам, зубрилам, доносчикам, чекистам и прочим
394
«бдительным гражданам»; чтение с утра до вечера классической литературы, а не детективов и книг про «войнушку»1.
Скажу еще об одном общем для этого поколения историческом ощущении. Мой ровесник вспоминал, как в 12-летнем возрасте из любопытства залез под стол, чтобы послушать отца и брата, обсуждавших письмо ЦК КПСС по поводу культа личности Сталина. «Однако там, под столом, видимо, случилась "передозировка". Конечно, ни о каких мировоззренческих переворотах и речи быть не могло в силу полного отсутствия у меня этого самого мировоззрения. Но ощущение свое я помню отчетливо - было такое чувство, что некий мудрый устроитель всего, в том числе и моей жизни (счастливого детства), как бы исчез. Конечно, присутствие этого устроителя в повседневных своих делах я не замечал, но он как бы был гарантом стабильности этого мира. И вдруг его не стало. Это как бы перед тобой чудо, а потом оказывается ловкость рук или двойное дно. С этим чувством я живу до сих пор»2. Я тоже помню, как обсуждали это письмо отец и его приятель, которому во время боев под Москвой оторвало ногу, за что он получил уже не первый к тому времени орден. И мне знакомо чувство тотального надувательства, в котором пришлось жить нашему поколению.
Хочется спросить у Т.Г. Щедриной: как она относится к поведенческим нормам и идеалам поколения 70-летних, в котором, как я понимаю, «прописаны» ее учителя и наставники? Какова мера их универсальности и относительности? Могут ли они служить пропуском в архив общения идей? Есть и другой, более важный вопрос: почему презрение моих ровесников к детективам, книгам про «войнушку» и чекистам не помешало выбрать их представителя президентом России? Процесс преобразования чекистов в политиков начался в советских республиках Кавказа, затем дошел до центра бывшего СССР и нынешней России3. Здесь возникает еще одни вопрос: повлияло ли это на нынешний архив эпохи?
Если же перевести проблему с общесоциального уровня на профессиональный, то следовало бы, как мне кажется, описать нормы и идеалы нынешних поколений, участвующих в производстве философского знания, выявить меру их конфликтности или консенсусности, а также проанализировать критерии «отбора» советских и постсоветских модераторов философского общения. Самое главное здесь - объяснить причины и следствия
1 См.: Колчинский Э.И. Так вспоминается. - СПб.: Нестор-История, 2014. - С. 111.
2 Культурно-историческая эпистемология: Проблемы и перспективы: К 70-летию Бориса Исаевича Пружинина / Отв. ред.-сост. Н.С. Автономова, Т.Г. Щедрина; науч. ред. Т.Г. Щедрина. - М.: РОССПЭН, 2014. - С. 433.
3 См.: Соловьев В., Клепикова Е. Юрий Андропов: Тайный ход в Кремль. - СПб.: Санкт-Петербург, 1995. - 336 с.
395
навязывания сверху философскому сообществу определенной тематики обсуждения.
Предпосылки для такого рода исследований в книге Т.Г. Щедриной есть. К примеру, вдохновившись идеями Б.И. Пружинина, она проводит различие между диалогом и разговором. Т.Г. Щедрина пишет: «"Разговор" обладает особой продуктивностью в качестве концепта. Сегодня мы должны осознать потребность различения двух концептов "диалог" и "разговор", чтобы фиксировать эти реальные формы словесного общения в зависимости от контекста. Для меня важно следующее различение: интеллектуально и экзистенциально насыщенное непосредственное общение (разговор) и любая форма словесного взаимообмена (от интеллектуального до виртуального) — диалог» (с. 25). Что же характеризует эти выделенные автором формы? Во-первых, диалог — это интеллектуальная форма общения, имеющая дело с отработанными текстами и идеями. Разговор же отправляет нас к архивам, незавершенным текстам и контекстам их создания. Разговор — это более живое, что ли, слово-понятие. Во-вторых, диалог имеет коннотацию с диалектикой, где два голоса постоянно спорят друг с другом (соседствуют по гегелевскому принципу «тезис-антитезис», «да-нет»), в то время как в разговоре голоса не столько противопоставляют себя друг другу, сколько ищут и находят «живой» консонанс, понимаемый как интеллектуальное и экзистенциальное созвучие.
Мне особенно интересна авторская характеристика «разговора». В нем господствуют случайность и произвольность неожиданных мыслей. Разговор многопредметен, максимально приближен к реальной жизни и существует как конституирующее начало в сфере повседневности. Он не может быть окончательным, но открыт и принципиально не завершен; в нем отсутствует предзаданность. «В разговоре возникает синергийный эффект, понятый как эффект совместного деяния, и на первое место выходят не персонифицированные носители абстрактной идеи (как в диалоге), но субъекты, ведущие разговор, взаимно обогащающий их в процессе создания единого предметного поля через движение к истине» (с. 23—24). Тематическая сфера разговора становится контекстом для опубликованных произведений. А задача исследователя — «реконструировать этот контекст, выявить смысловые пласты реальности, которые составляют русскую интеллектуальную культуру, т.е. реальность, в которой возникает общение идей» (с. 28).
Вот главные здесь слова: общение идей, которое и есть интеллектуальная культура. Я всю жизнь охочусь за таким общением. Это не просто опыт, но если хотите, принципиальный вопрос русского бытия. Г.Г. Шпет определял сферу разговора как множество контекстов, в которых понимается мысль. Разговор — это не только фактическое событие, но и методологическая стратегия. Если существование собеседников исторически разо-
396
рвано, то разговор приобретает форму общения идей, интеллектуального и экзистенциального созвучия мыслителей.
Щедрина напоминает: в начале ХХ в. в России возникло множество кружков, участники которых стремились не к литературному запечатле-нию своих воззрений, а к непосредственности личных связей, постоянному поиску поводов для общения (здесь почти не ощутимо давление зависти и проч.). Иначе говоря, в сфере интеллектуального общения возникало нечто подобное общинам первохристиан. Но эта практика не продолжилась. Т.Г. Щедрина констатирует: идея коммунитарной ассоциации до сих пор не реализована.
Здесь я полностью согласен с автором. - Имею соответствующий опыт. В десятом классе Туапсинской железнодорожной школы-интерната мы - двое ростовчан и двое москвичей - создали кружок и назвали его «ассоциацией». Наша общая идея состояла в том, чтобы поступить на разные гуманитарные факультеты, а затем передавать знания друг другу в процессе общения. Тем самым наше общение могло бы стать способом разрушения перегородок, существующих между историческим, юридическим, журналистским, филологическим и философским образованием и знанием. Я назвал эту идею гуманитарным энциклопедизмом. Однако не удалось - по разным причинам.
В университете тоже не раз намечалось творческое содружество с коллегами. Мы вели разговоры на философские темы, особенно под выпивку и закуску (что я, правда, понимал как вступление в разговор). При этом сделал несколько наблюдений. Когда на коммунальной кухне (имею 20-летний опыт жизни в коммунальной квартире) мы начинали обсуждать философские темы, это крайне злило соседей. Из-за пустяка мог возникнуть конфликт с непредсказуемыми последствиями. Профессиональный же разговор с коллегами длился не более часа, к тому же и жены его не одобряли. Потом начинались анекдоты и песни - то, что (как я понял) подменяет осмысленное общение и создает иллюзию общности.
Наконец, уже в зрелые годы мы с супругой начали устраивать семейные встречи для философского общения. Жена пекла пироги, готовила другие разносолы, мы немного выпивали и вели беседы на философские темы. Так прошло несколько встреч. Но опять не удалось.
Конечно, опыт философских кружков начала ХХ в. и надо бы обновить. Однако здесь возникают вопросы: как соединить профессиональное с этическим? Почему большинство членов научного сообщества России предпочитают казенный способ общения? И, наконец, отчего до сих пор не удалось реализовать у нас идею коммунитарной ассоциации?
На эти вопросы отчасти отвечает Щедрина - в наше время происходит тотальная банализации диалога. «Сфера его современного употребления значительно расширилась, - пишет Татьяна Геннадьевна, - он стал
397
достоянием массовой и даже низовой культуры, и все чаще употребляется для обозначения беседы, лишенной интеллектуального или духовного смысла (собраться потрепаться)» (с. 24)1. Пропаганду такого трепа мы видим ежедневно по телевизору. Даже президент подвизается на этом поприще — интересно, что телекитчи со своим участием он называет «диало-гом»2.
Что же касается собственно философского разговора, то он несводим к логическому, дискурсивному анализу. Его характеризуют пафос-ность, т.е. восприятие реальности не только как данности, но и как определенной возможности, идеала, нормы. Ему свойственны сомнение в существующих нормах, нацеленность на истолкование когнитивного и экзистенциального слоев реальности. Щедрина выделяет девять тем философских разговоров: эпистемология общения, соборность и проблема пе-реводимости, истоки русской семиотики, экзистенциальные мотивы исторической памяти, мысли о России, стратегии постижения культуры, гносеология проблемы «я», концептуальный язык педагогики в контексте русской философии, экзистенциальный дневник. По каждой из этих тем Татьяна Геннадьевна высказывает дельные и проницательные суждения. Отмечу лишь те из них, которые кажутся особенно продуктивными.
Продуктивные идеи
В наше время особенно важно восстановить русскую философию как целостный феномен, имеющий свою интеллектуальную и культурно-историческую специфику. По мнению Т.Г. Щедриной, эта задача сопоставима с возрождением интереса к эпохе Возрождения или к античному наследию, почти полностью стертому из актуальной памяти. Для ее решения необходим поворот к филологии как стратегии исследования текстов историко-философского характера. Тем самым меняется способ познания прошлого: оно становится проблемой современности, что приводит к становлению нового культурно-исторического сознания.
В 1990-е годы были опубликованы многие работы русских философов начала ХХ в. «За рамками опубликованного осталось самое сложное — осмысление опубликованного текстуального массива не только как "прошлого", но и как философской современности, т.е. выявление проблемного комплекса русской философии как целостного феномена» (с. 211). 90-е
1 В данном случае Т.Г. Щедрина ссылается на статью В.Г. Щукина: Шукин В.Г. О диалоге и его альтернативах // Вопросы философии. — М., 2006. — № 7 — С. 32—44.
2 Процесс и яркие примеры банализации политического диалога описал С.П. Поцелуев. См.: Поцелуев С.П. Политические парадиалоги / Отв. ред. В.П. Макаренко. — Ростов н/Д: Изд.-во ЮФУ, 2008. — 392 с. Можно, кстати, задаться вопросом: а что считать философским парадиалогом?
398
создали образ русской философии как разрозненной мозаики, где каждый философ представлялся отдельно, а его идеи обсуждались сами по себе, иногда - в сравнении с европейскими философскими течениями или традициями. Щедрина же предлагает «соединить» их (людей и идеи) в единое философское сообщество.
Автор, по существу, создает плацдарм для такого переворота. Прежде всего, Щедрина отвергает популярное нынче стремление представить всю русскую философию религиозной (свести ее к «религиозности») (с. 125-126). При этом он вспоминает разговор с Ульрихом Шмидом, зачислившим в компанию «русских религиозных философов» Г.Г. Шпета: «Когда я спросила Ульриха, почему так произошло, он сослался на "давление" издателей и трудности в получении гранта. Мол, иначе не дали бы финансирование, да и "религиозная" философия из России будет быстрее раскупаться. Стоит задуматься о том, как сегодня "играют" на религиозности и, фактически, снова, уже с позиции прагматизма идеологизируют русскую философскую традицию» (с. 42). Иначе говоря, инструментами идеологизации являются финансирование и пропаганда.
При этом игнорируются принципиальные «социологические» и личностные установки русских философов начала ХХ в. Говоря о них, автор ссылается на Е. Герцык: «Это не группа идейных союзников, как были в прошлом, например, кружки славянофилов и западников. И все же связывала их не причуда личного вкуса, а что-то более глубокое. Не то ли, что в каждом из них таилась взрывчатая сила (курсив мой. - В.М.), направленная против умственных предрассудков и ценностей старого мира, против иллюзий либерализма, но вместе с тем и против декадентской мишуры, многим тогда казавшейся последним словом?» (с. 43).
Напомню, еще в сборнике «Из глубины» Н.А. Бердяев и С.Л. Франк фиксировали связь русского консерватизма с русским революционариз-мом1. Для них одинаково характерны непонимание духовных основ общественной жизни, любовь к механическим мерам внешнего насилия и крутой расправы, сочетание ненависти к живым людям с романтической идеализацией государства. «Русский консерватизм, который официально опирался и отвлеченно мечтал опираться на определенную религиозную веру и национально-патриотическую идеологию, обессилил и обесплодил
1 Кстати, о революционаризме. Автор фиксирует мнение Шпета и Трубецкого, полагавших, что в ситуации социальных катастроф и политических кризисов страны и народы испытывали культурный и национальный подъем (с. 106). Неплохо бы обратить эту идею против современных попыток квалифицировать революцию только отрицательно, отождествляя ее с разрушением и терроризмом. Сегодня вполне уместен призыв: освободим революцию от консервативно-полицейской оценки.
399
себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней»1.
Вряд ли надо доказывать, что в России «нулевых» — «десятых» происходит сознательная реанимация всего этого. И поэтому со всей остротой встает вопрос: где та «взрывчатая сила» российского философского сообщества, которая должна быть направлена против «органической связи» революционаризма с консерватизмом, как ее реконструировать и культивировать?
Внимание автора привлекает такая культурно-историческая метафора, как «соборность», ставшая внезапно популярной в современном российском обществе. Т.Г. Щедрина отвергает шаблонное мнение о «непереводимости» этого понятия на другие философские языки. Это заблуждение распространено «не только в среде специалистов по русской философии, но и в определенных социальных и политических кругах, расширяющих контекстуальную значимость этого понятия в рамках поисков современной "русской идеи". Этот образ охотно принимается не только определенными политическими кругами Запада, но и оказывает влияние на научные исследования России зарубежными филологами, философами и другими гуманитариями» (с. 54).
В нише современной российской «духовности» нашли приют «дешевые благонамеренные поделки» типа русского космизма, эстетики лада, русского мира, а также русская религиозная философия с идеями всеединства, софийности, православного энергетизма, «синергизма» и других продуктов панического сознания2. Особенно выделяются «концепты» российского традиционализма и евразийства, популярные среди политического руководства России, армейского командования, офицеров Службы внешней разведки и Федеральной службы безопасности. «Высших армейских чинов может характеризовать профессиональный интерес к геополитике, но в равной степени и профессиональная тенденция к упрощению. Примерно то же самое можно сказать о СВР, хотя там тенденция может быть обратной: не к упрощению, а к усложнению. ФСБ кое в чем отличается от этих организаций. Когда вознаграждение за работу в органах внутренней безопасности снизилось и в финансовом смысле, и в смысле престижа, упал и профессиональный уровень офицеров ФСБ. Среди них сейчас найдется немного интеллектуалов, зато очень многие лелеют полумистические представления о месте России в мире и своей собственной роли — возможно. в качестве компенсации за низкие заработки»3.
1 Из глубины: Сборник статей о русской революции. — М.: Новости, 1991. — С. 314.
2 См.: Бибихин В.В. Собственность: Философия своего. — СПб.: Наука, 2012. — С. 29.
3 Сэджвик М. Наперекор современному миру: Традиционализм и тайная интеллектуальная история ХХ века / Пер. с англ. М. Маршака и А. Лазарева; науч. ред. Б. Фаликова. — М.: Новое литературное обозрение, 2014. — С. 412—413.
400
Как здесь ни вспомнить о превращении в политику массовой ностальгии по СССР, игре с идеологией «особого пути» России, привлечении памяти об Отечественной войне для легитимации нынешней власти, создании концепта «Новороссия» и т.п. Вся эта дешевка свидетельствует о глубоком провинциализме людей, занятых в сфере пропаганды и агитации. Находя сбыт в качестве пропагандистского обеспечения внутри- и внешнеполитических акций российского руководства, эти «поделки» могут рассматриваться как современное проявление «русской идеи» (ее форма, ее «метаморфоза»).
Но вернемся к нашей «соборности». Щедрина, ссылаясь на Н.И. Бердяева и Г.Г. Шпета, указывает на ее сходство с европейской ком-мюнотарностью. «Религиозная коммюнотарность и называется соборностью, которая противоположна всякому авторитарному пониманию церкви» (с. 55). Соборность как тема русской философии затрагивает ряд современных проблем и переводима на языки других культур (с. 60, 69). В этом смысле концепт и практику соборности можно (и нужно) использовать для анализа и критики авторитарных тенденций в современной Русской православной церкви (РПЦ)1.
Т.Г. Щедрина - противник любой идеологизации интеллектуального наследия русской философии, в том числе (и даже в особенности) исследовательского опыта Шпета и Флоренского. Их идеи нередко теперь воспринимаются так, будто они в свое время существовали в «безвоздушном пространстве». Такое «"выворачивание" идей из "сферы разговора" приводит зачастую лишь к увеличению числа формализованных схем в гуманитарной науке и, в определенной мере, прокладывает путь к идеологизации интеллектуального наследия русских мыслителей» (с. 71). До Октября 1917 г. Россия была темой русской философии. Потом «тема» потеряла философичность, но приобрела идеологичность.
Щедрина показывает, как подвижна, зыбка граница между идеоло-гичностью и научностью контекстов на примере разговора Ф. Степуна и Г. Шпета о России и ее интеллектуальной культуре (с. 111-112). Ф. Сте-пун, к примеру, считал, что западный романтизм не создал в России научно объективной философии, но породил политику, публицистику, проповедь и миросозерцание. После революции в разговоре философов снова зазвучали темы западничества и славянофильства, однако рассматривались они уже не в философской, а в идеологической плоскости. На первый план вышли социально-политические и историософские идеи, а не теоретико-познавательная проблематика.
1 См. об этом: Митрохин Н.А. Русская православная церковь: Современное состояние и актуальные проблемы. - М.: НЛО, 2004. - 648 с.
401
Не веря в закат европейской культуры, Ф. Степун в 1922 г. инициировал обсуждение книги О. Шпенглера. Это (среди прочего) привело к политическим последствиям. В.И. Ленин увидел в предполагаемой интеллектуальной импрезе не столько угрозу философским основаниям марксистской идеологии, но нечто гораздо более серьезное. Советская Россия находилась в критической точке выбора дальнейшего пути, и любые сомнения в правильности большевистской линии могли стать для нее смертельными (с. 115). Поэтому он и принял решение о высылке из страны «инакомыслящих» философов. Вслед за В. Кантором Щедрина считает это решение не приступом «иррациональной ярости вождя», а рационально продуманным шагом государственного деятеля. «С высылкой "инакомыслящих" и "инакоговорящих" власть наконец получила реальную возможность установления тотального контроля над общением, приведшего к полной коммуникативной атомизации страны» (с. 192), — резюмирует автор, анализируя дневник Шпета.
Кстати, Щедрина, имея в виду экзистенциальные дневники Густава Шпета и Михаила Пришвина, предлагает анализировать дневник как феномен письма, а не жанр литературы: «Экзистенциальный дневник имеет одну отличную от других дневниковых форм особенность — это не жанр литературы, но способ письма, фиксирующий "живую" речь и тем самым позволяющий человеку сохранить свою личность. Это первое и самое главное его отличие от других способов письма. Экзистенциальный тип дневниковых записей возникает только в пограничных ситуациях (перед лицом вины, смерти, тяжелых жизненных испытаний, стрессовых ситуаций, в том числе тотального страха быть уничтоженным, стертым с лица земли), т.е. контекст, заставляющий человека писать такой дневник, экстремален. Эта ситуация подводит человека к границам существования, к "последней черте", выход за которую меняет, как положительно, так и отрицательно, конфигурацию жизненных пристрастий, личностных оценок, ценностных ориентиров» (с. 181).
Характерно, что в дневниках русских философов и писателей, вынужденных жить при советской власти, фиксируется процесс угасания публичной речи. С приходом к власти большевиков в России исчезают философская и культурная «сферы разговора». Пространство общения сжималось, пока не дошло до точки. Коммуникативная атомизация советского общества достигла апогея в 1930-е годы. Об этом писал М. Пришвин в 1939 г.: «.остаются только твои семейные, да еще два-три старичка, с которыми можно говорить обо всем без опасения, чтоб слова твои не превратились в легенду или чтоб собеседник не подумал о тебе как о провокаторе... Что-то вроде школы самого отъявленного индивидуализма. Так в условиях высшей формы коммунизма люди России воспитываются такими индивидуалистами, каких на Руси никогда не было» (с. 182).
402
Мне кажется, главный интеллектуально-политический итог книги Т.Г. Щедриной - квалификация исторического движения русской философии как прерванного полета. Русскому философствованию начала ХХ в., русской мысли не дали раскрыться в полную силу, не позволили выйти из «ученичества» и сказать «свое слово». «Прерванный полет русской интеллектуальной традиции - это ее недосказанность, - пишет Щедрина, - требующая внимательного прочтения, актуализации и проблемного исследования. Мы сегодня должны возвращаться к своему интеллектуальному наследию не за готовыми ответами, но за вопросами и проблемами, оставшимися зачастую лишь контурно намеченными, а иногда и просто интонационно схваченными в разговорах о самом главном, о том, что несло в себе личностный смысл» (с. 108). Иначе говоря, суть русской интеллектуальной традиции - в том, чтобы формулировать вопросы, «ставить» проблемы, но не предлагать решения.
Я думаю, с таким выводом согласятся все те, для кого критерий интеллектуальной свободы является главным. Однако уточнение все-таки внесу. Любой полет может быть прерван - как тем, кто летит, так и тем, кто наблюдает за ним со стороны. С этой точки зрения «судьбу» русской философии точно характеризует строчка из А. Вознесенского: ее «сбили как птицу влет». Записки профессиональных охотников за мыслью и простых любителей ее подстрелить для развлечения, фанаберии или других целей пока еще не стали популярным жанром литературы. Между тем русское государство до сих пор тренирует таких стрелков.
Нереализованная идея столетней давности
В заключение хочу поблагодарить Т.Г. Щедрину за то, что она неожиданно помогла мне сделать микрооткрытие. В августе 1917 г. Шпет писал жене: «Чем больше теперешние "любители" России будут стараться на проведение своих идей, связанных с прошлым и своими корнями, тем труднее будет создание новой России. С Россией произошло то, что с домом Романовых: и чем скорее Романовы придут к сознанию нового положения, смирятся и, отбросив державные планы (курсив Т.Г. Щедриной), примутся за мелкую и скромную работу, тем им лучше. Россия должна отказаться от мировой политики, перейти на роль второстепенного и даже третьестепенного государства, заняться внутренним устроением и культурой, культурой, культурой, тогда она не погибнет вовсе, даст новых людей и новый "патриотизм"» (Шпет брал это слово в кавычки) (с. 104). Испытывая также ненависть ко всему тому, что называют термином «русская душа», Шпет тем не менее не мог отказаться от размышлений об этом: «Не могу оторвать себя даже мысленно от России», - восклицал он (с. 105).
403
При чтении этого отрывка меня будто ударило током. Изучением творчества Макса Вебера я занимаюсь с 1974 г. Но только в 2007 г. были опубликованы переводы на русский язык его статьей о России и русских революциях. Примерно тогда, когда Шпет писал жене (лето 1917 г.), Макс Вебер опубликовал статью «Русская революция и мир», где дал очерк взаимосвязи между российским империализмом, интеллектуализмом и национализмом. Вебер исходил из того, что государственные интересы не могут быть объективными, поскольку они зависят от идеалов и ценностей. Здесь он не привнес ничего нового: от Гегеля идет традиция трактовки международной политики как сферы реализованного произвола. Зато Вебер описал причины русских революций: реализуя свои специфические идеалы и ценности, царизм построил в России самую страшную за всю историю из мыслимых систему порабощения народов1.
Эта система так влияла на русскую мысль, что русский интеллектуал, к какой бы партии он ни принадлежал, становился ориентирован не национально, а националистически и империалистически. Империализм способен выступать в деспотической, либеральной и социалистической формах. По определению Вебера, империалист — это тот, кто за пределами сферы интересов свой нации силой вмешивается в дела других наций. «Русские политики должны забыть о делах чужих наций; только так они могут доказать, что они подлинные демократы» (с. 138), — таков веберов-ский вердикт.
Как видно, мысли выдающегося германского социолога и русского философа, живших в воевавших тогда между собой странах, совпадают почти «дословно». Оба советовали России отказаться от мировой политики. Оба связывали патриотизм с демократией. Случайно ли это совпадение? Как бы то ни было, два выдающихся ума предложили такую трактовку патриотизма, которая требует отказа России от мировой политики и ее сосредоточения на культуре. В ХХ в. Россия «забыла» об этом «проекте». В СССР культура была пристегнута к политике. Реанимация геополитики в постсоветские времена привела к появлению геоэкономики и геокультуры. Взаимосвязь между империализмом, интеллектуализмом и национализмом в российском случае не разорвана.
Г.Г. Шпет утверждал: борьба культуры и государства — правило русской истории. «Правительство существенно лишено творчества и существенно утилитарно. Правительственная и бюрократическая интеллигенция присвоила себе в России прерогативы интеллигенции аристократической. Отсюда специфические особенности истории русской культуры. Прави-
1 См.: Вебер М. О России: Избранное / Пер. А. Кустарева. — М.: РОССПЭН, 2007. —
С. 157.
404
тельство существенно консервативно, оно репрезентирует народный инстинкт самосохранения и потому не может быть творческим»1.
Примеры борьбы между культурой и государством во множестве дает социальная и политическая история нашей страны на протяжении последних 100 лет. Книга Т.Г. Щедриной является своего рода методологическим и содержательным введением в то дело, о необходимости которого было заявлено столетие назад.
1 Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии / Отв. ред., сост., коммент., археограф. работа Т.Г. Щедрина. - М.: РОССПЭН, 2008. - Ч. 1. - С. 70.
405
