CC BY
29
Н.А. Дмитриева
2010.04.019. ЩЕДРИНА Т.Г. АРХИВ ЭПОХИ: ТЕМАТИЧЕСКОЕ ЕДИНСТВО РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ. - М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2008. - 391 с.
Цель книги, сформулированная автором, состоит в том, «чтобы контурно очертить интеллектуальное и экзистенциальное пространство русской философии начала XX века, показать возможные траектории ее тематического единства, "погружая" опубликованные в то время монографии, статьи и материалы философских и научных дискуссий в архивные документы» (с. 7).
Сущность концепта «архив эпохи» не сводится к простому архивному описанию документов, а разворачивается в исследовательскую программу. Теоретическое обоснование его использования уже сложилось в традицию, представленную комплексом идей, связанных с терминами: «хронотоп» (А.А. Ухтомский, М.М. Бахтин). «сфера разговора» и «коллектив типа» (Г.Г. Шпет, «архив» (М. Фуко).
В основании «архива эпохи» русской философии XX в. лежит архив Г. Г. Шпета. Выбор определяется тем, что Густав Густавович Шпет был не только философом, ученым, писателем и переводчиком, но осуществлял огромную научно-организаторскую деятельность. Документы его архива являются «бесценными источниками для характеристики русского философского и гуманитарного сообщества начала XX века» (с. 14).
Книга содержит два раздела. В первом разделе представлены реконструкции «разговоров» Г.Г. Шпета. Собеседниками Шпета были представители разных направлений в русской философии: интуитивизма (Н.О. Лосский), религиозной философии (П.А. Флоренский, С.Л. Франк, С.Н. Булгаков, кн. Н. Трубецкой), персонализма (Н.А. Бердяев), экзистенциализма (Л.И. Шестов), неокантианства (Ф.А. Степун, М.М. Рубинштейн).
Во втором разделе представлены авторские реконструкции черновиков и писем из архива Г.Г. Шпета.
Раздел 1. «Русская философия в начале XX века: Опыт тема-тизации».
Введение: «"Разговор" как тема русской философии».
Термин «разговор», а не «диалог» более подходит к анализу «архива эпохи», поскольку в нем собеседники не столько противопоставляют себя друг другу, сколько «ищут и находят "живой" консонанс, понимаемый... как интеллектуальное и экзистенциальное созвучие» (с. 22). Целью разговора является он сам, как непосредственное общение.
Философский статус «разговор» приобретает в произведениях Вл. Соловьёва, который отмечает ряд его важных черт. Разговор как литературная форма, в отличие от диалога, имеет свои особенности. Разговор максимально приближен к реальной жизни и существует как конституирующее начало в сфере. Он не может быть «окончательным», а открыт и принципиально незавершен. Соловьёв отмечает также отсутствие в разговоре предзаданности, его про-блемый характер.
Термин «сфера разговора» появляется у Шпета в контексте его философских рассуждений о «языке», «слове», «значении» «понимании». Он определяет «сферу разговора» как множество контекстов, в котором мысль понимается. Причем это множество контексов обусловлено именно тем, что эта сфера очерчивает пространство разговора, а не чего-либо еще.
Не стоит понимать «разговор» только как фактическое собы-тияе. Разговор - это своего рода и методологическая стратегия. По замечанию Ф.А. Степуна, «русская мысль представляет собою не цикл замкнутых систем, а цепь вот уже целое столетие не прерывающихся разоговоров, причем разговоров в сущности все на одну и ту же тему» (цит. по: с. 31).
Современное осмысление «разговора» как особой темы в пространстве общения русских философов начала XX в. - это «форма самосознания русской философии, тема осознания своей исторической преемственности сегодня. В начале века эта тема не была осознана до конца. В этом .и состоит прерванность полета русской мысли. Русские философы не успели выразить себя как целое, в своей исторической специфике. "Разговор" не стал темой русской философии в полной мере, но тема "общения уже тогда осознавалась как одна из магистральных"» (с. 31-32).
Разговор первый. В поисках эпистемологии общения: Николай Бердяев - Густав Шпет - Лев Шестов.
Специфика русской эпистемологии связана с общей ориентацией русской философии на религиозно-нравственную тематику, с устремленностью этой философии к цельному знанию (с. 38). Однако несмотря на неоднократные поиски ее специфики, до сих пор остается вопрос: что оригинального вносила религиозно-нравственная ориентация русских философов в собственно гносеологию? А ответ на этот вопрос, с точки зрения автора, может рассматриваться «как пробный камень актуализации русской гносеологической традиции вообще, ее способности внести реальный вклад в решение современных специальных философских проблем» (с. 38).
Проект русской философии, именовавшийся «положительной философией» («...построить цельное, чуждое логических противоречий, учение о мире и о жизни, способное удовлетворить не только требованиям нашего ума, но и запросам нашего сердца» (цит. по: Н.Я. Грот, с. 38)) принимался очень многими русскими философами, весьма различавшимися в иных отношениях. В основание «положительной философии» был положен фундаментальный принцип, «предполагающий духовный рост и обогащение традиции через обращение к историческому опыту отечественной культуры, естественным образом включавший в себя и религиозные идеи, и моральные установки и принципа социального устройства общества» (с. 38). Такой подход находил себе выражение и в отношении русских философов к их профессиональной деятельности - они воспринимали ее не как отвлеченную, но как способ конкретного существования, способ жизни в философии.
Именно в такой профессональной среде традиционная, в общем, для философии проблема общения ставилась особо, по-своему. Феномен общения выступал и как внутренний элемент познания и как условие возможности познания. В философских построениях Шпета, Бердяева и Шестова присутствуют оба указанных смысла общения. Нравственным преломлением этой проблемы был вопрос о правде, о правдивости во взаимоотношениях людей, обнаруживающий в то же время явные эпистемологические коннотации (с. 39).
Разрабатывая концептуальный аппарат «положительной философии» каждый из этих философов использовал наиболее близкие ему идеи и концептуальный инструментарий европейской
философии. «Если попытаться кратко охарактеризовать интеллектуальные тропы, на которых эти мыслители пытались расширить горизонты "положительной философии", то можно, пожалуй, сказать: Бердяев уходит в персонализм, Шестов - в абсолютный релятивизм, а Шпет - в герменевтическую методологию» (с. 46).
Для Бердяева, выходящего через персоналистическую проблематику в разрешение вопросов одиночества и общения, самопознание человека есть фактически первый и единственный источник познания, особую роль в котором играет активная интуиция. Для Шестова, идущего по зову экзистенциального философствования, источник познания там, где кончаются разум и опыт - в вере. Для Шпета, погрузившегося в методологию гуманитарных наук, важнее социальное измерение человека, предполагающее поиск его рациональных объективаций, что выводит его к проблематике герменевтики и философии языка. Таким образом, они органично входят в европейскую культуру.
Разговор второй. Соборность и проблема переводимости: Сергей Булгаков и Густав Шпет.
Обычно указывают на непереводимость понятия «соборность» на другие языки. Тем не менее сегодня необходимо рассмотреть опыт Бердяева, стремящегося представить соборность западному миру, «не только как попытки создания неповторимого образа России, но и как работу по выполнению культурной программы, заложенной еще А. С. Пушкиным. Нам нужен свой "метафизический язык". ... Ведь проблема "переводимости" соборности, причем не только с языка на язык, но и из одного культурного контекста в другой - это ключевая тема русской философии» (с.56).
Непереводимость термина «соборность» заключается не только в отсутствии внешних эквивалентов в других языках, но и в том, что этот термин имеет множество коннотаций и, как следствие, контекстуально обусловлен. Булгаков предлагает религиозный контекст рассмотрения проблемы соборности. Его «соборность» возможна только через идею любви.
Шпет идет к пониманию соборности из научно-феноменологического контекста, поэтому он переводит понятие соборности на светский философсий язык. Соборность возможна, по Шпету, там и тогда, где и когда есть понимание конкретного смысла понятия.
Проблема понимания только и может быть тогда поставлена как проблема переводимости смысла понятия из контекста в контекст, причем понятия, данного в слове.
Именно здесь, в слове, парадоксальным образом обнаруживается еще одна точка пересечения, делающая контексты выражения идеи соборности Булгакова и Шпета сопоставимыми. На передний план выходит проблема средств, способов, форм выражения себя, адекватных идее соборности. Шпет и Булгаков видят в слове одну из ключевых проблем философии «Причем в центре внимания русских философов, при всей их устремленности к смыслам, значениям и знакам, находилась не проблема денотата, референции и не проблема безликой коммуникации, но проблема Слова как архетипа культуры и как первоосновы Бытия, имеющего свою неповторимую внутреннюю форму» (с. 61).
«И нам сегодня становится очевидно, что проблема перево-димости, как проблема сказуемости и личности - это внутренние имманентные проблемы самой соборности, А значит, соборность как одна из ключевых тем русской философии загтрагивает целый ряд современных проблем и может быть переводима на языки других культур» (с. 69).
Разговор третий. У истоков русской семиотики: Павел Флоренский и Густав Шпет.
И Флоренский, и Шпет, каждый по-своему, вышли на тематику семиотического предмета, как предмета, с помощью которого только и возможно общение.
Флоренский рассматривает семиотический предмет как предмет специфически религиозный (икона, символ, имя Божие), но ставит вопрос философски: «как возможно преодоление границы между миром видимым и миром невидимым?» Иконы не являются знаками сами по себе, а становятся знаками только в контексте общения, как приобщения молящихся к миру невидимому.
«Специфичность его позиции и русской философии вообще, -подчеркивает автор, - не в ее. религиозности, но в своеобразном прорыве к семиотической реальности, фиксирующей воможности общений» (с. 79).
Шпета интересует знак как предмет философский, т.е. предмет как таковой. Он «изучает семиотический предмет во всех его возможных проявлениях, т.е. осуществляет герменевтическую ин-
терпретацию знака, фиксируя методологическую специфику такого подхода» (с. 78).
Для Шпета знак занимает особое онтологическое положение среди других предметов. Фактически он настаивает на отнологиза-ции знака. Но и Флоренский придает иконе (знаку) онтологический статус. Однако реальность они видят и понимают по-разному. Шпет трактует действительность как историческую, т.е. как множество региональных онтологий, а Флоренский остается в рамках метафизического дуалистического деления.
«И если историчность концепции Шпета позволяет нам сегодня апеллировать к ней в ходе обсуждения актуального вопроса о дисциплинарных онтологиях, о возможности и необходимости границ между ними, о множестве этих границ., то позиция Флоренского заставляет нас . вывести на первый план проблему "проницаемости" самой границы познания» (с. 82).
Разговор четвертый. Экзистенциальные мотивы исторической памяти: Евгений Трубецкой и Густав Шпет.
В спорах об истории традиция «положительной философии» представала во всей полноте, конкретности и разнообразии. Особенность разговора Шпета и Трубецкого состоит в том, что тема истории становится своего рода интеллектуальным фоном для высвечивания экзистенциальных мотивов, обусловливающих границы понимания в исторической памяти. Эти мотивы оказываются сквозными в разговоре русских философов: мотив детства, любви и сердца, судьбы России и т.д. Каждый из этих мотивов - особая сюжетная линия в разговоре об истории.
Прежде всего это ощущение тоски по детству. В этой тоске по детству просвечивает тоска по идеальному миру, по «детскому первобытному раю». Для Трубецкого оно есть поиск «источника веры в русскую душу, святую, милую и любящую», для Шпета -«открытие сущности другому, как потребность индивидуальности».
Констатация собственной тоски по детству - это не только попытка обретения исторических корней, но и уразумение экзистенциального мотива, обусловливающего разговор об историчности человеческого бытия. Для Трубецкого и Шпета - это своего рода попытка «апробировать» свои философские концепции (с. 95).
Мотив любви как духовного источника и идейного фундамента - одна из ключевых тематических линий в разговоре русских
философов - находит свое выражение и в теме «сердца». Для Трубецкого сердце - «центр духовной жизни», «самое высшее в человеке и самое большее, что он может дать людям». У Шпета мотив сердца направлен на самого себя («Записные книжки»). Он пишет: «Поведение должно определяться непосредственной добротой и мотивами сердца» (цит. по: с. 100).
В разговоре об истории мотив любви и сердца позволяет и Трубецкому и Шпету «вдохнуть» в нее смысл. Трубецкой задает вопрос о смысле истории, исходя из религиозного контекста. Любовь пронизывает все сферы исторического мира, и только через нее человек получает оправдание своего собственного присутствия на земле. Рассуждения Шпета о смысле истории развернуты в сторону методологической рефлексии над исторической наукой, при этом они не носят абстрактно-отстраненный характер. История для него - не внешний предмет анализа, но всегда также и предмет экзистенциально переживаемый.
Мотив судьбы России также является звеном, объединяющим Шпета и Трубецкого, но их точки зрения на происходяшее, основанные на политических убеждениях, были различны. Трубецкой надеялся на культурное возрождение через подъем религиозного самосознания. Шпет - на культурно-философское возрождение. «Поэтому и послереволюционную ситуацию в России они оценивали как возможность возрождения культурно-исторического и национального самосознания. Они еще тогда не могли даже помыслить, сколь глубока была постигшая Россию культурная катастрофа» (с. 107).
Разговор пятый. Мысли о России: Федор Степун и Густав Шпет.
В разговоре Степуна и Шпета тема сульбы России раскрывается в исторической перспективе. Тема России, которая считалась воистину русским философским вопросом. После Октября 1917 г. постепенно теряет свою философичность, в рассуждениях все сильнее слышны идеологические ноты.
Эта граница между идеологичностью и научностью придает спору Шпета и Степуна особый смысл. Оба они ищут в истории России те идейные возможности, которые составляют фундамент для перспективы русской философской культуры.
Важнейшей точкой их интеллектуального созвучия становится оценка спора между славянофилами и западниками.
И Шпет, и Степун еще «верили» в культурное будущее России и надеялись, что культурное будущее России напрямую зависит и от их реальных практических усилий. Поэтому они издавали философские журналы, писали статьи, ехали учиться к немецким профессорам и переводили научную и философскую литературу.
Сегодня легко делать выводы о наивности надежд Степуна и Шпета на духовное Возрождение России после революционных потрясений. «Гораздо важнее и труднее осознать исторические предпосылки, стоящие за их уверенностью. Ибо эти предпосылки остались, их значимость не исчезла. ... Мы снова и снова возвращаемся к этой точке, возвращаемся в их "прерванный полет"» (с. 119).
После революции в их разговоре снова зазвучали темы западничества и славянофильства, но рассматривались они уже не в «чисто» философском ракурсе, а в идеологическом контексте. На первый план выступили социально-политические и историософские идеи этих направлений. Философы ищут теперь ответ на вопрос: каким образом стала возможной революция и в чем ее смысл, как Россия пришла к краю культуры и какова роль славянофилов и западников в этом движении.
Разговор шестой. Две стратегии постижения культуры: Семен Франк и Густав Шпет.
Чтобы понять траектории путей этих философов, необходимо, считает автор, реконструировать истоки и основания философского по своей сути «разговора», который мог бы состояться в том историческом контексте между Франком и Шпетом. Эта реконструкция поможет сегодня не только понять Шпета и его отношение к Франку, но и «актуализировать в новом ракурсе проблему соотношения теоретико-познавательного и экзистенциального в разговоре русских философов» (с. 129).
Оба философа указывают на один и тот же источник своих философских интенций - кризис механистического натурализма (Франк), господство «отрицательной» философии (Шпет).
С точки зрения автора, «кризис в теории познания, констатированный и Франком, и Шпетом, не следует относить только к прошлому и ограничивать только внутренними проблемами самой
философии. Он сотрясает основания всей европейской науки и культуры на протяжении всего XX века» (с. 131).
Немаловажен тот факт, что и Шпет, и Франк обращаются к анализу одних и тех же попыток выхода из кризисных тупиков: к неокантианской модели разделения наук, к феноменологии Гуссерля и к концепции наук о духе Дильтея. Выход из тупиков русские философы видели в повороте к онтологии. Одни понимали этот поворот к онтологии как необходимость создания своих «онтологических систем» (Франк), другие видели в этом онтологическом повороте новые горизонты гуманитарной науки (Шпет). «Те и другие принимали за критическую точку этого поворота - принцип интенциональности, открывающий перспективы и для философии, и для психологии, и для других сфер гуманитарных наук» (с. 134).
Сквозь прочерченную Франком и Шпетом онтологию общения и понимания отчетливо проявляется их общность в постановке гносеологических проблем: проблема познания чужого сознания, я, личности, проблем «живого» знания и познания, целостного субъекта и т.д. Разногласия их начинаются на гносеологическом уровне. Для Шпета понимание выразимо в словах, и поэтому познание другого возможно в разговоре, через дискуссию и интуицию как целостность, его общение - словесно. Для Франка понимание осуществляется на уровне интуиции, оно невыразимо в словах, поэтому познание другого возможно через откровение, но не «в его богословском употреблении» а понятое как открытие друг другу в общее (даже без слов).
Чтобы понять смысл разговора Франка и Шпета, необходимо реконструировать их полемику об истоках культурного кризиса. По Франку, основание может быть только трансцендентальным. Ведь культура - это совокупность абсолютных ценностей. По Франку, единственное основание выражено в «генетически и существенно одной» культуре, варьирующейся по народам. Гносеологическим основанием для Шпета было не религиозно-философское откровение, а научно-философская мысль, поэтому и культурные основания он ищет не в христианском мире, а в античности.
Таким образом, реконструкция «разговора» Франка и Шпета демонстрирует, что русская философия - это единый феномен (с. 143).
Разговор седьмой. Проблема «Я» в гносеологической перспективе: Николай Лосский и Густав Шпет.
Выбор этих мыслителей обусловлен тем, что в их философских исканиях ясно обозначились крайние точки проблемы «Я». Точка различия находится на пересечении их гносеологических рассуждений о том, каким образом возможен мир как органическое целое. Только интуитивизм, с точки зрения Лосского, дает ответ на этот вопрос. Шпета не устраивает отсутствие исторической обусловленности познания со всеми вытекающими отсюда последствиями.
Различие гносеологических поисков Шпета и Лосского выразилось в их практической философской деятельности. Оба мыслителя участвовали в программах реорганизации системы философского образования. Для Лосского история философии - это не столько историческая наука, сколько, говоря современным нам языком, история идей. Для Шпета, гуманитарные науки и, прежде всего история - это науки фундаментальные, дающие прирост знания, обеспечивающие основание образовательного процесса.
Разговор восьмой. Концептуальный язык педагогики в контексте русской философии: Моисей Рубинштейн и Густав Шпет.
Разговор Шпета и Рубинштейна во многом обусловлен теми проблемами гуманитарных наук, которые в то время были в центре внимания европейской философской мысли. «Последовательная реконструкция их разговора раскрывает их интеллектуальные созвучия, а значит, позволяет в какой-то мере наметить возможные сближения двух вариантов русского концептуального языка педагогической науки в контексте сближения неокантианской и феноменологической концептуальных установок» (с. 166).
В разговоре Шпета и Рубинштейна прежде всего обсуждается проблема образовательного идеала.
Рубинштейн придерживается неокантианской трактовки философии как основы для педагогической науки. Философия, считает Рубинштейн, должна снова воскресить себя как учение о жизненной мудрости в самом широком и глубоком значении этого слова. Именно на этом основании Рубинштейн спорит со Шпетом, утверждающим как раз обратное. Смысл философской педагогики Шпет видел в том, что философия ничему не учит: «не поучать философия должна, а давать возможность мыслить» (цит. по: с. 176).
«И сегодня нам нужно задуматься о роли фундаментальной науки в образовании, а также о том культурном и философском фундаменте, на котором возникает и функционирует концептуальный язык русской гуманитарной науки, не осмыслив который мы (и педагоги, и философы) так и не сможем ответить на запрос современной русской культуры, а значит, и не сможем обрести самих себя в европейском сообществе» (с. 178).
Разговор девятый. Экзистенциальный дневник, или Когда уходит «сфера разговора»: Густав Шпет и Михаил Пришвин.
В современной гуманитаристике дневниковый жанр находится в центре внимания. «Но не менее значимой эта форма становится для современных исследователей в области русской философии, пытающихся ответить на вопрос об истоках и основаниях ее исторической традиции, поскольку именно дневниковый, мемуарный, эпистолярный и другие жанры эго-документов придают специфические оттенки словесной ткани русской философской сферы разговора» (с. 180).
Экзистенциальный дневник отличается тем, что «это не жанр литературы, но способ письма, фиксирующий "живую" речь и тем самым позволяющий человеку сохранить свою личность» (с. 181) Он возникает только в пограничных ситуациях.
Под форму экзистенциального дневника попадают три блока архивных документов. 1. Письма Шпета к Игнатовой 1921 г. (ситуация раздвоенности, принятия жизненного решения: остаться с семьей или потерять ее навсегда). 2. Записные книжки 1930-х годов, когда рухнула его социальная жизнь полностью, и он мог «социально существовать» только в переводах. 3. Наконец, ежедневные письма из ссылки к родным и близким друзьям. «Даже в ссылке он пытался продолжать свою философскую работу и оставил для нас философские и поэтические переводы» (с. 183).
«Дневник» Шпета реконструируется на фоне «Дневника» М. М. Пришвина. Выбор размышлений именно этого собеседника в качестве контекста для шпетовских экзистенциальных заметок объясняется не только обнаженной социальностью дневниковых записей Пришвина, но и близостью их мировоззренческих установок.
Все темы, которые в той или иной степени присутствовали в «разговорах» Шпета и его собеседников, снова возникают в его экзистенциальном дневнике.
2010.04.020-024
Год 1922-й - год «философского парохода» - условно можно считать годом полного исчезновения философской сферы разговора начала XX в. «С высылкой "инакомыслящих" и "инакоговоря-щих" власть, наконец, получила реальную возможность установления тотального контроля над общением, приведшего к полной коммуникативной атомизации страны» (с. 192).
В 2004 г. состоялась конференция «Густав Шпет и современная философия гуманитарного познания», где в процессе обсуждения «кристаллизовалась идея "архива эпохи"» (с. 355).
Л.А. Боброва
2010.04.020-024. ЕДИНСТВО ВЕРЫ И ЗНАНИЯ: И.А. ИЛЬИН, ВВ. ЗЕНЬКОВСКИЙ. (Реферативный обзор).
2010.04.020. ЗЕНЬКОВСКИЙ В В. Вера и знание // Православие в жизни / Под ред. С. Верховского. - Клин: Фонд «Христианская жизнь». - 2002. - С. 20-51.
2010.04.021. ЗЕНЬКОВСКИЙ В В. Основы христианской философии. - М.: Канон+. 1997. - 560 с.
2010.04.022. ИЛЬИН И.А. Аксиомы религиозного опыта. - М.: АСТ, 2002. - 589 с.
2010.04.023. ИЛЬИН И.А. Путь духовного обновления // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т.- М.: Русская книга, 1993. - Т. 1. - С. 39-282.
2010.04.024. ИЛЬИН И.А. Религиозный смысл философии. - М.: АСТ, 2003. - 695 с.
Для многих сегодня знание и вера (если речь идет о религиозной вере) представляются несовместимыми. Но в условиях возрождения веры в нашей стране для тех, кто возвращается к религиозной жизни или только ищет ответ на религиозные вопросы, актуальна постановка вопроса о соотношении знания и веры. Как отмечал В.В. Зеньковский, для этих людей «возникает необходимость найти такое взаимоотношение между верой и знанием, при котором одно не вытесняло бы другое» (1, с. 21).
Когда ставится вопрос о соотношении знания и веры, не обойтись без обращения к русской религиозной философии Серебряного века. Поскольку именно ее представители наиболее глубоко и всесторонне разрабатывали понятие веры, а также обосновывали неразрывную связь знания и веры. «Мы защищаем идею христианской философии, - писал В. Зеньковский, - так как решительно от-
