Круглый стол «Единство и многообразие русской философии» Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ

УДК 1(091X470)

Круглый стол «Единство и многообразие русской философии»

В настоящем круглом столе можно выделить две составляющие: доклад профессора М. А. Маслина и выступление представителей кафедры истории русской философии МГУ и кафедры философии ВятГГУ, а также различных вузов Москвы. В докладе показывается, что русская философия в своих идеях, течениях и концепциях отражает национально-своеобразное осмысление универсальных философских проблем. Выделяются четыре этапа в развитии русской философии: средневековый этап; философия Нового времени; философия XIX в. и философия XX-XXI вв.

Отмечается, что вместо «собирания в единство» огромного многообразия проявлений отечественной философской культуры порой можно было наблюдать насильственное «приведение к общему знаменателю», хотя философия понималась в разные эпохи по-разному, не только как история систем или как наука, но и как мудрость или как искусство.

Идеи доклада получили содержательное развитие в выступлениях других участников круглого стола, также предлагались дополнительные направления мысли по поводу тех или иных особенностей истории русской философии.

In this Round Table can be divided into two components: the report of Professor M. A. Maslin, and the performance of the representatives of the Department of history of Russian philosophy of the Moscow state University and the Department of philosophy of Vyatka state humanitarian University, as well as various universities in Moscow. The report shows that Russian philosophy in their ideas, trends and concepts reflects in national form universal philosophical problems. There are four stages in the development of Russian philosophy: Medieval stage; the philosophy of the New age, philosophy nineteenth-century, and philosophy of XX-XXI centuries.

It is noted that instead of «gathering in unity» the huge variety of native philosophical manifestations of culture at times it was possible to observe violent «reduction to a common denominator», though the philosophy was understood in different times in different ways, not only as the history of the systems or as a science, but as wisdom, or the arts.

The ideas in the report were developed in the speeches of other participants of the Round table, it was also suggested additional avenues of thought about the specifics of the history of Russian philosophy.

Ключевые слова: русская философия, многообразие, единство, христианство, внутренняя философия, духовно-академическая философия, славянофильство, соборность.

Keywords: Russian philosophy, diversity, unity, Christianity, inner philosophy, spiritual and academic philosophy, Slavophilism, sobornost.

Редакция журнала Вестник ВятГГУ в феврале 2015 г. провела заочный круглый стол, на котором обсуждалась проблема «Единство и многообразие русской философии».

В работе круглого стола участвовали:

Михаил Александрович Маслин, доктор философских наук, профессор, зав. кафедрой истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва (докладчик).

Людмила Ростиславовна Авдеева, кандидат философских наук, ст. научный сотрудник кафедры истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва.

Александра Юрьевна Бердникова, аспирант кафедры истории русской философии философского факультета МГУ, Москва.

Василий Викторович Ванчугов, доктор философских наук, профессор кафедры истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва.

Татьяна Александровна Горюнова, кандидат философских наук, доцент кафедры философии института истории и культуры Вятского государственного гуманитарного университета, г. Киров.

© Маслин М. А., Авдеева Л. Р., Бердникова А. Ю., Ванчугов В. В., Горюнова Т. А., Караев Т. М., Кува-кин В. А., Моторина Л. Е., Ненашев М. И., Нижников С. А., Пих О. В., Пружинин Б. И., Сретенская С. В., Счастливцева Е. А., Щедрина Т. Г., 2015 6

Таймураз Мугсаевич Караев, доктор философских наук, профессор кафедры истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва.

Валерий Александрович Кувакин, доктор философских наук, профессор кафедры истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва.

Любовь Евстафьева Моторина, профессор кафедры философии факультета социального инжиниринга Московского авиационного института (национального исследовательского университета), г. Москва.

Михаил Иванович Ненашев, доктор философских наук, профессор кафедры социологии и рекламы факультета социальных технологий Вятского государственного гуманитарного университета, г. Киров (ведущий Круглого стола).

Сергей Анатольевич Нижников, доктор философских наук, профессор кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных наук Российского университета дружбы народов, г. Москва.

Ольга Вадимовна Пих, аспирант кафедры истории русской философии философского факультета МГУ, г. Москва.

Борис Исаевич Пружинин, доктор философских наук, гл. редактор журнала «Вопросы философии», ведущий научный сотрудник Института философии РАН, профессор НИУ «Высшая школа экономики», г. Москва.

Светлана Валерьевна Сретенская, кандидат философских наук, магистрант кафедры философии института истории и культуры ВятГГУ, г. Киров.

Елена Анатольевна Счастливцева, доктор философских наук, доцент кафедры философии института истории и культуры ВятГГУ, г. Киров.

Татьяна Геннадьевна Щедрина, доктор философских наук, профессор кафедры философии Московского педагогического государственного университета, г. Москва.

Ведущий М. И. Ненашев. В качестве темы для обсуждения мы выбрали проблему единства и многообразия русской философии. Очевидно, что русская философия представляет собой многообразие различных или пересекающихся между собой концепций, взглядов, пониманий. Но складывается ли оно в содержательное единство, и если складывается, то в чем оно состоит?

История русской философии может быть понята как то, что творится живыми, мыслящими и чувствующими людьми, в том числе в диалоге между носителями разных мировоззрений [1]. В таком случае ее единство не может быть чем-то таким, что дано однажды и навсегда. Наоборот, то, в чем это единство состоит, - должно постоянно переопределяться или по крайней мере уточняться. Обсуждение проблем русской философии на страницах журнала «Вестник ВятГГУ» видится нами как способ участия в этой сложной и интересной работе.

Мы представляем доклад профессора Михаила Александровича Маслина, остальные участники Круглого стола в своих выступлениях выразят свое отношение к идеям доклада, а также сообщат, что им лично представляется важным в данной проблематике. Просим участников Круглого стола в самом начале своего выступления формулировать в виде заголовка свою основную мысль или тему.

М. А. Маслин. «Единство и многообразие русской философии» [2]

Мне бы хотелось сразу сформулировать основные положения, которые дальше буду развивать. Русская философия, являясь органической частью всеобщей истории философии, отображает в то же время внутреннюю историю русского самосознания, выраженную в философских идеях, течениях, концепциях и системах, отражающих национально-своеобразное осмысление универсальных философских проблем.

Следует различать объективное существование русской философской мысли, подтверждаемое источниками и восходящее к XI в., и ее научное описание, существующее немногим более 170 лет. Первая книга, специально посвященная истории русской философии, была опубликована в 1840 г. в типографии Казанского университета. Она принадлежала перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского), профессора Казанского университета сначала по кафедре церковного права, а затем по кафедре философии. (Книга была переиздана в 2005 г. с предисловием В. В. Ванчугова.) Этот временной разрыв породил особое разнообразие мнений о русской философии, обусловленных различными мотивациями: методологическими, идеологическими, ценностными и др.

Своеобразие русской философии состоит в том, что она создавалась, кроме русского, на церковнославянском (в Х1-^П вв.), латинском (в XVIII в.), французском, английском, немецком (в Х1Х-ХХ вв.) и славянских языках. Носителями идей русской философии выступали представители не только русского, но и других народов, связанных с Россией общностью исторических судеб, -

7

грек Михаил Триволис (Максим Грек), хорват Юрий Крижанич, украинцы Григорий Сковорода и Феофан Прокопович, молдаване Дмитрий и Антиох Кантемиры, евреи Михаил Гершензон, Лев Шестов и многие другие.

Русская философия - это философия, существующая или родившаяся не только в России, но и за ее пределами. Многие русские философы в силу разных обстоятельств, главным образом политических, покидали Россию и за ее пределами создавали свои сочинения - А. И. Герцен,

H. П. Огарев, М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, С. Н. Булгаков, Г. П. Федотов и др.

Цельное представление о русской философии может быть получено лишь в результате осмысления всей ее истории от Киевской Руси до наших дней. Интегральная (целостная, единая) концепция русской философии выделяет следующие главнейшие этапы (эпохи) ее развития:

I. Средневековый (начальный) период (Х^ХУП вв.). 2. Философия Нового времени (XVIII в.). 3. Философия XIX в. 4. Философия ХХ-ХХ! вв.

Русь включилась в «мировое измерение» философии в конце Х в. благодаря приобщению к духовной культуре православной Византии. После Крещения Руси в 988 г. на этапе своего становления русская культура выступает как органическая часть славянской православной культуры, на развитие которой большое влияние оказали славянские просветители Кирилл и Мефодий. Особенно стимулирующее воздействие на древнерусскую мысль имело болгарское влияние XXIII вв., при посредстве которого в Киевской Руси получили распространение такие богословские сочинения, как «Шестоднев» Иоанна Экзарха Болгарского, «Сборник царя Симеона», известный на Руси как «Изборник Святослава 1073 г.» и др.

Дохристианская (языческая) культура Древней Руси была бесписьменной, ее мировоззренческую основу составлял политеизм. Человек и Вселенная в рамках такого миропонимания находились в состоянии гармонического равновесия, подчинявшегося неизменному и вечному круговороту природных циклов. Соответственно не было и понимания хода исторического времени, направленности и смысла истории как процесса. Христианство вносит в культуру идею «начала» и «конца», применимую как к отдельному человеку, так и к человеческой истории в целом. Здесь понимание свободы воли предполагает также и моральную ответственность за содеянное при жизни, вводится тема греховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку.

«Никакой человек не достоин похвалы. Всякий человек достоин только жалости» (В. В. Розанов). Это высказывание, завершающее главный литературно-философский шедевр Розанова -«Уединенное», свидетельствует о внутреннем единстве русской философии, которое выражается в «перекличке» ее основополагающих идей, отделенных друг от друга порой столетиями.

Главное внимание уделялось на Руси «внутренней философии», нацеленной на богопозна-ние и спасение души и восходящей к учениям восточных отцов церкви. Началом и высоким образцом средневековой русской философской мысли является «Слово о законе и благодати» (середина XI в.), принадлежавшее киевскому митрополиту Илариону. Здесь дано «изображение христианизации Руси и великолепное описание новой жизни на Русской земле» (Мюллер Л. Понять Россию: историко-культурные исследования. Перевод с немецкого. М., 2000. С. 134). «Слово» адресовано не профанам, а образованным людям, к тем, кто «книжною сладостию насыщен». Его автор широко использует приемы экзегетики, аллегорического и символического истолкования библейских сюжетов, что свидетельствует о высоком уровне богословско-философской мысли Древней Руси. Это гимнографическое сочинение вместе с тем представляло собой и своеобразный трактат по историософии.

«Московский период» отечественной истории (Х^-ХУП вв.) ознаменован собиранием и утверждением Русского государства во главе с Москвой, развитием национального религиозно-философского сознания (идея монаха Филофея «Москва - Третий Рим», XVI в.). В словах Фило-фея «два Рима пали (Рим и Константинополь. - М. М.), а третий (Москва. - М. М.) стоит, а четвертому не бывать» не содержится никакой мысли о каком-то особом превосходстве и мессианистском призвании русского народа. Мессианизм Филофея был религиозным, церковным, связанным со средневековым эсхатологизмом. Кроме того, следует иметь в виду, что идея «вечного Рима» была чрезвычайно распространена в средневековой Европе. Она была известна, помимо русской, также и в латинской, и византийской версиях, а также во Франции, Испании, Сербии, Болгарии (об этом см.: Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV-XVI вв.). М., 1998. С. 51-57). Историософский смысл был придан данной теории лишь в ХК-ХХ вв., в работах таких авторов, как В. О. Ключевский, Ф. И. Тютчев, В. С. Соловьев, С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, Г. В. Флоровский и др.

Господство церкви в средневековой русской культуре не исключало наличия противоречий и разногласий среди духовенства. В конце XV - начале XVI в. возник конфликт между иосифляна-8

ми и нестяжателями. Иосифляне выступали за неукоснительную регламентацию церковной жизни в соответствии с разработанным Иосифом Волоцким «Уставом», ратовали за сближение церкви с государственной властью. Нестяжатели во главе с Нилом Сорским занимали противоположную позицию, выдвигая на первый план идею духовного подвига, сочетавшуюся с призывом к труду не во имя обогащения, а во имя спасения.

Нестяжательство имело глубокие корни в народном сознании, поскольку оно выступало защитником реального, а не показного благочестия. Великим нестяжателем был Сергий Радонежский, защитник Руси и основатель Троицкого монастыря, ставшего духовным центром православия. Нестяжательскую позицию разделял Максим Грек, афонский ученый монах, прибывший на Русь для участия в переводах и сверке богослужебных книг. Он был крупнейшим мыслителем московского периода, оставившим большое наследие, включающее свыше 350 оригинальных сочинений и переводов. Максим Грек был знатоком античной философии, включал в свои сочинения многие переводы античных авторов. Особо ценил он философию Платона, предвосхитив тем самым славянофилов и других русских религиозных мыслителей, считавших, что в России философия идет от Платона, а на Западе - от Аристотеля. Подъем русской философии на новый уровень, характеризующийся появлением специализированной, профессиональной философии и философского образования в России, связан с открытием первых высших учебных заведений: Киево-Могилянской (1631) и Славяно-греко-латинской академий (1687), где читались собственно философские курсы.

С конца XVII - начала XVIII в. наступил новый этап в истории России. В XVIII в. Россия начинает испытывать вместе с Западом, можно сказать, синхронно влияние идей Просвещения. Однако назвать эту эпоху русской истории «веком Просвещения» (как во Франции) нет оснований. С одной стороны, в обществе распространяются идеи новоевропейской рационалистической философии (Декарт, Локк, Гердер, Вольтер, Гельвеций, Гольбах и др.), с другой - в России происходит подъем православной богословско-философской мысли, представленной школой митрополита Платона. Публикуется осуществленный Паисием Величковским перевод «Добротолюбия», сборника творений восточных отцов церкви, утверждаются традиции православного старчества, открывается знаменитый монастырь Оптина пустынь, куда совершали паломничество многие русские мыслители XIX в.

В этот период происходит секуляризация, «обмирщение» культуры в целом, начинается становление светского типа философствования. Зарождается философия в университете при Петербургской Академии наук (1724), а также в Московском университете (1755). Впоследствии, в XIX в., университетское философское образование стало развиваться также в Казани, Харькове, Киеве, Одессе, Варшаве, Томске и Саратове. Университетская философия становится особой отраслью русской философии и русской философской культуры. Она сформировалась при решающей роли русско-немецких связей и под влиянием философии Г. Лейбница и Х. Вольфа. В России работали в качестве профессоров философии немецкие ученые И. Б. Шад, И. М. Шаден, Ф. Х. Рейн-гард, И. Ф. Буле и др.

Модернизация России, осуществлявшаяся Петром I - Екатериной II, вызывала реакцию со стороны консервативных идеологов дворянско-аристократической оппозиции. Особенно яркую - в творчестве М. М. Щербатова, критика просвещенного абсолютизма, автора острого памфлета «О повреждении нравов в России». Он же создал первую в России консервативную утопию «Путешествие в землю Офирскую». Значительное распространение среди дворянства получили идеи европейского мистицизма. (Об этом см.: Федоров А. А. Европейская мистическая традиция и русская философская мысль (последняя треть XVIII - первая треть XIX в.). Н. Новгород, 2001.) Сочинения Ф. Парацельса, Я. Бёме, Э. Сведенборга, К. Эккартсгаузена, Л. К. Сен-Мартена широко обсуждались в кругах русского масонства, имевшего своих представителей практически во всех известных дворянских фамилиях (А. Ф. Лабзин, И. В. Лопухин, П. И. Голенищев-Кутузов, М. М. Херасков, И. Н. Болтин, А. П. Сумароков и др.).

Мыслителем, олицетворяющим переходный характер русской философии XVIII в., является Г. С. Сковорода, творчество которого вместило в себя два типа философской культуры - традиционный, восходящий к самым ранним проявлениям русской философии, и светский, обращенный к мирским, не церковным темам и проблемам. В центре философии Сковороды - учение о «трех мирах»: «мире великом» (макрокосм), «мире малом» (человек) и «мире символическом» (мир Библии). Центральным звеном этой триады является человек как венец творения, истинный субъект и цель философствования. Сковорода акцентировал внимание на проблемах добра и зла, счастья, смысла жизни и т. п. Он создал своеобразную нравственно-антропологическую философию жизни, подчеркивающую приоритет сердца, нравственного начала в человеке и обществе, пронизанную идеями любви, милосердия и сострадания. Идеи метафизики сердца Сковороды,

9

ставшие по-настоящему известными лишь в ХХ в., более чем через столетие после его смерти, в различных вариациях и как бы независимо от их источника многократно воспроизводились в русской философии и в XIX и в XX вв. Это указывает на внутреннее единство русской философии, иллюстрирует особенность русской философии, открытую В. Ф. Эрном: «Русские мыслители, очень часто разделенные большими промежутками времени и незнанием друг друга, перекликаются между собой и, не сговариваясь, в поразительном согласии подхватывают один другого» (Эрн В. Ф. Соч. М., 1991. С. 98).

Характерную для русской философии «перекличку идей» не следует понимать, однако, в узком смысле, как перманентно присущее ей воспроизведение фиксированного, одного и того же круга проблем на протяжении всей ее истории. Подобным образом интерпретируется порой широко известная концепция В. В. Зеньковского, содержащаяся в его «Истории русской философии». Однако наличие в русской философии таких черт, как антропоцентризм, историософичность (нацеленность на осмысление истории) и социальная приверженность, вовсе не означает, что все русские философы занимались главным образом только этими, особо выделенными Зеньков-ским проблемами. Тот же Сковорода, например, вовсе не занимался историософской проблематикой. Равным образом, нацеленность русской философии на онтологию, философское осмысление бытия вовсе не означает игнорирование русской мыслью проблем логики и теории познания (см.: Бажанов В. А. История логики в России и СССР. М., 2007). Не случайно «История русской философии» Н. О. Лосского, напротив, отдает предпочтение гносеологической проблематике в русской философии.

Своеобразие переходного характера русской философии XVIII в. наглядно иллюстрируется поразительным совмещением в творчестве ряда мыслителей разнородных мировоззренческих тенденций. Так, общая просветительская направленность книгоиздательской деятельности Н. И. Новикова, возглавлявшего типографию Московского университета, накладывалась на его активное членство в масонской ложе и, очевидно, нисколько не противоречила православно-христианским убеждениям русского просветителя.

Основателем светского философского образования в России явился М. В. Ломоносов. Он подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России, предложил вести преподавание в Московском университете на трех факультетах: юридическом, медицинском и философском.

Философские идеи европейского Просвещения XVIII в. получили отражение в творчестве А. Н. Радищева. Большое влияние на Радищева оказали сочинения Рейналя, Руссо и Гельвеция. Вместе с тем Радищев, получивший образование в Германии, в Лейпцигском университете, был хорошо знаком и с трудами немецких просветителей Гердера и Лейбница. Однако политическая философия Радищева была сформулирована на основе анализа русской жизни. Задолго до О. Тьерри и романтической школы французских историков, обратившихся к народной жизни французского общества, сосредоточенной в истории «третьего сословия», Радищев в центр отечественной истории поставил «народ преславный», наделенный «мужеством богоподобным», -народ, перед которым «ниц падут цари и царства». Понятие «человек» - центральная категория в просветительской философии Радищева. Преимущественно в «человеческом измерении» рассматривал он и проблемы бытия и сознания, природы и общества.

Ярким примером философского творчества в духе идей Просвещения является также книга «Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру», опубликованная на немецком языке в Германии под псевдонимом «А. Колыванов» (1790) и получившая высокую оценку в немецкой философской печати (об этом см: Васильев В. В. Загадка Андрея Колыванова // Колыванов А. Наблюдения о человеческом духе и его отношении к миру. Калининград, 2003).

XIX век открывает новый этап в развитии русской философии. Возрастает роль профессиональной философской мысли (об этом см.: Пустарнаков В. Ф. Университетская философия в России. Идеи. Персоналии. Основные центры. СПб., 2003). Вместе с тем формируются различные «идейные течения» (славянофильство, западничество, народничество, почвенничество и др.). Они являлись философскими лишь отчасти, так как включали в себя значительный слой нефилософской - богословской, исторической, социально-политической, экономической и другой проблематики. Идейные течения имели больший общественный резонанс по сравнению с университетской и духовно-академической философией. Это было замечено В. Г. Белинским: «Журнал важнее кафедры». Университеты и ученые стояли за автономию академической жизни, но виды правительства в области высшего образования и науки, напротив, были охранительными в смысле защиты от «революционной заразы» из Европы. Отсюда - правительственные притеснения, ограничения преподавания философии в университетах, особенно после европейских революций 1848 г. Работы, не проходившие цензуры, публиковались за рубежом, например сочине-10

ния А. С. Хомякова и В. С. Соловьева. Более благополучной была судьба духовно-академической философии, поскольку чтение философских курсов в духовных академиях Москвы, Казани, Киева и Санкт-Петербурга не прерывалось (в отличие от университетов).

Как уже было сказано, первая история русской философии принадлежала перу архимандрита Гавриила (в миру В. Н. Воскресенского, Казань, 1840). С. С. Гогоцкий опубликовал первые в России философские лексиконы и словари, первые русские учебники по философии были написаны Ф. Ф. Сидонским, В. Н. Карповым, В. Д. Кудрявцевым-Платоновым, первым переводчиком Платона на русский язык был В. Н. Карпов. К этому надо добавить, что первый в России учебник по философии на русском языке (перевод с латыни под названием «Философия натуральная» выполнен около 1724 г.) был также осуществлен анонимным лицом духовного звания, о чем свидетельствуют новейшие архивные разыскания старшего научного сотрудника Института философии РАН Н. А. Куценко. (См. также: Куценко Н. А. Духовно-академическая философия в России первой половины ХК века: Киевская и Петербургская школы (Новые материалы). М., 2005.)

Наиболее известными идейными течениями 30-40-х гг. были западничество и славянофильство. Славянофилы (И. В. Киреевский, А. С. Хомяков, Ю. Ф. Самарин, К. С. и И. С. Аксаковы) акцентировали внимание на национальном своеобразии России, а западники больше тяготели к восприятию опыта Европы. Славянофилов объединяла приверженность к христианской вере и ориентация на святоотеческие источники как основу сохранения православной русской культуры, западничество же характеризовалось приверженностью к секулярным воззрениям и идеям западноевропейской философии. Однако и те и другие страстно желали процветания своей родине, поэтому их спор назван «спором двух различных видов одного и того же русского патриотизма» (П. В. Анненков). Центром славянофильства стала Москва, а приверженцами - выпускники Московского университета. Родоначальниками этого идейного течения стали А. С. Хомяков и И. В. Киреевский. Его представители, называвшие себя «московским» или «православным» направлением (в противоположность «петербургскому»), получили публицистическую «кличку» славянофилы, закрепившуюся в ходе журнальных дискуссий 40-х гг. и с той поры вошедшую в общее употребление. Среди славянофилов существовало «разделение труда»: И. В. Киреевский занимался собственно философией, А. С. Хомяков - богословием и философией истории, Ю. Ф. Самарин - крестьянским вопросом, К. С. Аксаков - социально-философской проблематикой и т. д. Славянофильство - своеобразный синтез философских, исторических, богословских, экономических, эстетических, филологических, этнологических, географических знаний. Теоретическим ядром этого синтеза стала специфически истолкованная «христианская философия», которая по праву считается крупным направлением оригинальной русской философии, оказавшей заметное влияние на концепции Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева, систему В. С. Соловьева, философские построения С. Н. Булгакова, С. Л. Франка, Н. А. Бердяева и др. Хомяков стал первым в России светским богословом, по-новому, с философской точки зрения трактовавшим основы православного вероучения. Центральное понятие Хомякова - соборность, впоследствии использовавшееся многими русскими религиозными философами и вошедшее без перевода в европейские языки как sobornost.

Подтверждением живого единства русской философии является многократное повторение в России ходов мысли П. Я. Чаадаева, основателя русской историософии XIX в. После революционных событий в Европе в 1830-м, а затем 1848 г. Чаадаев изменил свои первоначально западнические взгляды. «Незападное» бытие России, казавшееся ранее Чаадаеву главным источником ее бедствий и неустройств, начинает представляться ему источником своеобразного преимущества. «...Нам нет дела до крутни Запада, ибо сами-то мы не Запад. - пишет он и далее замечает: - У нас другое начало цивилизации. Нам незачем бежать за другими; нам следует откровенно оценить себя, понять, что мы такое, выйти из лжи и утвердиться в истине. Тогда мы пойдем вперёд, и пойдём скорее других, потому что мы пришли позднее их, потому что мы имеем весь их опыт и весь труд веков, предшествовавших нам» (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. М., 1991. Т. 2. С. 98).

Для самых разных течений русской мысли притягательной оказалась мысль Чаадаева о том, что Россия имеет огромный скрытый, нереализованный потенциал и что социально-экономическая отсталость России может для нее обернуться однажды историческим преимуществом. К. Н. Леонтьев, в определенной степени основываясь на указанной мысли Чаадаева, писал даже о необходимости «подморозить Россию», затормозить ее движение, чтобы она не повторяла ошибок далеко зашедшего по пути прогресса Запада. Н. Г. Чернышевский и некоторые другие русские мыслители в известном смысле разделяли точку зрения Чаадаева при обосновании идеи некапиталистического пути развития России к социализму.

Другим доказательством существования внутреннего единства русской философии является несомненное влияние идей А. И. Герцена на эстетический консерватизм К. Н. Леонтьева. Критика Герценом мещанской потребительской цивилизации Запада, выработавшей многие по-

11

роки, в том числе «веру в пантеизм всеобщей подачи голосов», оказала важнейшее стимулирующее воздействие на концепцию «триединого развития» Леонтьева (от первоначальной простоты к цветущей сложности и далее к упростительному смешению). Другая центральная идея Герцена, а именно его «русский социализм», созвучна идейным поискам Ф. М. Достоевского и была переосмыслена писателем в 60-е гг. с позиций почвенничества. Достоевский провозгласил иной «русский социализм», не атеистический и не коммунистический, а христианский. По его словам, «социализм народа русского» в том, что «он верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 21. С. 19). Позднее, в ХХ в., идеи христианского социализма были развиты в творчестве С. Н. Булгакова (раннего периода), а также В. П. Свенцицкого, Ф. А. Степуна, Г. П. Федотова.

Однако наиболее разветвленным и идейно-многообразным течением социалистической мысли в России (немарксистской) оказалось направление, связанное с рецепцией европейского утопического социализма, учениями Ж. Ж. Руссо, К. А. Сен-Симона, Ш. Фурье, Б. Бауэра, Е. Дюринга, П. Ж. Пру-дона, Ф. Лассаля и др. В его развитии выстраивается традиция, восходящая к М. В. Буташевичу-Петра-шевскому и кружку петрашевцев, В. Г. Белинскому, Н. Г. Чернышевскому, Н. А. Добролюбову, Н. В. Шелгунову, Н. А. и А. А. Серно-Соловьевичам и др. Завершает эту традицию народничество, наиболее крупное идейное течение русской философии, развивавшееся в течение более 40 лет. Многие философские идеи и концепции народников, особенно в области социальной и нравственной философии, получили всеобщее признание, например теория П. Л. Лаврова о долге интеллигенции перед народом. Народники одними из первых в Европе показали, что вся социальная теория должна строиться на личности, на «борьбе за индивидуальность» (Н. К. Михайловский), разработали ценностный подход к теории прогресса, показав, что движение к общественному идеалу определяется не степенью развитости экономической цивилизации, но уровнем нравственности, взаимной помощи и кооперации (П. А. Кропоткин). Значительные философские труды, характеризующиеся системностью и универсализмом, созданы в XIX в. В. С. Соловьевым.

В своем творчестве Соловьев решал многие ключевые проблемы философии, охватывающие онтологию, гносеологию, этику, эстетику, философию истории, социальную философию. Системность философии Соловьева - в её замысле: «Не бегать от мира, а преображать мир». Но, в отличие от К. Маркса, он понимал изменение мира не как его переустройство на новых, революционных основаниях, а как возвращение к основам христианской цивилизации, идеям античности, софийной традиции. При этом Соловьев активно использовал сочинения западных философов (Декарт, Спиноза, Кант, Шеллинг, Гегель, Конт, Шопенгауэр, Гартман). Его философия является синтезом «подпочвы» русской философии, восходящей к античному и христианскому Логосу с западноевропейским рационализмом Нового времени. Она воплощает собой непрекращающийся со времен Сковороды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содержательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом» русской философии, представители религиозно-философского возрождения начала ХХ в. - В. В. Розанов, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев и др. - видели существенную оригинальность русской философии.

Наиболее значительные русские мыслители в ХХ в. сами выступали также в роли историков русской философии, создавая обобщающие сочинения, посвященные ее осмыслению и рассматривая русскую философию как свое «кровное дело», как предмет любви и национальной гордости (В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Левицкий, Н. А. Бердяев и др.). Вполне закономерно появление концепций оригинальности русской философии именно в начале ХХ в.

Развитие отечественной культуры в этот период, по определению видного американского исследователя России Дж. Биллингтона, было настоящим «культурным взрывом» и «изысканным пиршеством». Появляются различные неохристианские течения, среди которых выделяется «новое религиозное сознание», инициированное Д. С. Мережковским и З. Н. Гиппиус. К ним примкнули Н. А. Бердяев, В. В. Розанов, Н. М. Минский и др. В Петербурге в 1901-1903 гг. было организовано проведение Религиозно-философских собраний, на которых обсуждались темы духовной свободы, вопросы пола и брака, церковные догматы, проекты модернизации исторического христианства и т. п.

Особенно оригинальной частью русского религиозно-философского возрождения явилось созданное Н. Ф. Федоровым учение о преодолении смерти и воскрешении, названное «Философией общего дела». Федоровское учение, направленное на преодоление «небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира», было высоко оценено его современниками - Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым, а затем и многими видными деятелями русской культуры - А. М. Горьким, М. М. Пришвиным, А. П. Платоновым, В. В. Маяковским, В. Я. Брюсовым и др. Оно явилось существенным вкладом в мировую танатологию (иммортологию), т. е. в философскую разработку вопросов о смысле жизни и смерти. 12

Тема оригинальности русской философии связана также с религиозной философемой русской идеи, основанной Ф. М. Достоевским и В. С. Соловьевым. Её проблематика, вопреки некоторым мнениям, вовсе не сводится к «философскому национализму». Жанр и философема русской идеи не чужды «национальной самокритике», которая понималась как необходимая часть глубокого изучения и преображения России. Об этом многократно писал такой самобытный разработчик русской идеи, как В. В. Розанов: «Сам я постоянно ругаю русских. Даже почти только и делаю, что ругаю их». Однако, по Розанову, «может быть, народ наш и плох, но он - наш, наш народ, и это решает все. От "своего" куда уйти? Вне своего - чужое. Самым этим словом решается все» (Розанов В. В. Уединенное. М., 1990. С. 48, 127).

Одним из самых тонких аналитиков проблемы национального своеобразия русской философии был С. Л. Франк, разработавший концепцию «русского мировоззрения», изложенную в работах, посвященных философскому творчеству А. С. Пушкина, Ф. М. Достоевского, Ф. И. Тютчева, Н. В. Гоголя, В. С. Соловьева и др. Так же как Достоевский, Франк считал символом русской культуры творчество Пушкина. Идея духовного «самостояния» человека, по Франку, - это не только вершина и цель творчества, самовыражения поэта, но и указание на то, что он был также «убежденным почвенником» и имел собственную «философию почвенности». Пушкинская «любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам» иллюстрирует исконную онтологическую направленность русской философии, т. е. её коренную связь с родной жизнью. Беспрецедентные переломы российского бытия в ХХ в. не могли не отразиться и на состоянии философского сознания.

В 1922 г. многие известные философы и деятели культуры (Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, П. А. Сорокин и др.) были высланы из Советской России. Наиболее полное освещение этой темы дано в издании «Высылка вместо расстрела. Депортация интеллигенции в документах ВЧК-ГПУ. 1921-1923. М.: Русский путь, 2005». За рубежом русские мыслители продолжали выступать как представители религиозной русской философии, которую невозможно было развивать в условиях гонений против религиозных деятелей, пролеткультовских тенденций в области культурной политики и неуклонно усиливавшегося идеологического диктата, не признававшего права на разномыслие даже внутри марксизма. Наиболее известным представителем русской философии за рубежом стал Н. А. Бердяев. Большинство его сочинений переведено на основные европейские, а также на некоторые восточные языки.

Философские труды Бердяева имеют и сегодня актуальное значение. Он был одним из тревожных провозвестников грядущей глобализации, критиком современной культуры, аналитиком всех главнейших явлений ХХ в. - капитализма и коммунизма, революций, мировых и гражданских войн. За рубежом Бердяев выступал как патриот, представитель русской культуры, противник русофобии. Его перу принадлежали глубокие исследования, посвященные многим представителям русской философии. Особенно велико значение его книги «Русская идея» (1946), оказавшей огромное влияние на формирование интереса к России у нескольких послевоенных поколений западных исследователей.

Недооценка роли и значения крепкого государства как основы существования России, свойственная многим русским мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на «государствен-нические» настроения. Крупнейшим государственником-монархистом был И. А. Ильин. Он не являлся сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» состоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и более современную для монархии форму. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с монархией. Но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии». Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного консерватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовные явления. Будучи философом права, Ильин дал глубокую трактовку феномена тоталитаризма задолго до Ханны Арендт, считающейся на Западе классиком данной темы. Анализ тоталитаризма Ильиным - философский, а не политологический или социологический. Тоталитаризм определяется им как духовное подавление, как потеря «духовного достоинства народа».

В отличие от Ильина, стоявшего на «дореволюционной» точке зрения и считавшего, что вся русская культура «нереволюционна и дореволюционна», представители евразийства (Н. С. Трубецкой, П. Н. Савицкий, Г. В. Флоровский, П. П. Сувчинский, Г. В. Вернадский и др.) выступили в качестве выразителей «пореволюционного сознания». В противоположность тем мыслителям эмиграции, которые считали Октябрьскую революцию 1917 г. случайным явлением или «наказанием России за ее грехи», евразийцы доказывали ее закономерность. Октябрь знаменует собой завершение целого периода в русской истории, восходящего к началу европеизации России в эпоху реформ Петра I. С одной стороны, это завершение европеизации России, а с другой - ее «выпадение» из рамок европейского опыта. Это подтверждает, что Россия - это особая страна,

13

органически соединившая в себе элементы Востока и Запада. В рамках евразийства был высказан ряд перспективных идей, имеющих современное значение. Это целостный подход к осмыслению русской истории, без изъятий ее наиболее драматических периодов (нашествие Орды, русская революция). Важным достижением была также мысль о необходимости комплексного полидисциплинарного изучения России как своеобразного евразийского типа цивилизации и о создании новой теоретической дисциплины, которую евразийцы назвали россиеведением.

Некоторое время после Октябрьской революции (до 1922 г.) философию в университетах продолжали преподавать старые кадры. Так, в Московском университете работали Н. А. Бердяев, Г. И. Челпанов, Ф. Ф. Бережков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев. Высылка 1922 г. существенно сказалась на качестве преподавания и изучения философии, которое поначалу не «поднималось выше простой ликвидации философской безграмотности» (Павлов А. Т. Философия в Московском университете в послереволюционные годы. 1917-1941 // Философские науки. 2003. № 9. С. 107). Однако нет оснований утверждать, что философия в СССР (за исключением религиозных ее разновидностей) была в целом «подавлена». Хотя в советский период и произошел существенный разрыв с отечественными философскими традициями и наблюдался нигилизм по отношению ко многим (преимущественно религиозным) течениям русской философской мысли, все же философия продолжала существовать и развиваться. В довоенный период философская подготовка велась в Московском институте философии, литературе и истории (МИФЛИ). В 40-е гг. были воссозданы философские факультеты в Московском и Ленинградском университетах, где велось достаточно обширное преподавание истории философии, прежде всего, философии Античности, Средневековья и Нового времени. Начиная с 60-х гг. в СССР сложились новые философские дисциплины - философия науки, этика, эстетика, философская антропология и др. В свое время даже эмигрантские историки философии - В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, Б. В. Яковенко - при всем критическом отношении к советской философии все же включили соответствующие разделы в свои работы по истории русской философии. Характерно, что в 1931 г. в эмигрантском журнале «Путь» (№ 27) Н. А. Бердяев опубликовал рецензию (в целом положительную) на книгу В. Ф. Асмуса «Очерки истории диалектики в новой философии» (1929).

Русская философия в советский период впервые стала предметом университетского преподавания, однако судьба ее была сложной. Единственная в СССР кафедра истории русской философии в МГУ, образованная в 1943 г., в 1955 г. была переименована в кафедру истории философии народов СССР и просуществовала с таким названием до конца 80-х гг. Целью создания данной дисциплины была демонстрация разнообразных «национальных по форме» философских идей нерусских народов СССР, что отражало господствовавшую тогда политику «двойных стандартов» по отношению к национальным культурам. Национальные элиты союзных и автономных республик получали право легитимизировать в качестве философских и религиозные, и социально-политические, и литературные, а также мифологические, в т. ч. бесписьменные источники. К истолкованию русской философии применялась, напротив, процедура «зауживания», ограничивавшая ее содержание главным образом идеями, связанными с «освободительным движением», т. е. материализмом и социализмом (хотя отношение и к ним было весьма избирательным).

В постсоветский период истолкование предметной области истории русской философии претерпело существенные изменения. Прежние «зауживания» и ограничения ушли в прошлое, широкое распространение получили плюралистические версии русской философии, основанные на различных объяснительных моделях. Образованная Россия «повернулась лицом» к русской философии, и этот поворот произошел как раскрепощение философского сознания, как отвращение от застарелой партийности, как отказ от государственного воинствующего атеизма. Расширение предметного поля историографии русской философии, введение в сферу ее внимания неизвестных или забытых персоналий, к сожалению, имеет и свою оборотную сторону. Порой вместо «собирания в единство» огромного многообразия разных проявлений интегральной отечественной философской культуры разных эпох можно наблюдать ее насильственное «приведение к общему знаменателю», хотя философия может быть понята в разные эпохи по-разному, не только как история систем или как наука, но и как мудрость или как искусство. В этих случаях одни фрагменты целого русской философии объявляются ее главными достижениями, противопоставляются другим, оцениваемым в качестве второсортной, чуть ли не бессодержательной периферии. О рецидивах партийности, противоречащих современному взгляду на русскую мысль, см.: М. А. Маслин. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы философии. 2013. № 1.

Наиболее ценное достижение научной историографии русской философии, развивающейся в современных условиях не только в России, но и за рубежом, на Западе и на Востоке, состоит в раскрытии ее многообразия, в чем видится одно из конкретных доказательств существенной оригинальности русской философской мысли. 14

В. В. Ванчугов. От истории всемирной философии - к русской

Как было сказано профессором М. А. Маслиным, первая книга, специально посвященная истории русской философии, была опубликована в 1840 г. в типографии Казанского университета. Она была написана архимандритом Гавриилом, профессором Казанского университета. Мне хотелось бы остановиться на обстоятельствах издания этой книги и на личности ее автора.

Архимандрит Гавриил (1795-1868) полтора десятка лет был тесно связан с Казанским университетом. В области философии «руководствами» для него первое время были сочинения Кизеветте-ра, Шульце, Меллингера, Тидемана, Буле, Риттера, Рейнгольда, но, следуя духу обновления, необходимо было браться за подготовку новых учебных пособий, и начал он с истории философии.

К началу XIX в. жанр «историй философских систем» нашими преподавателями был уже вполне освоен - на русский язык переведен ряд трудов европейских авторов, также появились публикации собственных опытов сочинений (хотя и немногочисленные), и потому у архимандрита Гавриила имелись предшественники, благодаря которым он шел проторенным путем. Но архимандрит Гавриил оказался первым, кто включил в свой труд по истории философии в качестве особого добавления тему истории русского любомудрия. Рассмотрим это «добавление» пристально, чтобы выделить основные элементы и приемы работы, выявить прямые и косвенные источники вдохновения, план и степень его реализации.

Первые девять параграфов книги выполняют роль введения, где автор декларирует свои установки: каждый народ имеет свой особенный характер и свою философию, более или менее наукообразную или, по крайней мере, рассеянную в преданиях, повестях, нравоучениях, стихотворениях и религии; влияние ума на всю человеческую деятельность русский народ выражает любимыми присловиями; также автор касается «древнерусского языческого богоучения», указывает на особенное внимание ко гласу разума и опыта, которое Россия проявила при избрании веры, затем на коренные основания русского мышления, которые не изменились, чему доказательства представляет и 1812 г., и Устав духовных академий 1814 г. Он показывает отличия нашей философии от философии прочих европейских народов, в частности, подчеркивает, что если схоластика Западной Европы произошла от изучения греческой и римской литературы, то русская философия обязана своим развитием духовенству, как русскому, так и греческому.

Большая же часть книги посвящена персоналиям, и в завершение дается перечисление литературы («Руководственными книгами для изучения философских наук, при критическом разборе, могут служить...»), где в примечаниях неожиданно появляются еще несколько особо рекомендованных автором мыслителей из современников, после чего следует обращение к читателям о присылке ему «материалов» - собственных биографий и выдержек из работ.

При отборе материала для «Русской философии» основное влияние оказывала не философия, а идеология, точнее, официальная позиция Министерства народного просвещения, «доктрина» Уварова, получившая у архимандрита Гавриила богословско-философское преломление, выраженное в форме нескольких «мифологем». Одна из них - «религиозность народа» как неизменное и исключительно положительное качество.

Развивая идею, что народы имеют особенный характер, архимандрит предлагает описание качеств, которыми они награждены от Создателя: «Если древний благочестивый Израиль, внимательный ко гласу своего Господа, представляет нам символ совести, изрекающей нравственные начала для нашей деятельности, то нынешний Израиль, пораженный проклятием закона, скитающийся и трясущийся, есть представитель совести смущенной, рабского страха к закону <...>. Грек есть как бы самая воплощенная изящная людскость. Рим <...> есть эгоизм, изображенный в лицах. Скандинав задумчив, угрюм. Германец - идеалист, чувствителен, неутомим в изысканиях и часто односторонен в построении умственных теорий, как, например, Беме, Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель. Француз любезен, веселонравен, переимчив, склонен к удовольствиям и поверхностной изящности <...>».

В описываемые времена подобные суждения о «характерах народов» воспринимались как «точные» и достаточно обоснованные. Россиянин в изображении архимандрита Гавриила «бого-боязлив, до бесконечности привержен к вере, престолу и отечеству, послушен, нерешителен и даже недеятелен там, где подозревает какое-либо зло от поспешности, трудолюбив, хитер, непобедим в терпении, рассудителен. По отношению же к любомудрию отличительный характер его мышления есть рационализм, соображаемый с опытом». Последнее положение доказывается им на примере пословиц. Влияние ума на человеческую деятельность наш народ выражает любимыми «присловиями», такими, как «Свой ум - царь в голове», «Хорош ум, а два лучше».

Русский человек требует, чтобы всякая теория совершенно была согласна с опытом, он «никогда, подобно Декарту» не принимал сомнение за начало философии, хотя и допускает «ис-

15

пытание истины», внушая себе и другим осторожность при затруднениях. Особенное внимание ко «гласу разума и опыта» показала Россия при избрании веры, и, приняв крещение, «русский ум покорился уму беспредельному», с тех пор любомудрие и установило для себя новый закон: «Рационализм, соображаемый с опытом, поверять через откровение», от чего оно никогда с тех пор не отступало.

Верность своей характеристики «русского мышления» автор обосновывает «избранными местами русских философов», то есть историей отечественной философии, насчитывающей не менее семи столетий, поскольку любомудрие в отечестве начинается (для архимандрита) с принятия христианства. Потому философия у нас «одолжена своим развитием духовенству русскому и частью грекам, первоначально занимавшим высшие места в русской иерархии». С их помощью мы полюбили Платона, в то время как Запад, олицетворяемый Римом, «похитивший у Византии ее книжные сокровища и принявший бегущих от турок греков», предпочел «диалектические тонкости» Аристотеля, вследствие чего увлекся схоластикой, этой формальной видимостью разыскания истины. Но даже в предшествующих народных верованиях архимандрит Гавриил нашел основания для национальной гордости, поскольку языческое богоучение славян было «совсем чуждо тех между богами пиров, тех распрей, тех пороков, тех отвратительных картин, каковыми, например, преисполнена мифология греков и каковые безобразят самое человечество». Одним словом, даже язычество наше было чище, чем у греков.

«Русская философия» в версии архимандрита Гавриила изобилует церковными иерархами. Но были в ней и светские лица - перед читателями «Русской философии» чинно проходят ученые люди: Дмитрий Сергеевич Аничков, профессор логики, метафизики и чистой математики; Андрей Михайлович Брянцев, профессор философии; Данило Велланский, Александр Галич - последователи Шеллинга; Гавриил Солнцев, философ-юрист, на изложение учения которого автор не пожалел 14 страниц. Из мыслителей, чья принадлежность к философии мало у кого вызывала в то время сомнение, мы находим еще (хотя лишь в пространных примечаниях) Лубкина, Надежина, Карпова, Сидонского, Сбоева и Кедрова. А вот своих академических наставников Кутневича и Го-лубинского он упоминает только в разделе рекомендуемых учебных пособий как авторов «записок по классам философских наук».

Также в число русских любомудров попали иностранцы. Речь идет о немце Иоанне Феофиле Буле (прожившем в России 10 лет), с 1804 по 1811 г. занимавшем кафедру философии в Московском университете. Вошел также в это число католик Адам Андреевич Фишер, ординарный профессор Петербургского университета в 1832 г., после восшествия на должность министра Уварова в начале своего курса заявивший, что основания философии суть священное уважение к религии, непоколебимая верность к монарху и безусловное повиновение существующим законам.

Очевиден в «Русской философии» архимандрита Гавриила перенос в прошлое установок настоящего, обусловливаемого целиком и полностью пожеланиями начальства, занятого спасением Отечества посредством правильно организованного Министерства народного просвещения.

У книги архимандрита много недостатков: компилятивность, диспропорции в объеме при представлении персоналий (чему причиной - где чрезмерное рвение по службе церковной и учебной, а где и банальная нерадивость), присутствие третьестепенных лиц, в то время как нет безусловно значимых для философии мыслителей; присутствует сумбурность изложения и размытость формулировок; невнятная методология, чрезмерное усердие в следовании «духу времени», проявившееся в буквальном исполнении предписаний начальства из Министерства народного просвещения. И все же в его защиту можно сказать, что другие вообще ничего не могли предложить соотечественникам, даже фантазий на эту тему в эпистолярном жанре. Архимандрит Гавриил был единственным, кто взялся за написание истории философии в России, завершив ею четырехтомный курс всеобщей истории философии (плюс еще одно приложение по «Восточной философии»).

За неимением навыков в научной работе и совершенным отсутствием примеров отечественной историографии русской философии, из-за его перегруженности академической работой, ведущей к «разбросанности мыслей», труд получился скорее доксографическим, чем историко-философским. «Русская философия» как книга получилась эклектической, местами наивной, схематичной, официозной, тенденциозной, одиозной. Однако он был первым, кто сделал подобную работу, не только, фигурально выражаясь, богоугодную, но и полезную для философии.

Т. Г. Щедрина, Б. И. Пружинин. Русская философия как культурно-исторический феномен: проблема целостности*

В докладе М. А. Маслина помимо прочих важных сюжетов затронута одна чрезвычайно актуальная, а на наш взгляд, центральная для современной русской философии тема - тема целостности отечественной философии как феномена русской культуры. Заметим сразу, говоря о русской философии и философах, мы имеем в виду творчество тех мыслителей, которые размышляли о философских проблемах на русском языке и благодаря этому были укоренены в русской культуре. Их судьбы складывались очень по-разному, они могли жить в России и не в России, они могли писать свои работы на русском и не на русском языке, они могли интересоваться и исследовать самые разные философские сюжеты, они могли разрабатывать самые различные тенденции мировой философии. Но именно родной язык пронизывал их размышления и определял их идейные горизонты. Конечно же, отнюдь не только через язык они впитывали в себя отечественную культуру во всей ее полноте, но именно через родной язык они реализовывали ее потенциал в своих поисках. Ведь речь идет о философах. Это, во-первых.

И еще одно предваряющее замечание, во-вторых. Очевидно, что тема целостности русской философской мысли (особенно ХХ в.) требует очень серьезной концептуальной и исторической проработки. Это чрезвычайно масштабная задача. В данном случае речь у нас пойдет лишь о некоторых характеристиках этой целостности, и опираться мы будем не столько на концептуальные построения и широкие историко-философские изыскания, сколько на опыт одного конкретного издания, к подготовке которого мы имеем отношение. Однако издания весьма масштабного. Программа этого издания, посвященного философии России ХХ в., предполагает публикацию серии из 60 т. У нас речь пойдет об опыте издания уже вышедших 42 т. Опыт работы над томами этой серии очень многое показал в плане именно целостности русской философии.

Сначала, о характере издания. Каждый том посвящен одному или нескольким философам ХХ в. В них публикуются работы современных отечественных и зарубежных авторов, в которых анализируется творчество этих философов и выявляются актуализирующие их творчество культурные и социальные контексты. Сначала был издан 21 том по философии России второй половины ХХ в., потом приступили к работе и изданию томов о философах первой половины века. Отчасти забегая вперед, хочу сказать, что мы включились в эту работу позднее, когда был уже сформирован список книг, так сказать, по второй части серии. Теперь об опыте работы.

Тома о философах второй половины ХХ в. (собственно, о советском периоде в истории русской философии) готовились под общей редакцией Владислава Александровича Лекторского. Он был главным редактором журнала «Вопросы философии», и когда один из авторов этой статьи сменил его на этом посту, то он продолжил работу и по серии. Но то, что эта работа велась в связи с журналом, отнюдь не случайно. В самом начале 1990-х журнал «Вопросы философии» первым в стране начал издавать в рамках серии «Из истории отечественной философской мысли» книги прежде запретных русских философов. При этом у сотрудников журнала, готовивших эти книги, возникали очень интересные переживания. О русской философии говорят, что это «прерванный полет». Метафора действительно очень точная, но она многослойная, и вот слой за слоем эту метафору мы проживали.

Когда в начале 1990-х началась реализация проекта «Из истории отечественной философской мысли», казалось, что вот сейчас мы Струве издадим, вот сейчас мы Бердяева издадим, и нам всё станет ясно - они нам объяснят, как философия сегодня, в эпоху крутых социально-экономических изменений должна выполнять свои функции, они объяснят это всем, и страна будет жить этими идеями. Между тем все более настойчиво приходило ощущение разрыва, ощущение несо-относимости их идей с новой реальностью. Философы первой половины ХХ в. отвечали на вопросы, которые им ставила их реальность, а мы сталкивались со своей. Все оказалось куда сложнее, чем это виделось нам первоначально. Извлеченные из перепечатанных работ идеи как бы парили над временем. Тогда мы обратились к более консервативным философам - Самарина стали издавать, Ильина стали издавать. Опять думали: «ну, вот», и опять не совсем то, и опять не совсем так. Мы все острее ощущали разрыв, внеисторическую абстрактность их текстов. Ведь когда начинали издавать, было такое чувство, что мы сейчас разрыв в культуре преодолеем и «прерванный полет» продолжим. Не получалось. Переиздание без истории оказалось не возрождением, а воспроизведением. Вот тогда стало понятно, что нужна серьезная комментаторская работа, и стали появляться работы историков русской философии, которые начали выяснять, что, собственно,

* Доклад подготовлен при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 13-03-00336.

русские философы первой половины ХХ в. хотели сказать в их историческом контексте. Соответственно, и мы перестали искать в них прямые ответы на наши вопросы.

Но, как мы поняли позднее, эта работа историков русской философии является хотя и обязательным, но лишь одним из условий актуализации идей. Другое условие (для многих до сих пор, к сожалению, не очевидное) выявило издание томов о философах, которые работали в советское время (о настоящих философах, а не о работниках идеологического фронта). Именно это издание и восстановило (восстановило отчасти, в какой-то степени, естественно) исторический пробел, отделявший нас от русских философов начала ХХ в. Можно как угодно оценивать то, что было сделано в этот советский период. Оценки только начинают определяться, работа только начинается, мы еще очень смутно себе представляем, что было сделано В. Асмусом, М. Бахтиным, Э. Ильенковым, Г. Батищевым, В. Смирновым и др. Но анализ их работ уже ясно показал, что всегда сохранялась преемственная живая связь в русской философской мысли, иногда утончающаяся, почти невидимая, но была, была даже в самые глухие времена, и её надо ясно осознавать, чтобы понимать свое настоящее.

И после того как был издан 21 том о русских философах второй половины ХХ в., открылась перспектива (скорее, ретроспектива) вновь обратиться к первой половине прошлого века, но уже не столько с задачей издания трудов тогдашних философов, сколько с задачей исследовательской. К 2000-м гг. задача издания основных трудов этих философов была уже во многом решена, и движение назад в историю следовало продолжить, чтобы ответить на вопрос: как мы сегодня их понимаем? Началось издание томов серии «Русская философия первой половины ХХ века», томов, содержащих в себе исследования не позднее 2000-х гг. И вопросы, которые напрямую ставятся перед редакторами-составителями томов: «Зачем нам нужны эти мыслители прошлого века? В чем актуальность их идей? Зачем нам сегодня нужны Бердяев и Ильин? О чем мы их сегодня можем спросить?» На сегодняшний день издано уже 20 томов этой серии. Планируется еще 20. И это не предел. Скажем, в Казахстане в ходе презентации томов серии в Евразийском национальном университете имени Л. Н. Гумилёва возник вопрос: «Почему нет тома о Гумилеве?» А затем на презентации тома о Карсавине в Доме историков русской философии (им. А. Ф. Лосева) опять возник этот вопрос, но уже в контексте подготовки тома о евразийцах, где и Гумилев с его идеями мог бы быть представлен. Кстати, размышляли и том, куда относить эту книгу - к первой половине ХХ в. или ко второй? По хронологическому принципу, которого мы старались придерживаться, раздел о Гумилеве надо было публиковать в рамках серии о «второй половине ХХ века», а раздел о евразийцах - отнести к «первой...». Однако жесткий хронологический принцип не приложим, когда мы начинаем восстанавливать ткань истории русской философии как целостного культурно-исторического феномена. Эта целостность также проявилась и в том, например, что такие фигуры, как М. Бахтин, А. Лосев, представлены в рамках «второй половины ХХ века». С. Рубинштейн появляется как самостоятельная фигура в рамках «второй половины.», но его идеи 1920-х гг. обсуждаются в томе «Философская психология» в рамках серии о «первой половине». Примеры можно продолжать, и все они свидетельствуют о хронологической условности деления русской философии ХХ в. на «первую» и «вторую» половины. Ведь реальная работа над томами подводит нас к мысли о том, что между русскими философами ХХ в. существует неразрывная временная связь (они находятся в одном культурно-историческом хронотопе).

Об опыте работы над этой частью серии мы и хотим здесь сказать. Очевидно, что серия является «мегапроектом» и как раз это обстоятельство делает буквально наглядным единство нашего нынешнего сообщества историков русской философии, а через него - целостность русской философии как культурно-исторического феномена. Например, презентация тома о Карсавине в «Доме Лосева» - вполне ожидаема, но там же обсуждали книгу о Кропоткине. И это не случайно, потому что очень многие авторы пишут то об одном персонаже, то о другом, то для одного тома, то для другого. А тома разные очень, как и позиции авторов статей. Однако эта разность не мешает нам понимать друг друга; и когда мы проблематизируем русскую философию ХХ в., у нас возникает ощущение ее целостности. Она не вся лишь «религиозная», нет. Это ведь когда по персоналиям работали, её по понятным причинам фрагментировали, а иногда и просто растаскивали. Ведь надо же было лет за десять восстановить то, что в Европе, скажем, веками делалось, и это требовало специализации. Специалисты делились по сферам, и каждый считал, что его сфера самая важная. Нам это приходилось слышать: а что - Яковенко? Или Шпет? Это так, западные влияния. Но когда мы начали работать с авторами серии, редактировать статьи, а затем презен-тировать вышедшие тома, стало ясно: философия русская - единая, растущая из одного культурного основания. Это очень явно проступает в ее тематическом единстве. Русских философов, весьма различных по своим идейным предпочтениям, привлекают близкие, созвучные, перекликающиеся сюжеты. Что общего, например, у Густава Шпета и Павла Флоренского? Подготовлен-18

ные тома показывают - семиотика, которая, кстати, через Якобсона попала на Запад, а затем во многом благодаря Лотману вернулась в Россию. Аналогичные тематические связи можно проследить и еще в ряде областей, в том числе и в весьма неожиданных, на первый взгляд, - в эпистемологии например. А в основе их интеллектуального созвучия лежит, как показывает опять же опыт работы над серией, интерес русских философов к теме общения, к разговору как форме общения, к стилю философствования. Что через призму нашей работы по серии оборачивается акцентацией личной стороны философского творчества.

И мы стали целенаправленно работать над разделами, восстанавливающими личные судьбы и отношения между философами. Ведь философия не может быть безличностной. Без этого остаются просто схемы какие-то абстрактные, «засушенные» идеи, непонятно как связанные с реальной жизнью. Казалось бы, античные греки уже все сказали. И нет смысла все это просто повторять снова и снова. Между тем история философской мысли очень ярко демонстрирует: свой смысл и свое культурное оправдание, свою историческую жизнь философские идеи обретают через судьбы людей, посвящающих себя философии. Через личные судьбы эти идеи вплетаются в судьбы эпох, в исторические судьбы и там обретают свой полноценный смысл, свое достоинство. Русская философия в ХХ в. прошла через целый ряд эпохальных переворотов и разрывов. Поэтому в русской философии ХХ в. много белых пятен также и на уровне личных судеб. Сфера общения русских философов разрушалась неоднократно. А ведь для русской философии наличие такой сферы - не просто производственная необходимость коммуникаций, но отличительная, содержательная черта. И если мы хотим сохранить целостность русской философии, то должны вести работу по восстановлению хроники жизни мыслителей, уточнению их биографий (вплоть до мест их захоронений), что позволит нам сделать зримой их «сферу разговора».

И еще. Сегодня мы очень часто слышим о новой «русской идее», что, мол, философы ее должны нам снова сформулировать. Мы полагаем, что эта идея не является продуктом заказа, она - результат усиленной работы, которую каждый из нас ведет ежедневно в аудитории, за письменным столом, в архивах, на круглых столах, конференциях и иных обсуждениях.

Приложение

Как мы собирали материал для тома «Логико-гносеологическое направление в России первой половины ХХвека»

Михаил Иванович Каринский

Очень трудно было найти хорошие фотографии М. И. Каринского. Но нам хотелось все-таки, чтобы хроника, которая представлена в каждой книге, перекликалась с фотографиями. Мы хотим сказать огромное спасибо правнучке М. И. Каринского Алене Васильевой. Она прислала фотографии Михаила Ивановича, его семьи и фото своей картины «Семейные реликвии».

М. И. Каринский

И мы хотим сказать спасибо нашим коллегам из Вятки, потому что они пошли в Государственный архив Кировской области, взяли письмо С. П. Луппова, внука Каринского (упоминание о нем Татьяна Геннадьевна обнаружила через Интернет), и нашли (жаль, что не место захоронения) место, где могла бы находиться могила Каринского.

С. П. Луппов писал: «Мой дед М. И. Каринский умер в деревне Большая Субботиха, где на даче жили семьи Лупповых и Каринских. Гроб был торжественно перевезен в Трифонов монастырь, где М. И. Каринский и был похоронен (в письме дается чертеж места могилы). С надгробной речью выступал священник Люперсольский» (из письма С. П. Луппова к Е. Д. Петряеву от 1 июня 1976 г.).

Из переписки Т. Г. Щедриной с вятскими исследователями и фотографии предположительного захоронения Каринского

Письмо кандидата исторических наук Елены Витальевны Кустовой

Татьяна Геннадьевна, добрый день!

Высылаю фото церкви, против которой, как я полагаю, и был похоронен Каринский, примерно в том месте, где лежат шины.

С уважением, Е. В. Кустова.

Письмо доктора философских наук Елены Анатольевны Счастливцевой к Т. Г. Щедриной об архивных поисках захороненияКаринского

Татьяна Геннадьевна, добрый вечер! Сегодня с Алешей ходили фотографировать предполагаемое место могилы. Мы живем в старой Вятке. Документ я копировала в архиве, это письмо Луппова Петряеву с планом могилы. Оно на фото. Фотографии самих предполагаемых церквей, может быть, не совсем удачны, потому что сложно разобраться, в какой именно церкви находился спортивный зал, о

котором говорит Луппов. Есть несколько версий. Дело в том, что кладбище находилось на довольно обширной территории монастыря, огибая его вокруг. Сами церковные строения монастыря все сохранились в целости и сохранности, как утверждают краеведы. Заводов на территории монастыря тоже было много. Один из них - бараночно-сухарный - как раз находился в самой Благовещенской церкви (на снимке с синей крышей). Поэтому мы его и сфотографировали. Она расположена ближе к главному Успенскому собору (на фото с большими куполами) перед колокольней (на одном из снимков она видна слева, но частично). Колокольня реставрирована, а в Благовещенской церкви сейчас идут реставрационные работы. Тот храм (маленькая церквушка, о которой, наверное, и упоминает Луппов -предполагаемый спортивный зал), снимок которого и выслала Елена Витальевна (мы его сфотографировали слева от входа), находится несколько в отдалении от Главного собора монастыря. Но кладбище было и там. Так что нужно подумать. Если бы кладбище располагалось там, где сейчас находятся сгруженные надгробия памятников, то можно было бы подумать, что выйти из зала и увидеть могилы можно, если этот зал находился в Благовещенской церкви, ведь ее вход как раз находится напротив этих надгробий. Но краеведы (в частности, А. А. Хохлов) утверждают, что это не настоящее место кладбища. Так что там искать могилу Каринского бесполезно. С другой стороны, там тоже были захоронения. Захоронения были справа от входа в Успенский. Обе церкви как раз и находятся справа друг напротив друга, так что мы, по сути, высылаем территорию внутреннего огороженного дворика между ними.

пеееЛэ И^е ЛфЖММ, аз

^ агм /%'

Ли

¿А]. 4' /Ь'/ЬьМ^у

/оггыдщ

$ -я****

С ¿Р/Ш-МК, е-*

'Ь

£ Мс У** -!

¿Оф. л и /С^а^ рв*Ыг>

Лс2л

¿Л,

и л

¿а*

ММг.

С* ¡¡ьл,'*"

/ее ¿»Ок.*

Фотография письма С. П. Луппова (внука М. И. Каринского) с указанием места захоронения М. И. Каринского. 1976 г. ГАКО (Государственный архив Кировской области). Ф. Р-139. Страница 1.

Фотография письма С. П. Луппова (внука М. И. Каринского) с указанием места захоронения М. И. Каринского. 1976 г. ГАКО (Государственный архив Кировской области). Ф. Р-139. Страница 2.

Письмо профессора Михаила Ивановича Ненашева к Б. И. Пружинину

Борис Исаевич! Движимый лучшими чувствами, я съездил в Трифонов монастырь и сделал несколько снимков монастыря и кладбища. Посылаю то, что, как мне кажется, наиболее Вам подойдет.

Кстати, в Интернете можно в Википедии увидеть монастырь с птичьего полета, и вообще, более официальные снимки.

С уважением, проф. М. И. Ненашев

Трифонов монастырь. Фото М. И. Ненашева

Трифонов монастырь. Фото М. И. Ненашева

Владимир Николаевич Ивановский

В. Н. Ивановский участвовал в работе Первого философского конгресса, выступал с докладом на французском языке. Работал вместе с А. Лаландом над известным философским словарем. Собирал материалы по истории философской терминологии. Занимался методологическими исследованиями. Дружил с Вячеславом Ивановым, переписывался с ним, писал стихи, которые посвящал Иванову.

Владимир Николаевич Ивановский.

Фото предоставлено профессором Петром Васильевичем Алексеевым, который долгое время общался с дочерьми Ивановского

Но мы об Ивановском-философе очень мало знаем, и его больше знают психологи. Антонина Николаевна Ждан занималась его интеллектуальной биографией, она работала с его архивом, который дочери оставили в Центральном московском архиве-музее личных собраний. Очень трудно было найти его захоронение, но наши студенты нашли. Они серьезно работают над изданием этой серии: вычитывают тексты, исправляют сноски, проверяют цитаты, приводят в порядок тома перед сдачей в издательство.

Рустам Сабанчеев, студент IV курса философского факультета ГАУГН, рядом с надгробием В. Н. Ивановского. Осень 2012 г.

Николай Александрович Васильев

С архивом Николая Васильева основательно работал профессор, редактор тома «Логико-гносеологическое направление в России первой половины ХХ века» Валентин Александрович Ба-жанов. Он нашел дневник Васильева в сарае, рядом с домом, где тот жил.

Дневник Николая Васильева

А ведь это логик на уровне Римана, на уровне Лобачевского. Это фигура колоссальная на самом-то деле. А сегодня дневники находим в сараях, ну как так!.. То же самое и с Ивановским, потому что хоть дочери и оставили описание, где искать захоронение, но за могилой никто не ухаживает, дочери умерли, и всё оборвалось. Сегодня наши студенты за ней присматривают.

С. А. Нижников. Проект русской «метафизики веры»

Михаил Александрович Маслин блестяще показал единство развития русской философии во всем ее многообразии, описал вехи этого пути. При этом хотелось бы добавить, что «русская философия», так, как она сейчас понимается, не покрывает собой понятия «философия в России», которая богаче и многообразнее, включает в себя фундаментальные исследования восточных философий - китайской, индийской, арабо-мусульманской, латиноамериканской и др. В России сложились целые философские и историко-философские школы, имеющие уже более чем вековую историю. И так как эти школы существуют и развиваются в России и на основе русской культуры, то можно сказать, что это тоже варианты развития русской философии и истории философии по изучению иных духовных миров. Нас еще ждут замечательные синтезы мысли Запада и Востока на этой основе. Россия и русская мысль - это место встречи культур Запада и Востока, и отечественные мыслители, особенно это характерно для XX и начавшегося XXI в., синтезируют это многообразие философских и духовных течений и достижений.

Подчеркивая это многообразие как специфическую черту, следует отметить, что и внутри собственно того, что называется «русской философией», есть свои внутренние синтезы Запада и Востока, но уже, по сути - европейского: античного логоса и западноевропейского рацио. И в этом отношении русская философия также впитала в себя разнородные духовные и интеллектуальные влияния, стремясь достичь синтеза. Основных таких влияний было три: восточнохристианская духовная традиция, новоевропейский рационализм и западная пантеистическая мистика. В зависимости от того, какая традиция оказывала на того или иного мыслителя большее влияние, определялись и его философское мировоззрение, метод построения философии и само ее понимание.

Но в любом случае и в той или иной мере, - если мы берем то течение, которое определяется как «русская религиозная философия» (а лучше говорить - «отечественная метафизика»), - в лоне этой традиции осуществлялся проект построения «метафизики веры» во всем многообразии ее вариаций, которые создавал фактически каждый из отечественных метафизиков. Метафизика веры несводима ни к религии, ни к науке, ни к мистике: от религии она может отличаться свободой от многих предзаданных положений, что объясняется ее философским основанием, от науки - трансцендентным предметом и умозрительным методом познания, от мистики - теоретической доказательностью своих суждений и несовместимостью ни с какими мифологическими или суеверными представлениями. Метафизика веры в этой связи определяется как духовная философия, ибо ее предметом является духовное познание, осуществляемое посредством веры и закрепляемое в философском дискурсе. Метафизика веры, в этом смысле, есть тот «просвет бытия», в который призван экзистировать человек, т. е. приобщать к реальной, осмысленной духовной жизни.

Таким образом, метафизика веры представляет собой особого рода гносис, духовное познание, стремящееся изъяснить определенный опыт самопознания. Именно вера наполняет метафизику аксиологической тематикой, задает ей ценностные ориентиры. Связав истину (метафизику) и веру (ценность), мы получаем метафизику веры как действительный способ познания и обоснования морали.

Для метафизики веры теория познания не является полицейской наукой (С. Л. Франк), ограничивающей возможности познания, она также тесно связана с онтологией. Метафизика веры в России исходит из следующих установок: в ней не религия вытекает из морали, но мораль возможна лишь на метафизической основе, не свобода является альфой и омегой возможности идеи Абсолюта и бытия нравственности, но вера впервые порождает как свободу, так и нравственность. Европейское мышление, доверившись всецело Канту, перестало притязать на анализ веры, оставило попытки познать непостижимое. Русская философия, напротив, не оставляла этих попыток: она не изменила философской метафизике и сохранила гносис, т. е. она шла по пути выработки метафизики веры.

В русской философии при построении метафизики веры образовалось несколько версий: одна из них - платоническая, представленная именами, прежде всего, П. Флоренского, А. Ф. Лосева, Л. А. Гоготишвили; другая - антиплатоническая, представленная В. Н. Лосским, А. И. Сидоровым и С. С. Хоружим. Оба направления стремятся отталкиваться от традиции исихазма и борются за его адекватное отражение и развитие в философском дискурсе. Но есть направления, которые платонизируют христианство в отрыве от исихазма, стремясь использовать западноевропейскую мистику. Это - С. Л. Франк и Н. А. Бердяев.

Рассматривая гносеологический аспект метафизики веры, можно выделить три принципиальных взгляда на соотношение веры и знания: 1) их объединяющий; 2) их противопоставляющий (антиномический); 3) апофатический («ученое незнание»). К первым можно отнести Вл. Соловьева, С. Н. Трубецкого и др., к вторым - П. Флоренского, С. Булгакова и Л. Шестова, а к

25

третьим - С. Л. Франка, В. И. Несмелова и А. Ф. Лосева. Однако, например, Е. Трубецкой и Л. Шестов в разные периоды жизни занимали различные позиции относительно соотношения веры и знания, эволюционируя от антиномизма к единству, особенно Е. Трубецкой. Также и Франк, начиная с непостижимого как объекта веры и апофатизма, пришел к всецелому знанию. С другой стороны, если Вл. Соловьев в рамках разрабатываемой им философии всеединства стремился осуществить синтез знания научного, философского и веры, то Несмелов, напротив, стремился установить принципиальную разницу между научным знанием и верой.

Понимание соотношения веры и знания зависит от общих мировоззренческих установок и приоритетов того или иного мыслителя. Так, онтологические корни полного единства веры и знания лежат в пантеизме и панентеизме [3]: как нет принципиального различия между Богом и миром, так же нет его и между знанием и верой. Однако и крайний тертуллиановский фидеизм, развиваемый, например, Л. Шестовым и ранним П. Флоренским, также подрывает гносеологическую основу метафизики веры. С резкой критикой фидеизма Шестова выступил С. Булгаков. Между тем именно в творчестве Шестова вскрыта специфика веры в ее несводимости к разуму, глубоко осознано ее своеобразие. Тем не менее в русской философии, за редчайшими исключениями, нет ни абсолютного объединения веры и знания, ни абсолютного их противопоставления. Через тезис и антитезис она шла к «золотой середине» данного соотношения, с большим трудом, заблуждаясь и пытаясь вновь обрести истину, вырабатывала гносеологическую основу для метафизики веры.

Касаясь антропологического аспекта метафизики веры, нужно отметить, что русская философия во многом отталкивалась от византийского исихастского антропологического опыта. Дальнейшее развитие духовной антропологии шло в русской философии различными путями. Если Бердяев полагал антропологию восточного христианства неразвитой и стремился ликвидировать этот недостаток разработкой своей антроподицеи через творчество, то Несмелов, напротив, исходил сугубо из религиозно-духовного опыта, разрабатывая на этой основе собственную антропоте-одицею. Кроме того, существенно по-разному Несмелов и Бердяев трактовали свободу: у первого она исходит из абсолюта и возможна лишь благодаря ему, у второго трактовка свободы доходит до отождествления с необходимостью, против чего категорически высказывался Бердяев.

Как и отмечали (несмотря на все свои разногласия) Н. Бердяев, С. Франк, В. Несмелов, духовная антропология должна органически вырастать из метафизики веры, базирующейся на понятии сущности человека, характеристиками которой являются личностность, свобода и способность к творчеству. Проблема личности занимала также важное место в «христианской антропологии» В. В. Зеньковского. С. С. Хоружий стремится, используя исихастский опыт, развернуть аутентичный ему философский дискурс, рассмотреть проблемы духовной антропологии.

В целом русская метафизическая мысль утверждает субстанциальность Я в противовес Юму и Канту; персонализм - в противовес Гегелю; духовное происхождение личности - в отличие от Фейербаха. Метафизика веры, таким образом, представляет собой духовную антропологию, ибо сущность человека, развертывающаяся в процессе духовного самопознания, идет по пути созидания личности. Этот процесс является высшим видом духовного творчества, где человек творит не нечто чуждое себе или нечто вспомогательное для своего существования, но саму свою сущность.

В то же время необходимо констатировать, что проблема метафизики веры не получила завершенного вида в русской философии. Да и можно ли решить вечные философские вопросы? Важно то, что по мере выработки метафизики веры открылись перспективы дальнейшего развития (софиология, имяславие, эсхатологическая историософия, персонализм и др.). Парадоксально, но факт: уже в начале своего классического развития русский идеализм оказался созвучным современным западным веяниям, что говорит если не о единстве, то параллелизме историко-философского процесса в европейском масштабе, в этом контексте вполне можно сравнить творчество Л. С. Франка и М. Хайдеггера.

Л. Р. Авдеева. Вечные темы русской философии. Закон и благодать

В докладе профессора М. А. Маслина сказано, что началом и образцом средневековой русской философской мысли является «Слово о законе и благодати» киевского митрополита Ила-риона. Мне бы хотелось остановиться на этой важной фигуре русской философской мысли.

«Слово о законе и благодати» в идейном плане восходит к сочинениям «отцов церкви» IV-V вв., в частности к Гр. Нисскому, развивавшему учение об эсхатологическом милосердии. Библейский рассказ об Аврааме, Сарре, Агари и их детях, Измаиле и Исааке, становится сюжетной канвой для Илариона, предложившего четырехступенчатый вариант человеческой истории - от 26

«идольского мрака» к закону, благодати и небесной «метаистории». Произведение Илариона посвящено осмыслению значения христианизации Руси как пришествия «благодати» и «истины». Ступень «закона» означает подчинение жестко регламентированным предписаниям, не допускающим более или менее свободного истолкования или обсуждения, эту ступень автор связывает с Ветхим заветом, долженствующим уступить место завету Новому. Тем не менее «через скрижали и закон» люди «приучились веровать в Единого Бога», и тем самым он послужил предтечей благодати.

Свободное избрание, любовь к ближнему, прощение и милосердие - ценности, непреходящее значение которых стало очевидным с пришествием И. Христа, принесшим спасение. Не смена религиозных авторитетов, а новый, альтернативный ценностный мир видит в христианстве Иларион, а воспринятая им идея Гр. Нисского о милосердии Бога, проистекающем из его всемогущества, избавляет от чувства страха перед посмертным воздаянием.

«Слово о законе и благодати» оказалось смыслообразующим для последующих философ-ско-исторических построений русских мыслителей. Почти ровно через сто лет после появления этого сочинения, в XII в., Климентом Смолятичем была переосмыслена и дополнена его историософия. Он отстаивал важность понимания природных и социальных процессов через самостоятельное истолкование священных текстов, которые он рассматривал в виде облеченного в художественную форму концентрированного выражения мудрости. Он пишет о двух видах познания Бога - «благодатном», безусловном, не подвергающем сомнению некие изначальные истины, и «приточном», опосредованном, предполагающим, что свободное философское рассуждение неотъемлемо от осознания смысла Библии. Смолятич дополнил историософию Илариона еще одной ступенью - «завета» с Богом, или благочестия, предвосхищающей этап «закона», полученного Моисеем на горе Синай. Он рассуждает следующим образом: невероятно представлять себе, что жившие до Моисея мудрые патриархи пребывали «во мраке» неразумия и отсутствия каких бы то ни было моральных ориентиров. Поэтому необходимо предположить, что существовала еще одна ступень на лестнице восхождения к благодати - благочестие. При этом он опирается на библейскую притчу о Фамари и ее сыновьях-двойняшках, один из которых, по имени Фарес, является символом «закона», другой, Зара, - «благодати». В процессе родов первым заявляет о своем пришествии «благодатный» ребенок, но рождается он все же вторым, что свидетельствует о существовании новой исторической ступени, предваряющей «закон», но не отменяющей его первенства перед «благодатью». Это приводит к расширению рационально значимого «пространства» человеческой истории и сужению периода «идольского мрака», тождественного неосмысленному существованию. Данная концепция, ориентирующаяся на противопоставление «закона» и «благодати», становится распространенной и общезначимой, это свидетельствует о том, что древнерусские книжники готовы были иносказательно толковать традиционные библейские сюжеты. Это лишь один пример, позволяющий говорить о возрастании стремления самостоятельно обдумывать и оценивать социально значимые проблемы.

В ХV столетии наибольшее внимание привлекает обсуждение философско-исторических проблем антитринитариями [4], для которых канва рассуждений Илариона становится отправным моментом в рассуждениях о смысле существования индивида. Согласно представлениям новгород-ско-московских еретиков, каждый человек волен избрать один из открывающихся перед ним жизненных путей: духовный (благодатный, любовный, преподобный), достойный (душевный, законный, дружественный, воздержательный, подобающий) или плотский (ненавистный, беззаконный, слабостный, неподобный). Свободное волеизъявление накладывает на ответственность, осознавая которую человек свершает свой земной путь и заслуживает соответствующее загробное воздаяние. «Самовластие ума», обладание знаниями может послужить и спасению, и погибели. В «Написании о грамоте» сказано, что «грамота», то есть образованность, сама по себе не делает человека мудрым или безумным, но усиливает свойство того или иного рода, которым он уже обладает.

Идейная борьба ортодоксии с инакомыслящими сопровождается в конце ХV - начале ХVI в. внутрицерковным противостоянием иосифлянства и нестяжательства. Первые выступали за строгий монастырский устав, участие церкви в делах государства, вторые проповедовали искоренение роскоши, упрощение быта, углубленный самоанализ, отказ от тесного союза с властью при решении проблем религиозно-мировоззренческого характера. Для современников их борьба олицетворяла столкновение «законничества» и «благодати».

Та же оппозиция находит свое развитие в сочинениях дипломата и публициста Федора Карпова. Рассуждая об условиях государственной стабильности, он отстаивает идею «праведного закона», опирающегося на обычаи страны и народа, и противопоставляет такой закон простому повиновению деспотической силе. Важным для него также является присутствие в системе государственного управления «милости» как возможности смягчения или даже отмены наказания.

Не будет преувеличением утверждать, что идея разумного и справедливого государственного порядка, объединяющего воедино «закон» и «благодать» и рассматривающего их уже не как ступени человеческой истории, а как взаимодополняющие ценности, становится одной из важнейших тем русской философии.

В XVIII в. С. Е. Десницкий рассуждает о происхождении социального неравенства и способах его преодоления, И. А. Третьяков - о «происшествии» наук и искусств от «разделения трудов в обществе» и появления «досужного» времени. Идеи государственного правопорядка и правозащиты личности и собственности составляют смысл сочинений Д. И. Фонвизина, А. Я. Поленова, Д. А. Голицына, А. Н. Радищева и других просветителей. Демографический трактат М. В. Ломоносова «О размножении и сохранении российского народа» и другие его сочинения хотя и не содержали радикальных социально-политических предложений, всегда имели в виду цель воздействия на власть предержащих, от воспитания и увещеваний до весьма реальных угроз в их адрес.

Все эти представления сформировались на основе вековых стремлений к свободе, справедливости, правде, на базе переосмысления огромного тяжелого исторического опыта Смутного времени и церковного раскола XVII в. Думается, именно поэтому в философии просветителей России остается, хотя и по-новому переосмысливается важнейший вектор, берущий начало в Древней Руси вопрос, с одной стороны, о нравственном оправдании власти, а с другой стороны, требования соответствия ее действий моральным нормам.

Н. М. Карамзин в «Истории государства Российского» усматривает причинную зависимость между личностными достоинствами или недостатками правителя и судьбой царства. Не все современники Карамзина были согласны с правомерностью такой постановки вопроса, считая, что нравственность и история - понятия несопоставимые и взаимопроникновение их вовсе не обязательно. Однако Л. Н. Толстой воспринял и развил именно эту традицию, усматривая в истории, помимо эмпирической ее стороны, глубинные смыслы, связанные с идеалами и чаяниями, которые коренятся в душах людей.

В ХК в. принципиальное значение принадлежит концепции славянофилов, пронизанной идеями взаимосвязи и противоборства свободы и необходимости, в которой мотив неприятия деспотизма звучит более чем определенно. Излишне доказывать, что философия конца ХК и первого десятилетия ХХ в. - буквально пронизана идеями создания достойного социального бытия, отвечающего чаяниям свободной творческой личности. И материалистическая, и религиозная мысль этого времени выдвигает проекты - от прагматически-политических типа усовершенствования законодательства и разработки системы юридических норм до утопически возвышенных построений. Разнообразие школ и систем неоспоримо и само по себе является исторической и культурной ценностью, связь с древнерусской традицией в этом калейдоскопе может показаться призрачной, но она, несомненно, присутствует в качестве одной из основ появления всего этого многообразия.

Л. Е. Моторина. Витторио Страда о «русском вопросе»

Прежде всего я хотела бы поблагодарить за содержательный доклад Михаила Александрович Маслина и организатора круглого стола Михаила Ивановича Ненашева, предоставившего нам возможность обсуждения столь актуальных и значимых для современной России проблем. Научный коллектив (в него входили и участники нашего круглого стола - М. А. Маслин, В. В. Ванчугов, С. А. Нижников) в 2014 г. завершил выполнение проекта, поддержанного РГНФ, по теме «Философское россиеведение за рубежом во второй половине ХХ - начале XXI в.». Исследования показали, что более целостное представление о русской философии предполагает включение в общую картину «взгляда со стороны» представителей иных культур и что проблемы России серьезно обсуждаются специалистами других стран. Зарубежные исследователи, в ценностном смысле позитивно ориентированные и свободные от идеологических ограничений, вносят большой вклад в формирование адекватного образа России, углубляя тем самым наше собственное представление как о ее прошлом в контексте отношений «Россия - Запад», так о современном состоянии. В связи с этим мне хотелось бы обратиться к работе итальянского россиеведа Витторио Страда «После империи: старая и новая Россия», вышедшей на русском языке в 2013 г.

В ХХ! в., пишет В. Страда, Россия оказалась перед более трудными и рискованными задачами, чем когда-либо в своем историческом прошлом, потому что на карту поставлено само ее существование, и не столько физическое, сколько духовное, при том, что ей необходимо освободиться от слишком многих иллюзий и особенно - соблазнов искать решения на пути реставрации и авторитаризма. В. Страда подчеркивает, что сложность ситуации заключена в том факте, что нити преемственности русской культуры оказались гораздо слабее, чем те разломы и разрывы, которые слу-28

чились в истории России во всех ее сферах: экономической, политической, религиозной, духовной. «Тем, кто привык слишком поверхностно смотреть на нынешнюю Россию как на саму по себе, подходя к ней с точки зрения чисто политических и экономических интересов и даже окружая ее ореолом мифа "вечной Руси" и подобных банальностей, эти рассуждения могут показаться педантством специалиста. Сегодняшняя Россия, пережившая катастрофу 1991 г. как завершение катастрофы 1917 г., обретает свое значение и перспективу только через простое и проблематичное соотношение с тремя предшествовавшими ей Россиями: советской, если допустить, что без всяких оговорок ее можно назвать Россией, и досоветской, в свою очередь делящейся на Российскую империю и Московию. Четвертая Россия, как я ее определил в книге "Русский вопрос", имеет значительно более сложную структуру, чем может показаться на первый взгляд» [5].

Политика современной России строится на принципе преемственности русской культуры. Но, как подчеркивает В. Страда, если учитывать, что переход от России как части империи к России в составе СССР включает в себя отказ от дореволюционной культуры во всех сферах жизни общества, включая идеалы, религию, ценности, искусство и т. д., то такой разрыв в истории страны не мог не повлиять на ее дальнейшую судьбу. Сама преемственность, по мнению итальянского слависта, является весьма проблематичной, поскольку слабее момента прерывности с прошлым, что также требует анализа и уточнения.

«В результате перестройки, - продолжает он, - завершающей длительный период разломов в истории страны, после эйфории, вызванной освобождениями и надеждами, "русский мир" оказался в тяжелом положении из-за материальных трудностей и духовного вакуума и переживает не только экономический кризис. А самое главное, исторического масштаба кризис идентичности (курсив мой. - Л. М.): уже не советской, но еще и не русской, в том смысле, что старое советское облачение спало, хотя не могли окончательно исчезнуть внешние и внутренние пережитки, и не понятно, что сегодня означает трансформироваться в новую национальную общность - просто русских» [6].

Для населения других советских республик, ставших наравне с Российской Федерацией, по мнению В. Страда, дело обстояло проще. Их национальная идентичность, созревшая уже внутри СССР, утверждалась не только в противостоянии советскости, но и как национальное освобождение, в противопоставлении себя как имперской России, в которую они входили составными частями, так и Советскому Союзу, воспринимаемому как продолжение Российской империи. Поэтому антисоветский дух часто отождествлялся с антирусским.

«Русский мир» был вынужден радикально переоценить самого себя, что было исключительно трудно в силу двусмысленного положения русских как в Советском Союзе, так и в русской империи. Уже в рамках Союза национально-этнический элемент становился все более реальным как в образовании локальных национальных элит, так и в сохранении традиций союзных республик. Поэтому, когда рухнул советский центр, союзные республики оказались в большей степени готовыми к новой независимости и идентичности. «Русский же мир» оказался среди развалин советской системы, с которой он сросся сильнее других, поскольку отказался от подлинной преемственности с дореволюционной Россией, а следовательно, от собственной культурной автономии. Для русского мира встала задача осознания отношения с предыдущими моделями России.

Но и в Российской империи Россия была не в качестве национального государственного образования. Русские занимали одновременно господствующее и подчиненное положение. Господствующее положение по отношению к другим национальностям, подчиненное - по отношению к имперской власти. Надо сказать, что «русский мир» и в Российской Федерации, по мнению В. Страда, имеет меньше оснований для формирования национальной идентичности, чем другие национальности, сохраняющие свою символику, традиции, другие атрибуты.

Поэтому вопрос «Куда идет Россия?», с его точки зрения, включает в себя целый ряд других: чем было для России ХХ столетие по сравнению с остальной Европой, что оно означает: успех, прогресс, ее утверждение или же ошибку, иллюзию, катастрофу? Что осталось от советского опыта и насколько он неизгладимо повлиял на Россию? Какова связь между докоммунистиче-ской и посткоммунистической Россией? Каково новое самосознание постсоветской России в глобализированном мире? Каково реальное лицо современной России?

Если этот комплекс вопросов сосредоточивает в себе жизненную проблему России наших дней, то узловой сферой является их историко-философское осмысление и глубокое изучение, которое в иерархии гуманитарных знаний занимает место, предваряющее любую познавательную деятельность. Сам собой напрашивается вывод, что у современной России есть куда более серьезные причины для озабоченности, связанные с настоящим, а не только с ее прошлым. Отсюда, более важный вектор в развитии современной России - идти от осознания настоящего (восстановив слабые связи преемственности, которые были подвергнуты в истории более мощными

29

разрывами) к будущему, к обществу, основанному на принципе гражданства внутри многоэтнического сообщества. Именно историко-философский анализ может позволить России не оставаться в плену своего прошлого, а, критически переосмыслив, пользоваться им, для того чтобы развиваться дальше. «Стародавний вопрос Россия - Европа, по словам В. Страда, впервые ясно и четко сформулированный двести лет назад таким смелым и проницательным мыслителем, как Чаадаев, когда Европа еще была творчески созидательной силой, а русская культура только вступала в современную фазу своего расцвета, - сегодня не столько разрешился, сколько рассасывается, растворяясь в более масштабном вопросе: Россия - мир» [7].

Я выбрала данный фрагмент работы В. Страда, поскольку в нем, на мой взгляд, сфокусированы актуальные (и активно обсуждаемые) проблемы русской философии. Это - проблема целостности, преемственности, разрывов и разломов в истории России, проблема кризиса идентичности в современной России, замена парадигмы «Запад - Россия» парадигмой «Россия - мир» и сама попытка направить вектор историко-философского анализа от осознания настоящего (восстановив связи преемственности с прошлым) - к будущему.

С. В. Сретенская. Модусы Aoyoq'a в русской философии

Моё сообщение имеет вид комментария к следующей мысли профессора М. А. Маслина. Философия Вл. Соловьёва воплощает не прекращающийся со времен Сковороды внутренний диалог между антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. В этом содержательном диалоге, ставшем «внутренним вопросом» русской философии, представители религиозно-философского возрождения начала ХХ в. - В. В. Розанов, С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев и др. - видели существенную оригинальность русской философии.

Мы хотели бы остановиться на рассуждениях В. Ф. Эрна по поводу ratio и Логоса как двух типов философствования. Ratio, по мысли В. Ф. Эрна, - это орудие самоутверждения человека, ускользнувшего из «могучих и властных рук католической церкви». Орудие, меонизирующее (меон, /П Sv - не сущее), препарирующее живую мысль: «Ratio, тая в своей призрачной сущности всё растущий мираж <...> порабощал мысль неотступной данностью этого миража, превращая его в единственную данность, объявляя всю подлинную действительность, не вмещавшуюся в рамки рационализма, несуществующей, недействительной, относящейся к области субъективного вымысла» [8]. Меонизирующее влияние ratio на живую мысль ведёт к механистичности, детерминизму, к рассмотрению всего содержания мысли sub specie «вещности». Но как быть с личностью человека? Личностное начало для ratio иррационально, и потому всё рациональное должно мыслиться вне категорий личности, то есть имперсонально. Личность должна эмигрировать из философии в область искусства и религии. Таким образом, рационализм, меонизм, имперсонализм -три черты, характеризующие новую европейскую мысль.

Но ratio не является единственным типом философствования. По мысли В. Ф. Эрна, Логос -такая же попытка самоопределения мысли, как и ratio. Сущность Логоса, во-первых, метафизична: это не субъективно-человеческий принцип, каким является ratio, а объективно-божественный. Для Логоса характерна онтологическая, а не гносеологическая концепция истины: «Истина не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм, превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в Истине. <...> И на вершинах познания находятся не ученые и философы, а святые» [9]. Сущность Логоса, во-вторых, личностна: «В логизме Бог - Личность, Вселенная - Личность, Церковь - Личность, человек - Личность». Трём основным чертам новой европейской философии - рационализму, меонизму, имперсонализму - восточно-христианское умозрение противопоставляет логизм, онтологизм и всесторонний персонализм.

Лоуо^ свидетельствует об отклике человеческой мысли на божественный «оклик», но, тем не менее, остаётся, как и ratio, знанием божественного, опосредованным мыслью, или ratio, «усыновлённым» Словом. Непосредственное же знание божественного - это единение с ним, или, иными словами, гнозис. Отличие античного гнозиса от христианского заключается в следующем моменте: если целью античного гнозиса как пути познания божественной мудрости являлось знание того, что познаётся само по себе [10], то целью христианского гнозиса является то, что превосходит всякое знание, и это, по мнению В. Н. Лосского, есть единение с Богом, или обожение.

Сформулируем тезис. По нашему мнению, имеют место как минимум два модуса Лоуо^'а: модус «усыновлённого» Словом ratio и модус христианского гнозиса, которые эксплицированы в понятиях «ведение» («видение») и «умудрённое неведение» («ведающее неведение», «учёное незнание») соответственно. 30

Ведение как модус Лоуо^'а репрезентировано в таких концептах, как «живознание», «соборный разум», «духовное разумение» или «верующее любомудрие» (А. С. Хомяков, И. В. Киреевский), «цельное знание» (В. С. Соловьёв), «цельный разум» (Н. Ф. Фёдоров), etc.

Идея всеобщего спасения или воскрешения (апокатастасис), завладевшая Федоровым, есть ответ на вопрос о проклятии рода человеческого, отмеченного печатью первородного греха, коим и обусловлена его тленность. Под первородным грехом Н. Ф. Фёдоров понимает знание без дела или обособление и вознесение теоретического разума над разумом практическим - распался не только цельный разум, распалось Бытие. Отсюда, целостность у Фёдорова - это не соборная целостность А. С. Хомякова, это всеобщая целостность в виде единения рода человеческого, Бога и мира. Условиями всеобщего воскрешения являются синтез двух разумов (теоретического и практического) и трёх предметов знания и дела (Бог, человек и природа), а вместе и синтез науки и искусства в религии, отождествляемой с Пасхою как великим делом. По мысли философа, в этом и заключается исполнение воли Божией.

Таким образом, ведение как модус Лоуо^'а является положительным (если использовать богословскую терминологию) знанием о Боге, но путь обретения ведения не является путём совершенным. Совершенный же путь есть путь отрицания, соответствующий природе непознаваемого Бога, и именно на этом пути человек обретает иной модус Лоуо^'а - «умудрённое неведение».

Суть умудрённого неведения С. Л. Франк эксплицировал в своём рассуждении о саморефлексии философской мысли: «Как только она доходит до осознания самой себя <...> она с очевидностью осознает неосуществимость этого своего первоначального замысла. Но <...> лишь этим она доводит человеческую мысль до ее высшего, последнего достижения, до состояния умудренного, ведающего неведения - того неведения, которое есть высшее и сполна адекватное ведение» [11]. То есть, по мысли Франка, умудрённое неведение - это умозрительная мистика.

По нашему мнению, данное понятие несёт в себе и иные семантические обертоны, выражающие следующую мысль: только путём неведения познаётся Тот, Кто превосходит любое ведение. «Ясно же и истинно открывается Он только тем, кто <...> пройдя все ступени божественных совершенств, оставляет все божественные звуки, озарения, небесные глаголы и вступает во Мрак, где, как сказано в Писании [12], воистину пребывает Тот, Кто запределен всему сущему. <...> Как горю я желанием достичь этого Мрака, дабы неведением и невидением узреть и познать Того, Кто превосходит созерцание и познание даже в невидении и в неведении! Ведь истинное познание <...> - это именно неведение и невидение» [13].

Вот каким рассуждением откликнулся В. Н. Лосский: «Богопознание не может быть достигнуто иначе, как только преодолением всего видимого и умопостигаемого, только неведением (ayvwaia), которым познается Тот, Кто превыше всего того, что может быть объектом познания. <...> Как и для св. Григория Нисского, Gsupia (созерцание) для Дионисия не есть вершина восхождения к Богу: неименуемой природы Божией достигают в неведении, в удалении себя от всех ее проявлений, или теофаний - богоявлений» [14].

За гранью созерцания, видения перед человеком лежит путь в иное, и этим иным является божественный Мрак. Уточним, в Священном Писании Бог сначала является как Свет, потом - как Мрак. Ведение как модус Лоуо^'а коррелирует с божественным Светом, а умудрённое неведение -с божественным Мраком.

Умудрённое неведение как модус Лоуо^'а репрезентировано, по нашему мнению, в таком концепте, как «понимание» (В. В. Розанов). Сравнивая человеческие знания с разорванной цепью, а понимание - с восстановлением её целости, русский мыслитель резюмировал, что деятельность разума по существу своему есть понимание и кроме этой цели не может иметь никакой другой. Казалось бы, то, о чём говорит В. В. Розанов, несёт в себе ссылку на ведение как имеющее отношение к человеческому разуму. Но мысль о причастности понимания божественному началу отразилась в следующем положении философа: понимание не подвластно человеку. В. В. Розанов уточняет в своем труде «О понимании», что, стремясь к пониманию, человек выполняет не свою волю, но повинуется воле создавшего его. Это уже свидетельствует о принадлежности иному модусу Лоуо^'а. Осознавая, что мир непостижим, и человеческая природа несовершенна, тем не менее, понимая, человек выполняет своё назначение на земле.

Е. А. Счастливцева. Г. Г. Шпет и Н. О. Лосский в общеевропейском философском пространстве

Говоря о русской философии, нельзя не вспомнить и о Густаве Густавовиче Шпете. Его способ мышления был по сути феноменологическим. Шпета по праву можно считать не только продолжателем учения Гуссерля, но и создателем собственной феноменолого-герменевтической концепции.

Если рассуждать о русской философии в общемировом культурном контексте, то можно сказать, что Густав Шпет как одна из её ключевых фигур, незаслуженно забытая на долгие почти 60 лет, своей философией связывал западный и российский мир. Проблематика трудов Шпета обширна. В целом она охватывает всю методологию социально-гуманитарного знания и становится всё более актуальной в последние десятилетия. Шпет предлагает метод, по которому можно установить границу между естественнонаучным и гуманитарным знанием, поскольку его постижение происходит различными путями. Шпет говорит, что естественное познание основано на объяснении законов, а в гуманитарной области мы имеем дело с постижением смысла.

Он ставит проблему взаимосвязи интуиции и понимания как феноменологического «схватывания» сути предмета, постижения его смысла, поднимает целый пласт проблем, в том числе в области лингвистики, семантической логики и семиотики и т. д.

По нашему мнению, Шпета вполне можно рассматривать также в контексте предшествующей русской философии, в частности онтологической традиции, идущей от Григория Сковороды и далее от Юркевича к Соловьеву, Лопатину, С. Н. Трубецкому, Лосскому, Франку, Бердяеву. Философия Шпета находится на пересечении лучших традиций отечественной философии.

В докладе сказано, что русская философия существовала в силу определенных обстоятельств также за пределами России. В связи с этим мне хотелось бы остановиться на такой фигуре, как Н. Лосский.

Последователь философии В. Шуппе, Лосский строит учение о внутренних актах нашего сознания и в то же время продолжает некоторые специфические черты русской философии начала ХХ в. Это еще и старейшая, дореволюционная традиция, которая начинается с учения Юркевича «о сердце» и продолжается Соловьевым и его последователями - С. Н. Трубецким, Лопатиным, Бердяевым, Франком, Шпетом.

Громадное большинство философов утверждает, что индивидуум имеет в своем сознании только свои психические состояния, чужая психическая жизнь не может быть ему дана. Лосский же (см.: «Восприятия чужой душевной жизни»), а также В. Лютославский («Seelenmacht») и М. Шелер («Wesen und Formen der Sympatie») считают возможным непосредственное созерцание индивидами одинаковой ступени «душевных состояний друг друга» на основе интуитивной данности некоторых душевных состояний. Лосский признавал «внечувственное восприятие», граничащее с ясновидением. Наше знание о душевных состояниях лиц, окружающих нас, есть непосредственное восприятие самих чувств: печали, радости, желаний и т. п. «телесных проявлений», - а не умозаключения на основании увиденного факта: плача, улыбки, смеха и т. д.

«Я» как сверхвременный деятель может направить интенциональный акт припоминания на свое прошлое состояние. Здесь Лосский критикует каузальную физиологическую теорию памяти, когда думают, что состояние мозга суть причина, творящая образ вспоминаемого события.

Свои собственные душевные состояния, согласно Лосскому, мы можем познавать так же, как и предметы внешнего мира, посредством интуиции, направляя на них интенциональные акты сознавания, внимания и различения. Очень многие душевные состояния протекают бессознательно, поскольку отсутствуют акты сознавания, направленные на них. Причем акты, направленные на сознавание, внимание, различение, припоминание и т. п., будут выступать субъективной стороной, а объективной окажется любое бытие из состава мира: сам материальный процесс, мое, чужое психическое состояние, социальное, идеальное бытие и т. п. Следовательно, заключает Лосский, существует много видов интуиции, а значит, много видов опыта.

Лосский отмечает сложный характер душевной жизни, при котором к объективным данным опыта из области «чистой субъективности» на основе сознательных актов прибавляются субъективные примеси в виде фантазии, неточных восприятий на основе ассоциаций, иллюзии и галлюцинаций, относящихся к области непознавательных актов. И все-таки Лосский исходит из идеи имманентности. Он пишет, что и рационализм, и эмпиризм сходятся в одном, а именно в идее имманентности и трансцендентности. Однако и у тех и у других субъект и объект разъединены, и гносеология должна отказаться от попытки их разделения «и признать их первоначальное единство. Начиная с Канта, философия вступила на этот путь» [15].

Сознание внутри себя содержит бытие, или бытие внутренне присуще сознанию. Тогда снимаются перегородки между субъектом и объектом. В то же время познание - это процесс, ко-32

торый совершает сознание (у Лосского - субъект сознания), поэтому Лосский придерживается феноменологического метода переживания феноменов.

Возникает вопрос: где находится объект знания, на который направлено переживание -вне процесса переживания или в самом этом процессе? В первом случае знание имеет трансцендентный характер, а во втором оно имманентно. Лосский полагает, что построить концепцию трансцендентного знания без противоречий нельзя, поскольку здесь уже будет ощущаться разрыв между субъектом и объектом, тогда как теория имманентности вполне приемлема, так как снимает все противоречия между субъектом и объектом. Он пишет, что благодаря утверждениям науки XIX в. присутствие объекта в самом процессе знания не нужно. Если мы говорим «здесь светло», «шумно», «мне больно», то эти переживания (утверждения) относятся к шуму, свету, боли, и нельзя не признать, что эти объекты находятся в самом знании, а не вне его. Когда же знание относится к объектам внутреннего восприятия, то имманентность объекта самому знанию еще более очевидна: «я рассержен». А вот где примеры отсутствия объекта в самом познавательном процессе? - этот вопрос повисает в воздухе.

Т. А. Горюнова. Учение об имени С. Н. Булгакова и классическая философская традиция

Профессор М. А. Маслин в своём докладе, рассматривая систему В. С. Соловьёва, проводит мысль о внутреннем диалоге русской философии с антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью. Именно в этом содержательном диалоге, по словам Михаила Александровича, представители религиозно-философского возрождения в России начала ХХ в., видели существенную оригинальность отечественной философии. В то же время очевидно, что концепции самих русских мыслителей - это вполне самостоятельный, многосторонний и глубокий феномен, требующий всестороннего освещения. И далее мне бы хотелось показать связь самобытного учения об имени С. Н. Булгакова с идеями античных и новоевропейских авторов, подчеркнув его укоренённость в классической философской традиции.

Философско-религиозная рефлексия С. Н. Булгакова часто обращается к древнегреческим истокам - Платону, Аристотелю, Гераклиту. Не стала исключением и его «Философия имени».

В своих лингвофилософских взглядах отец Сергий опирается на платоновскую онтологию. Он сам указывает, что представление Платона об идеях «с особенной ясностью, применимо к учению об имени» [16]. Булгаков отталкивается от идеи внутренней формы, согласно которой слова как первоэлемент мысли и речи суть носители мысли и выражают идею как некоторое качество бытия, простое и далее неразложимое. Идея слова есть чистая качественность смысла, не допускающая никакого определения через другое, через контекст. Её нужно воспринять абсолютным слухом. Процесс именования, согласно позиции автора, есть первичное и элементарное познание, узнавание в вещах их смысла и закрепление этого узнавания в имени. Воплощаясь в словах, идеи просветляют алогичное, тёмное бытие, привнося в мир осмысленность.

Сравним эти мысли С. Н. Булгакова с взглядами, изложенными Платоном в диалоге «Кра-тил». Античный философ считает, что имя обладает идеей, эйдосом (тем, что в философии имени русского мыслителя названо внутренней формой), а языковой знак или звук являются её носителем. Слово выражает идею, то есть репрезентирует определённое значение и смысл, отражающие устойчивую сущность вещи. И пока имя выражает вложенный в него смысл, оно остаётся правильным для того, что оно выражает. Утверждается, что правильно данное имя истинно именует вещь. Это значит, что оно отражает объективную устойчивую сущность вещи безотносительно к нам и независимо от нас. «И давать имена нужно так, как в соответствии с природой вещей следует их давать и получать, и с помощью того, что для этого природой предназначено, а не так, как нам заблагорассудится» [17]. Итак, в концепции С. Н. Булгакова и в концепции Платона имена обладают внутренней смысловой сущностью, а словесное выражение, именование придаёт осмысленность бытию.

Отец Сергий подробно останавливается на рассмотрении сущностных признаков слова, используя формулу нераздельного и неслиянного бытия формы и материи. Слово, по его мнению, имеет тело, реально осуществляемое. Понятие «тело слова» - это метафора, под которой мыслитель подразумевает идею или форму (внутреннюю форму), восходящую к концепциям Платона и Аристотеля. Булгаков говорит о первенстве формы и её относительной независимости от материи воплощения: слово как будто индифферентно к тому, является ли оно произнесённым, написанным или только воображаемым. Оно остаётся верно и тождественно себе при всех этих перевоплощениях благодаря наличию внутренней формы. «.Внутреннее слово существует в нас, одевая мысль раньше речи; мы говорим не только вслух, но и внутри себя, про себя, в себе, гово-

33

рим во сне и наяву, в сознании и забытьи, и разные степени реализации слова, различные способы его психологического переживания не имеют решающего значения для его бытия или сущности...» [18]

Тем не менее слово являет себя миру через различные воплощения. Согласно Булгакову, его нематериальная энергия полнокровно осуществляется только в материи, тесно с ней сопряжена, становясь в этом случае идеализованной материей, освещённой формой. Следовательно, форма и материя нераздельны. Причём идеальное бытие формы проходит своё становление именно в действии, то есть воплощаемости, поэтому нельзя говорить о бесплотной форме, в отвлечении от того, что она оформляет. Слово имеет либо звуковое, либо графическое воплощение. По сути, здесь речь идёт об аристотелевском учении о единстве формы и материи.

Мышление совершается словом, и как нет слов без смысла, так же не существует мыслей без слов. Автор снова прибегает к идеям античных философов и утверждает онтологическое единство, нераздельность мысли и слова.

Он использует понятие Логоса, в основе которого лежит всё та же неделимая сущность -идея: Логос в отношении к неизреченной и неизрекаемой, трансцендентной для мысли и слова сущности выражается словом. Здесь прослеживается связь с Гераклитовым Логосом, объединяющим в себе одновременно и слово в его содержательном аспекте, и мысль: мысль высказана в слове, и слово высказывает мысль. Гераклит говорит об их неразрывном смысловом единстве в Логосе: «Выслушав не мою, но эту-вот Речь (Логос), должно признать: мудрость в том, чтобы узнать всё как одно» [19].

Также и у Булгакова, с одной стороны, слово есть мысль, его первоэлемент, с другой -мысль есть слово. Но их нельзя и отождествлять до полного слияния. В этом заключается, отмечает он, двуединая природа Логоса. У Гераклита имя несёт смысл, поскольку отражает единство слова и мысли в Логосе. А у русского философа слово и мысль обладают в Логосе двуединой природой, они, отражая идею-мысль, слиты и нетождественны друг другу.

И наконец, проведем параллель с лингвофилософской теорией новоевропейского мыслителя-языковеда В. Ф. Гумбольдта, идеи которого Булгаков хорошо знает и включает в свою «Философию имени».

В. Ф. Гумбольдт в своих научных изысканиях тоже во многом идёт от классической традиции. Согласно его точке зрения, суть языка - это внутренняя форма, придающая ему целостность. Рассматривая язык через единство внутренней формы и материи, Гумбольдт в то же время пишет о нём как о «зеркале мира» и особом даре свыше, это «не продукт ничьей деятельности, а непроизвольная эманация духа» [20].

По мнению Булгакова, через человеческий язык говорит мир. Слова изначально онтологически представлены, поскольку они обладают идеей, с помощью которой уже проявляет себя мир: «.Не мы говорим слова, но слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена са-моидеации вселенной. В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит её голос» [21].

Отмечу ещё одну важную идею В. Ф. Гумбольдта, во многом определившую последующее развитие лингвофилософии: язык есть не продукт деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia), то есть делается акцент на процессуальном и творческом характере данного феномена.

Отец Сергий Булгаков также неоднократно подчёркивает «энергийную», творческую природу языка, которая не исчезает, даже если слово не произнесено или не услышано. «Слова вовсе не суть гальванизированные трупы или звуковые маски, они живы, ибо в них присутствует мировая энергия, мировой логос» [22]. Он считает, что через язык транслируется энергия мира. Словотворчество, отмечает философ, субъективно и индивидуально только по форме существования, по сути же оно космично и онтологично. Таким образом, язык для Булгакова и для Гумбольдта - это особый смысловой мир. Язык дан деятельностно как процесс, созидающий и конструирующий действительность.

Итак, как мы видим, самобытное и оригинальное учение об имени С. Н. Булгакова находится в тесном духовном родстве с европейской культурой и философией.

Т. М. Караев. Н. Г. Чернышевский в философии и культуре народов Кавказа

Можно согласиться с тем, что Чернышевскому не повезло с интерпретацией его творчества, так как его идеи оказывались включенными в борьбу партий, а его творчество оценивалось исключительно с партийно-политической точки зрения. К сожалению, бытовало еще и такое утверждение, что если бы не было марксизма, теорию радикальных перемен и революций придумали бы А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и другие русские философы-шестидесятники XIX в. 34

Реальный Чернышевский остается в забвении, его богатое наследие нуждается в новом современном прочтении и осмыслении. Одна только полемика Н. Г. Чернышевского и П. Д. Юркеви-ча, публиковавшаяся в российской печати, сыграла, с моей точки зрения, неоценимую роль в процессе дальнейшего конституирования философии в России, представления в ней проблематики европейской и мировой философии. Ведущую роль в полемике составила проблема психофизиологического параллелизма, которая до сих пор остается дискуссионной проблемой. Н. Г. Чернышевский высоко оценен В. С. Соловьевым (эстетическая концепция), В. В. Розановым (наследие Чернышевского не использовано в государственном строительстве). Высоко оценили значимость Чернышевского Н. А. Бердяев и В. В. Зеньковский.

А вот мнение американского исследователя истории русской философии Дж. П. Скэнлена: «К. Маркс высоко ценил произведения Чернышевского (он изучил русский язык для того, чтобы читать их в подлиннике). Всесторонний интерес к творчеству Чернышевского проявляла литературная и философская мысль советского периода. Он был признан одним из наиболее глубоких мыслителей-материалистов в истории философии» [23].

Для Чернышевского философия - это научное обоснование социального идеала, к которому стремятся все народы. Знание социальной философии, опыт разных народов помогут обществам прогрессировать, избежав таких социальных потрясений, как революции, войны и др. История показывает, что опыт социальных потрясений слишком дорого обходится государству, и счастлива нация, когда прозорливость ее законодателя предупреждает ход событий.

Как известно, Чернышевский первоначально хотел поступать на восточное отделение Петербургского университета. Его нереализованное желание проявилось впоследствии в интересе к культурам народов Востока. С 1844-1845 гг. в Саратове он изучает арабский, персидский, азербайджанский языки. Он был знаком с работой известного уже тогда востоковеда Мирзы-Казембека «Общая грамматика турецкого, татарского языка». Факт интереса Чернышевского к истории и культуре народов Кавказа подтверждается его одобрением таких изданий на Кавказе, как литературный альманах «Зурна», газета «Кавказ». «Отечественные записки» полностью напечатали стихотворение Вагифа в переводе М. Ф. Ахундова. Литературный бум, активная издательская деятельность кавказских народов, центром которой стал Тифлис, приветствовались Чернышевским, считавшим, что «тифлисская литература» станет залогом будущего. Чернышевскому принадлежит рецензия на народный азербайджанский эпос «Кёр-оглы», опубликованный в 1856 г.

В личной библиотеке М. Ф. Ахундова сохранились записи, появившиеся во время чтения романа Чернышевского «Что делать?». Ахундов вслед за Чернышевским считал, что философия -это наука, которая может привести к социальной гармонии и справедливости. Данная установка привела Ахундова к позиции полного отрицания ислама как устаревшего типа мировоззрения, неспособного вести по линии прогресса. Чернышевский оказал на кавказских мыслителей второй половины XIX в. влияние и по другим философским направлениям: о социальной обусловленности эстетики и нормах светской этики в качестве социальных регуляторов.

Выше указывалось, что главное предназначение философии, по Чернышевскому, - это рациональное объяснение путей социального прогресса. Приведем заключение Микаэла Налбандя-на по этому же вопросу: «Философия должна отражать жизнь народа, а эта жизнь на каждом шагу, на каждой своей фазе должна порождать новую точку зрения. Созданные в прошлом системы застряли на одном месте. Они уже изжили себя в тот момент, когда их последняя мысль была положена на бумагу. Жизнь идет вперед, вперед идет и философия: какова жизнь, такова и философия» [24]. В контексте философии Фейербаха, затем Чернышевского М. Налбандян подчеркивает, что «философия, которая вытекает непосредственно из человеческой жизни и не обращается вновь к ней, не делает своим предметом человеческую жизнь, - такую философию мы объявляем софистикой и обманом. Человек является и творцом, и предметом философии» [25]. Данное рассуждение во многом совпадает с идеями Чернышевского в «Антропологическом принципе в философии» и в «Критике философских предубеждений против общинного владения».

Еще одна идея, взятая М. Налбандяном на вооружение, - это утверждение Чернышевского о том, что народы могут учиться друг у друга опыту социального прогресса. Налбандян развил эту идею до стройной, не утратившей свою значимость и сегодня, теории национального строительства на всем Кавказе. Идеи работы Чернышевского «Эстетическое отношение искусства к действительности» также были взяты на вооружение. В «Дневнике» 1858 г. Налбандян писал, что «правдивая и верная жизни литература - зеркало, в котором отражается жизнь народа. И как ценно то зеркало, которое верно отражает образ поставленного перед ним предмета, так же ценна литература, верно отражающая жизнь и образ народа» [26].

Заслуга Н. Г. Чернышевского огромна в расширении ареала культуры России и русского языка, а также в проникновении в кавказскую обществоведческую мысль идей мировой филосо-

35

фии. В периодической и исследовательской литературе стали появляться такие имена, как Гегель, Кант, Фейербах, Спиноза, Конт, Шеллинг, И. Бентам, Дж. С. Милль, П. Ж. Прудон, Л. Блан, П. Леру, Ш. Фурье и др.

Антропологический принцип, составивший философскую платформу социальной программы Чернышевского, идея общинного социализма, проблема предназначения литературы и искусства, попытка построения хоть и своеобразной, светской этики, обсуждение различных критериев социального прогресса, проблема универсального и особенного в культурах народов мира, воспевание труда, преодоление социальной асимметрии - вот проблемы, которые притягивали кавказских мыслителей к Чернышевскому.

«Народы Кавказа и России издавна симпатизировали друг другу. Русские находили источник вдохновения на Кавказе, их привлекала духовная красота народов Кавказа, кавказцам была понятна и близка открытость русской души» [27]. Проблемы взаимопроникновения и синтеза русской и кавказской культуры в историческом аспекте всегда остаются актуальными.

О. В. Пих. Апология русской философской мысли

Единство и многообразие как характеристики русской философии нередко составляют основу для дискуссий и обсуждений не только её специфических черт, но и самого факта существования русской философии. Не ставятся под сомнение искусство, литература, культура, но отечественное любомудрие для многих ассоциируется лишь с калькой европейских идей, перенесённых на русскую почву и высказанных понятным для нашего менталитета языком.

Обратимся к одному из учебных пособий по философии, к разделу, посвящённому «особому стилю русской философской мысли». Там сообщается, что «"русскость" философской мысли проявляется не в её изолинии и автономности, а в способности через призму национальной мен-тальности пропустить образы античной, средневековой, просветительской, материалистической традиции. Этапы развития русской философии по своей сути являются, во-первых, историей становления самобытного мировидения и, во-вторых, тесно связаны с европейской философией, принятием или критикой ее основ» [28].

Конечно, заимствование идей и их дальнейшая разработка - методы, широко используемые в любой культуре, но почему-то русской философии это заимствование не прощается, в том числе самими отечественными исследователями. В чём причина подобного скептицизма? Может быть, речь идет об отсутствии пророка в своём отечестве или, наоборот, о чрезмерной требовательности, некой разновидности национальной гордыни: у нас всё должно быть совершенно не похоже на то, что есть у других. Но очевидно, что влияние идей извне не исключает своеобразия и собственной истории становления русской философии.

Как нам представляется, специфика русской философии состоит не столько в её несистематичности, растворённости в литературе и пр., но в своеобразии, которое трудно поддаётся строгому научному определению. Акцентирование внимания некоторых исследователей лишь на определённых аспектах русской философии, подпадание под влияние собственной субъективной позиции действительно создают определённые сложности при изучении данного вопроса, но не являются факторами, уникальными лишь для нашей истории. К тому же к данным моментам добавляется современная интерпретация источников, также не являющаяся абсолютно объективной и однообразной. Можно отметить и недостаточную изученность работ отечественных мыслителей. К сожалению, вызвано это не только утратой первоисточников или сложностью их проверки, но и, например, существовавшими политическими реалиями и, как следствие, неопубликованными архивами, размещёнными в том числе за границей.

Цельное представление о русской философии может быть получено лишь в результате осмысления всей её истории от Киевской Руси до наших дней, - очевидная истина, которую не все решаются озвучивать. Краткий обзор основных источников, выделение ключевых вех в истории русской философской мысли позволяют сразу же представить целостную картину её становления. Целостный подход должен быть и к отдельной работе, ведь ориентация в рамках какого-либо направления существенно ограничивает возможности для адекватного понимания текста, методов его написания, источников, что может приводить к упущению внутренних связей текста.

Историографы в истинном смысле этого слова должны иметь смелость представить историю русской философии в её реальном виде, обозначив в том числе её сильные и слабые стороны, выделив влияние и внешних факторов, сформировавших в конечном счёте тот результат, который есть в наличии. Некоторый синкретизм и противоречивость не должны умалчиваться, они как раз подчеркивают индивидуальность, собственный путь искания истины. Каждый текст 36

должен восприниматься в рамках определённой исторической канвы, но в то же время рассматриваться с отпечатком уникальности, с содержанием, не планируемым изначально. Здесь уместна аналогия с «третьим миром» К. Поппера, когда идеи приобретают автономное существование, независимое напрямую от автора. Если представить будущий путь подобного текста-идеи, мы сможем предвидеть уже целую ветвь последствий и влияний, на которые тем более нельзя смотреть без учёта всех наслоившихся обстоятельств.

Отмеченная профессором М. А. Маслиным тенденция раскрытия многообразия русской философии через историографические работы позволяет надеяться на замену имеющих место сложившихся закостенелых взглядов на историю развития отечественной мысли и учёт различных по характеру произведений и направлений русской философии.

Нам показалось также весьма интересным представленное в докладе высказывание В. В. Розанова из его работы «Уединённое». Считаем, что данная мысль нуждается в отдельном раскрытии в специально посвящённой этой теме статье.

А. Ю. Бердникова. Лейбниц и русская философия: история взаимоотношений

Свое рассуждение я хотела бы построить, исходя из положения профессора М. А. Маслина, что «русская философия - это философия, существующая или родившаяся не только в России, но и за ее пределами» [29]. Известно, что в XVШ-XIX вв. в России начинается становление светского типа философствования на базе открывающихся по всей территории страны университетов (начиная с Академии наук в 1724 г.). Решающую роль при этом сыграли русско-немецкие связи, позволявшие приглашать немецких профессоров в российские университеты. Также велик был интерес к идеям немецких просветителей того времени, - Г. Лейбница и Х. Вольфа, занимавших для русских мыслителей особое место в ряду западных рационалистов.

Философия Лейбница стала известна в России почти на три десятилетия раньше основания Академии наук, еще при жизни самого немецкого мыслителя. Доказанным фактом является пристальный интерес, который Лейбниц питал к личности молодого Петра Первого, во время совершения им Великого Посольства в 1696-1698 гг. Состоялось несколько личных встреч русского царя и немецкого ученого (в 1697, 1711, 1712, и 1716 гг.; последняя - незадолго до смерти Лейбница). Одним из косвенных результатов их плодотворного общения как раз и стало основание Академии наук в Петербурге, а сам Лейбниц сделался тайным советником Петра по вопросам юстиции и получил пенсию в размере 2000 гульденов.

Первым же из ученых, кто обратил серьезное внимание на идеи Лейбница в нашей стране, был Михаил Васильевич Ломоносов. Эти идеи были усвоены через призму взглядов Христиана Вольфа, бывшего наставником Ломоносова в Марбургском университете (1736-1739 гг.). Ломоносов использовал учение Лейбница о монадах в своей теории корпускул: «.нечувствительные физические частицы, реально не делящиеся на другие меньшие, мы называем физическими монадами»; «.физические монады суть твердые корпускулы» [30], при этом «абстрагируясь» от понимания монады как духовной, идеальной сущности.

С развитием университетской философии в России связано появление в конце XIX - начале XX в. специфического направления - неолейбницеанства. Точкой отсчета в данном вопросе можно считать призыв «Назад, к Лейбницу!», который в своей работе «Из истории критического индивидуализма» (1898 г.) высказал профессор Юрьевского университета, философ, переводчик «Монадологии» Лейбница на русский язык, Евгений Бобров. В этом призыве видна полемика с наследием Канта, набиравшим в то время силу и популярность в рамках движения неокантианства.

В Московском университете идеями Лейбница были увлечены профессора Л. М. Лопатин и Г. И. Челпанов. При этом они оба отталкивались от учения Канта, которое Лопатин критиковал; Челпанов же, напротив, пытался примирить Канта с Лейбницем через учение о пространстве, воспринимаемом нами априорно, но на деле состоящем из монад.

Председатель Московской философско-математической школы Н. В. Бугаев строил свое учение о монадах, исходя из принципа математической прерывности, аритмологии, с помощью которого пытался примирить монизм с плюрализмом, коллективное с индивидуальным, физику с историей, необходимость со свободой. Идеи Бугаева переосмыслил в религиозно-эсхатологическом контексте о. Павел Флоренский. Монады в его учении - живые личности, образующие с другими «Я» Единое Существо, Софию в акте божественной творческой любви.

Кроме Флоренского, одним из поздних представителей философии Серебряного века, испытавшим влияние монадологии Лейбница, был Н. О. Лосский. Монады в его концепции предстают в виде субстанциальных деятелей, которые стоят выше различия психического и материального.

Как отмечал Э. Л. Радлов, «немецкой философии естественно было вернуться к Канту, как национальному философу; но русские мыслители могли искать опоры метафизики и в других источниках: в этом отношении естественно было обратиться к Лейбницу как философу чрезвычайно многостороннему, могущему дать повод к весьма различным течениям мысли» [31].

М. И. Ненашев. Единство русской философии: способы понимания

Мне думается, что можно по-разному представить русскую философию как единство многообразия школ, направлений, подходов. Можно отталкиваться от живой конкретики философских идей, течений, концепций, за каждой из которых стоят их авторы - неповторимые живые творческие личности. Тогда в истории русского самосознания обнаружатся периоды во времени (таких периодов профессор М. А. Маслин в своем докладе называет четыре), при этом каждый период раскроется как содержательное единство. Таким образом, речь идет о последовательности во времени многообразных содержательных единств, которая (последовательность) в свою очередь может быть представлена замкнутой на определенную, характеризующую именно русскую философию содержательную идею.

Замыкание начала и конца профессор М. А. Маслин показывает следующим образом. После Крещения Руси в 988 г. русская культура становится органической частью славянской православной культуры, то есть в конечном счете культуры христианской. Христианство вносит тему греховности, покаяния, жалости к несовершенному человеку. А с другой стороны, Розанов, русский философ рубежа Х1Х-ХХ вв., (то есть тысячелетие спустя) завершает работу «Уединенное» высказыванием, что никакой человек не достоин похвалы, но всякий человек достоин только жалости. Это возвращение к началу свидетельствует о внутреннем единстве русской философии, которое выражается в «перекличке» ее основополагающих идей, отделенных друг от друга столетиями.

Очевидно преимущество такого понимания многообразия в единстве. Оно позволяет получить многоликую и одновременно связную картину проблемного мыслительного поля русской философии. Используем метафору о бытии из книги «Непостижимое» С. Франка, который прекрасно выразил особенность данного способа понимания многообразия в единстве.

Франк пишет, что бытие (в нашем случае речь должна идти о русской философии) можно уподобить спутанному клубку, который, будучи развернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и конец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а лежат в другом - в конечном счете, в целом как таковом. Чтобы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой сплетен узор бытия, нужно - хотя бы в известной мере - уже развернуть весь клубок бытия. Но само по себе это «развертывание» предполагает антиципирующее, предваряющее обладание (курсив С. Франка. - М. Н.) тем, что потом будет нам дано в развернутом (всегда, впрочем, только «полуразвернутом») виде. Это предваряющее Франк характеризует как металогическое единство бытия, которое мы должны непосредственно иметь до всякого его «определения» и в качестве необходимой основы всякого определения.

Можно согласиться с тем, что по отношению к русской философии таким предваряющим металогическим единством как раз можно выставить розановское - никакой человек не достоин похвалы, всякий человек достоин только жалости.

В то же время нам думается, что русскую философию как многообразие в единстве можно представить через движение от идеи единства к многообразию, но в этом случае само многообразие будет выглядеть несколько иначе. Чтобы выразить суть дела, обращусь к идеям первых глав работы Юрия Лотмана «Культура и взрыв».

Лотман пишет о соотношении внеязыковой реальности, в нашем случае это будет смысловое поле русской философии, и языка, описывающего эту внеязыковую реальность, в нашем случае ему будут соответствовать соответствующие течения, концепции и системы. Лотман пишет о двух особенностях отношения между миром и описывающим его языком. Первой особенностью является необходимость более чем одного (минимально двух) языка для отражения запредельной реальности. Второй особенностью является неизбежность того, что пространство реальности не охватывается ни одним языком в отдельности, а только их совокупностью.

Он называет иллюзией представление о возможности одного идеального языка для выражения реальности. Минимальной работающей структурой является наличие двух языков, не способных по отдельности охватить внешний мир. Однако сама эта неспособность не есть недостаток, она диктует необходимость другого, в нашем случае других подходов, других концепций, других парадигм. И далее следует мысль, которая для меня является важной. Она состоит в том, что концепции и подходы (языки, по Лотману) должны быть взаимонепереводимы или ограни-38

ченно переводимы. И вот это обстоятельство - взаимонепереводимость - является источником адекватности внеязыкового объекта его отражению в мире языков.

Следуя Лотману, мы теперь должны обнаружить единство русской философии не просто в совокупности многообразных подходов и концепций. Признание единства русской философии теперь должно нас нацеливать на поиск именно взаимонепереводимых, или иначе - несоизмеримых между собой точек зрения, подходов и направлений внутри русской философии [32].

То есть мы предполагаем, что условием представления русской философии в качестве единства многообразия является также обнаружение концепций и направлений, которые нельзя измерить одной мерой. Образно говоря, мы должны признать, что не все ветви русской философии растут из одного ствола. Тем не менее, развиваясь параллельно и переплетаясь друг с другом, эти стволы образуют вот таким способом национально-своеобразное смысловое единство русской философии.

В качестве примера несоизмеримых, то есть несводимых в принципе один к другому, можно указать направления, которые в средневековой европейской философии получили названия номинализма и реализма: понимание в качестве исходной реальности либо целого, либо отдельного. Очевидно, что, двигаясь непрерывно в рамках номиналистической парадигмы, нельзя прийти к парадигме реализма, и наоборот. Но это и означает отсутствие общей меры. И тем не менее европейская философия, в том числе благодаря наличию несводимых друг другу парадигм, выступает определенным содержательным единством.

Для подтверждения мысли, что единство реализуется через взаимодействие несовместимых парадигм также и в истории русской философии, обратимся к Петру Чаадаеву. Профессор М. А. Маслин говорит о переходе Чаадаева от первоначально западнических взглядов - к признанию за Россией огромного нереализованного потенциала и того исторического преимущества, которым может обернуться социально-экономическая отсталость России. Но за этим этапом, обозначим его условно вторым, можно выделить еще один этап чаадаевской эволюции, по времени еще более поздний.

К концу жизни, в афоризме, который был написан, по всей вероятности, в период, близкий к написанию работы «L'Univers 15 января 1854», Чаадаев формулирует: «К тому же в русском народе есть что-то неотвратимо неподвижное, безнадежно ненарушимое, а именно - его полное равнодушие к природе власти, которая им управляет. .Что бы ни совершилось в слоях общества, народ в целом никогда не примет в этом участия; ...по привычке встретит именем батюшки своих новых владык, ибо - к чему тут обманывать себя самих - ему снова понадобятся владыки, всякий другой порядок он с презрением или гневом отвергнет» [33]. Примерно в этот же период он пишет: «Говоря о России, постоянно воображают, будто говорят о таком же государстве, как и другие; на самом деле это совсем не так. Россия - целый особый мир, покорный воле, произволению, фантазии одного человека». И дальше Чаадаев добавляет: «Именуется ли он Петром или Иваном, не в том дело: во всех случаях одинаково это - олицетворение произвола» [34].

Очевидно, что эти мысли невозможно представить в качестве синтеза вышеупомянутых первых двух этапов, и в то же время речь идет об одной и той же личности, самим своим сохраняющимся тожеством соединяющей различные периоды своей идейной эволюции в несомненное единство.

Сошлюсь в развитие своей мысли о наличии несоизмеримых направлений в русской философии и сохраняющей в силу этого свое единство, - на рассказ Федора Достоевского «Крокодил». Сюжет состоит в том, что некий господин был проглочен крокодилом, выставленном в Пассаже, а затем из его утробы произносит речи, содержащие идеи и концепции, совершенно неприемлемые для самого Достоевского. Обращает на себя внимание убийственность художественного приема, с помощью которого Достоевский расправляется с носителями таких идей.

И. И. Евлампиев в двухтомной работе «История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская философия в поисках Абсолюта» (СПб.: «Алетейя», 2000) охарактеризовал русскую культуру в качестве диссонансной. Нам представляется, что эту характеристику вполне можно перенести на русскую философию. Диссонансная, выступающая в виде драматического диалога несовместимых мировоззрений, но именно поэтому - единая. В возможности вот такого способа понимания единства и многообразия русской философии состоит мысль, которую я хотел донести в своем выступлении.

В. А. Кувакин. Несколько мыслей о русской мысли

Я счастливый человек, потому что мне повезло с профессией, суть которой совпала с моими главными жизненными интересами. Русская философия, её история и судьбы, её влияние на пути России и внутренний мир россиянина стала предметом моих многолетних научных изысканий. Этот же круг тем заботит меня и как частное лицо, как человека, живущего в России. Далеко не каждая страна может сказать, что имеет свою собственную оригинальную и богатую национальную философскую традицию. В России она есть. Эта интеллектуальная традиция наряду с литературой, наукой и искусством входит в наследие не только отечественной, но и мировой культуры.

Мой более чем сорокалетний педагогический и исследовательский опыт позволяет поделиться некоторыми соображениями, связанными со спецификой профессиональной работы в области истории русской философии.

Словосочетание «история русской философии» омонимично, поскольку история русской философии представляет собой, во-первых, объективный процесс ее зарождения и развития, бытования в нашей стране в качестве реальной компоненты отечественной культуры. Русская философия была, есть и будет независимо, а иногда и вопреки каждому из нас. И в этом проявляется ее историко-онтологическая субстанциальность. Во-вторых, она - область знания, существующая здесь-и-теперь, всегда для настоящего и лишь идеально для прошлого и потенциально - для будущего. В своем гносеологическом аспекте она предстает как познание, отражение и переживание русским философским сознанием вечных философских тем, так же как и глубинных метафизических и историософских тем о самой России, ее отношении к себе и к миру в целом.

Но и это не все, поскольку история русской философии - аксиологична, ценностна. Не просто в том смысле, что несет нам удивительное богатство ценностей, но в том, что сама она - ценность. Прояснение последнего для людей, ее изучающих, - дело нередко трудное, иногда - просто невозможное. Чаще всего ее ценность предстает лишь фрагментарно как любовь или интерес к какому-то мыслителю или сочинению. Между тем мы имеем здесь дело с ценностью экзистенциальной, т. е. жизненно важной, потому что независимо от того, знаем мы это или нет, желаем мы того или нет, но русская философия прямо, а чаще подпочвенно, через психологию и язык, литературу или политику, историю или быт входит в состав нашего родного, родимого, становясь для нас такой же близкой, как мать, отец, родня, как близкие нам люди, как родной ландшафт или язык.

Для меня, человека далеко не молодого и бывалого, стало большой радостью увидеть такое истинно профессиональное, философское и любовное отношение к отечественной мысли в недавно изданном моим другом и коллегой А. А. Ермичёвым труде «Имена и сюжеты русской философии» (СПб.: Наука, 2014. 710 с.). Горячо рекомендую всем не равнодушным к истории идей в России познакомиться с этим блестящим сочинением.

Русскую философию не выбирают. Это она незаметно выбирает, формирует, влияет на нас в меру нашей культуры и образованности, в меру нашей укорененности в ареале ее существования.

Не менее существенна для приверженца русской философии рефлексия относительно истории и сути отношений между ним и предметом его профессионального и человеческого интереса. По моим наблюдениям, история эта, как правило, начинается со свободной мотивации, с интереса к тому или иному философу, какому-то сочинению или даже отдельной идее. Далее этот интерес обычно перерастает в изучение всего творчества избранной персоналии. Но в тех случаях, когда дело заканчивается только этим, происходит неизбежная переоценка значимости и ценности философии одного конкретного мыслителя, его противопоставление всем остальным. Не хочу называть имен таких «однолюбов». Дело не в их пристрастиях, а в том, что их интерпретации и оценки поневоле вызывают настороженное к себе отношение, тогда как собственно историографическая и фактологическая часть их текстов обыкновенно гораздо более качественна.

Но, к счастью, большая часть специалистов не останавливается на выделении и некритичном восхвалении того или иного мыслителя или школы. Внешней побуждающей причиной шире открыть глаза является объективная необходимость преподавания (а для студентов - усвоения) целостного курса по истории русской философии. Эта причина - безотчетный вызов нашему «моноидеизму», односторонности. Здесь - начало историко-философской мудрости. Это совсем не то, чтобы «внимать равнодушно» добру и злу, т. е. тому, о чем говорит нам тот или иной русский философ, а открытие захватывающей плюральности, многообразия русской философии, ее интеллектуального богатства и морального благородства.

Мои наблюдения за научно-педагогическим опытом моих коллег и мой личный опыт освоения истории русской философии говорят мне о том, что при благоприятных условиях происходит расширение круга нашего интереса к ней, рост уважения и даже любви, включение в область нашего эмпатического чувства практически всей тысячелетней саги русской мысли, по су-40

ществу, всех персонажей этой потрясающей человеческой и идейной драмы. Отнестись к ней с сочувственным пониманием означает в таком случае выработку особого рода «веротерпимости», великодушия, сдержанности и выдержки; это и попытка расслышать не только то, что говорит нам философ, но и то, что он хочет нам сказать.

В конечном счете, речь идет о тех ценностных основаниях, которые определяют наше понимание и особенно истолкование русской философии как реальной области духовной культуры современной России, как глубинной части духовной основы нашего общества. Если верно то, что отечественная философская мысль является одной из форм отражения бытия России, её самоидентификации, то тогда мы - опять-таки эмпатически и реалистически - должны будем признать ту истину, что эта мысль вобрала в себя и одновременно выразила силу и слабость, достижения и провалы, успехи и упущенные возможности российской цивилизации.

Выводы, следующие отсюда, представляются достаточно простыми, что, впрочем, не делает их менее значимыми. Первый состоит в том, что необходимо глубокое и серьезное изучение нашего философского наследия, трезвое понимание его достоинств и пробелов, метафизичности и космичности его заданий и, вместе с тем, его исторических границ. Крайне нежелательно использование русской философии как в партийно-политических, националистических или шовинистических целях, так и нигилизм, использование деструктивных установок постмодернизма с целью «деконструкции» отечественного историко-философского процесса. Думаю, что только всестороннее, научное знание и эмпатическое переживание русской мысли позволяет освободиться и от партийно-классового, и от церковно-православного, и от вульгарно-утилитарного, и от нигилистического к ней отношения. Подчеркну еще раз: русская философия в полной мере разделяла как радости и вдохновения, так и невзгоды и лишения своего народа. Она не лучше и не хуже любой другой национальной философской традиции, но она нам - роднее и ближе, коль скоро мы живем на этой духовной почве и желаем лучшего для себя и своей страны.

Таким образом, я ратую за научное и вместе с тем экзистенциально-гуманистическое отношение к русской философии. При этом я полагаю, что идеологическое и политическое к ней отношение неправомерно. Однако и чисто мировоззренческое отношение к предмету анализа способно исказить его. Да, это так. Но честная и открытая мировоззренческая декларация исследователя или педагога, установление возможно более четкой демаркации между объектом исследования и принципами ценностного отношения к нему - это едва ли не половина решения проблемы неизбежного исследовательского субъективизма. Минимальность возможного здесь ущерба для объективного понимания и презентации историко-философского материала состоит в личной ответственности преподавателя или студента за результаты его работы, тогда как идеологический или политический подход позволяет спрятаться за «спину» общей, т. е. коллективистской, имперсо-нальной и, конечно же, «истинной» и «справедливой» идеологии. Мировоззрение субъектно, персонально. Идеология - объективированное и социализированное мировоззрение и воля, для которых человек не более чем способ выживания и господства этой идеологии.

Другим амортизатором, смягчающим воздействие «антропогенного» фактора на научное освоение русской философии и трансляцию соответствующего историко-философского знания, является сочетание общенаучных методов с патриотическими и гуманистическими, если, правда, мы признаем за ценностями гуманизма общечеловеческий статус. Здесь, как говорится, единого мнения нет. Но, по моему разумению, суть гуманизма именно в том (в отличие, скажем, от религиозного, нигилистического или политизированного мировоззрения), чтобы искать для себя и стремиться соответствовать критериям общечеловечности, которые легко согласуются с общенаучными. В связи с этим одно мировоззренческое пожелание, если угодно, призыв к моим коллегам по «историко-философскому цеху».

Очевидно, что социальные трансформации последних десятилетий существенно изменили духовную конфигурацию российского общественного сознания. Почти строго в соответствии с «экзистенциальным законом», описанным Н. А. Бердяевым во многих своих работах о России, многие кинулись (как это было не раз в нашей истории) из одной крайности в другую. В данном случае - от марксизма к православию, от атеизма к мистицизму, от диамата и истмата к эзотерике и паранормалистике, от прославления «революционных» традиций к пиетету по отношению к консерватизму и охранительству, от «партийности» и воинствующего материализма в истолковании русской философии к установкам декадентского постмодернизма. В определенной степени это отразилось и на исследованиях истории русской философии, особенно конца XIX - первой половины XX в., которая чаще всего стала пониматься исключительно как взлет религиозного или православного духа. Выпрямлению этого явного перегиба могло бы способствовать исследование связи духовного ренессанса с гуманистическими, демократическими и вольнолюбивыми мотивациями ведущих деятелей философского движения, не случайно обозначенного как ренес-

41

санс. Этот беспрецедентный в истории русской культуры всплеск философской мысли был не устремлением к православной и политической архаике, а модернизаторским порывом во всех областях духовного творчества: в религиозных и философских исканиях, в области этики и социальной философии, эстетики и историософии.

Есть все основания говорить о глубоко реформаторской, модернизаторской и гуманистической направленности религиозно-философского движения в России рубежа Х1Х-ХХ вв., о либерально-социалистической, либерально-демократической и либерально-консервативной политической основе всего духовного ренессанса. В его рамках были заложены начала новой, активной творческой антропологии. Фундаментальные ценности человеческой личности: ее свобода, ее права, ее достоинство и бесконечный творческий потенциал - были подняты на высоту, равную божественной. Достаточно в этой связи упомянуть хотя бы о соловьевской идее богочеловечест-ва и бердяевской концепции творчества и богочеловечности. В конце концов, легко показать гуманистические истоки воззрений большинства творцов русского духовного ренессанса, их поиски синтеза христианских и гуманистических ценностей.

Но верно и другое. Жестокие правила политической борьбы, навязанные стране революционизмом и большевизмом, бросили многих творцов ренессанса, почти весь либеральный интеллектуальный центр в лагерь консервативного, староправославного, монархического и контрреволюционного идеологического фланга. И это был предпоследний акт исторической драмы духовного возрождения. Последний наступил на чужбине, где культура русского философского зарубежья - в перспективе своего неизбежного угасания - дала последние, столь гениально-пронзительные плоды. (Более тонкий и дифференцированный анализ понятия «русский культурный ренессанс» дан в указанной выше работе А. А. Ермичёва «Имена и сюжеты русской философии», с. 495-510.)

Сегодня мы живем во времена свободы творчества. И значит, во времена ответственности. Для всех изучающих историю русской философии это означает как строгое соблюдение принципов объективного научного исследования, так и принятие на себя особой профессиональной, моральной и гражданской ответственности. Ибо речь идет об изучении, преумножении и гуманном отношении к нашему собственному, ничем не заменимому духовному наследию.

Заключительное слово М. И. Ненашева. Наш круглый стол обнаружил большое разнообразие точек зрения, аспектов и подходов. Какую-то общую методологию, основанную на универсальном герменевтическом подходе к интерпретации истории русской философии как научной дисциплины на современном этапе, по-видимому, выделить невозможно. Задача состоит в том, чтобы не навязывать унитарное видение предмета в пределах какой-то «образцовой» объяснительной модели (на манер прежних советских схем), но - максимально охватить многообразие всех форм русской философской мысли, включая рационалистические и религиозные ее разновидности. Если первые круглые столы постсоветского времени акцентировали актуальность заполнения «белых пятен», то теперь актуальной является необходимость сохранения целостности и единства отечественной философской традиции в ее полноте.

Доклад профессора М. А. Маслина, надо признать, содержит веер идей, провоцирующих, или, выскажемся иначе, будирующих мышление выступающих, которые развивали или конкретизировали эти идеи, опираясь на результаты собственных исследований. Важно то, что Круглый стол дал возможность высказаться его участникам.

Будем двигаться от того, что, если так можно выразиться, бросалось в глаза. Это - мысль Т. Г. Щедриной и Б. И. Пружинина, что идеи даже относительно близких нам по времени русских философов - Бердяева, Струве, Ильина - не соотносимы напрямую с сегодняшней реальностью и не могут помочь понять, «как философия сегодня, в эпоху крутых социально-экономических изменений должна выполнять свои функции». То есть наивно считать, что можно найти у них ответы на наши вопросы, эту работу придется выполнить нам самим. Здесь можно наметить связь с мыслью Л. Е. Моториной, которая, опираясь на исследования Витторио Страда, пишет о том, что нити преемственности русской культуры оказались гораздо слабее, чем разломы и разрывы, которые произошли в экономической, политической, религиозной, духовной сферах.

Этим мыслям, как нам кажется, соответствует наш собственный тезис, что одним из условий понимания русской философии как единства многообразия является обнаружение в ней несоизмеримых направлений, то есть таких, которые невозможно представить в качестве результатов развития из одного общего пункта.

В выступлении С. А. Нижникова выделим место, что европейское мышление, доверившись Канту, перестало притязать на анализ веры; русская же философия, напротив, пошла по пути вы-42

работки метафизики веры. Здесь можно говорить о близости к тому, что выделяет С. В. Сретенская у Розанова: стремясь к пониманию, человек выполняет не свою волю, но повинуется воле создавшего его. Осознавая, что мир непостижим и человеческая природа несовершенна, тем не менее через акт понимания человек выполняет своё назначение на земле.

В. В. Ванчугов в деталях раскрыл процесс создания книги архимандрита Гавриила об истории русского любомудрия, погрузив нас в мыслительную атмосферу XIX в., столь отличную от современного рационального и систематического мышления.

Л. Р. Авдеева отталкивается от идей «Слова о законе и благодати» киевского митрополита Илариона, названного М. А. Маслиным началом и образцом средневековой русской философской мысли. Выступление Авдеевой интересно тем, что в нем показывается, что первоначальное противопоставление «благодати» и «закона» как сменяющих друг друга ступеней человеческой истории постепенно сменяется в работах русских философов признанием идеи разумного и справедливого государственного порядка, объединяющего воедино «закон» и «благодать» как взаимодополняющие ценности.

О. В. Пих обратила внимание на то, что очевидное влияние на русских философов идей извне не исключает своеобразия и собственной истории становления русской философии и что известный синкретизм русской мысли и ее противоречивость как раз подчеркивают собственный путь искания истины. Тема влияния европейской мысли развивается А. Ю. Бердниковой, которая показала, какую важную роль сыграли в становлении светского типа философствования в России русско-немецкие связи, приглашение немецких профессоров в российские университеты и интерес к идеям немецких просветителей того времени - Г. Лейбница и Х. Вольфа.

Е. А. Счастливцева выделяет фигуры Г. Шпета и Н. Лосского, первого - как создателя особой феноменолого-герменевтической концепции, второго - как исследователя внутренних актов сознания. В выступлении показывается, с одной стороны, принадлежность обоих мыслителей к традиции русской философии, а с другой стороны, их несомненная причастность общеевропейской философской мысли.

Т. М. Караев пишет о влиянии работ Н. Г. Чернышевского на философское творчество кавказских мыслителей второй половины XIX в., которые развивали его идеи о том, что главное предназначение философии состоит в рациональном объяснении путей социального прогресса, о социальной обусловленности эстетики и нормах светской этики в качестве социальных регуляторов. Было высоко оценено утверждение Чернышевского, что народы могут учиться друг у друга опыту социального прогресса.

Т. А. Горюнова, отталкиваясь от мысли докладчика о существовании внутреннего диалога русской философии с антично-христианским Логосом и новоевропейской рациональностью, показывает, с одной стороны, античные истоки «философии имени» Сергея Булгакова (Гераклит, Платон, Аристотель), с другой стороны, связь с идеями новоевропейского мыслителя В. Ф. Гумбольдта. Приведу то, что Горюнова выделяет в «философии имени» Булгакова: слова изначально онтологически представлены, они обладают идеей, с помощью которой уже проявляет себя мир; слова, внутренне звуча в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной. Здесь намечается определенная перекличка с идеями выступления С. В. Сретенской.

Выступление В. А. Кувакина подчеркивает, что далеко не каждая страна имеет собственную оригинальную и богатую национальную философскую традицию. А в России она есть. Эта интеллектуальная традиция наряду с литературой, наукой и искусством входит в наследие не только отечественной, но и мировой культуры. Русская философия была, есть и будет независимо, а иногда и вопреки каждому из нас. И в этом проявляется ее историко-онтологическая субстанциальность. В гносеологическом аспекте она предстает как познание, отражение и переживание вечных философских тем, а также глубинных метафизических и историософских тем о самой России, ее отношении к себе и к миру в целом.

Опыт преподавания истории русской философии показывает, что при благоприятных условиях происходит расширение круга нашего интереса к ней, рост уважения и даже любви, включение в область нашего эмпатического чувства практически всей тысячелетней саги русской мысли и всех персонажей этой потрясающей человеческой и идейной драмы.

Отечественная философская мысль является одной из форм самоидентификации России, и необходимо признать, что эта мысль вобрала в себя и одновременно выразила силу и слабость, достижения, успехи и упущенные возможности российской цивилизации.

На этих мыслях, которые, как представляется, совпадают с интенциями доклада М. А. Маслина, нам хотелось бы закончить заключительное слово.

Примечания

1. См.: Маслин М. А. Русская философия как диалог мировоззрений // Вопросы философии. 2013. № 1. С. 43.

2. Журнальный вариант статьи автора в энциклопедии «Русская философия». Изд. 2-е, дораб. и доп. М., 2014. С. 533-538.

3. Термин «панентеизм» (от греч. nav ¿V 0£ф, «всё в Боге») введён немецким философом Карлом Краузе (1781-1832) в 1828 г. Панентеизм - метафизическая концепция, согласно которой мир пребывает в Боге, а не Бог растворяется в мире, как в натуралистическом пантеизме Спинозы, например.

4. Антитринитарии отказывались принимать догмат о Троице, были объявлены еретиками на Никейском соборе в 325 г.

5. Страда В. Россия и Европа: вчера и сегодня // Страда Витторио. Россия как судьба: сб. статей / пер. с итал. М., 2013. С. 424-425.

6. Там же. С. 427.

7. Там же. С. 368.

8. Эрн В. Ф. Введение. Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения // Григорий Саввич Сковорода. Жизнь и учение. URL: http://royallib.com/read/ern_vladimir/grigoriy_ sawich_skovoroda_giznj_uchenie.html#20480 (Дата последнего обращения: 21. 02. 2015)

9. Там же.

10. То, что познаётся само по себе - пятая, последняя ступень познания по Платону. См.: Платон. Тринадцать писем. Письмо VII // Платон. Полное собрание сочинений: в одном томе. М.: АЛЬФА-КНИГА, 2013. С. 1295-1296.

11. Франк С. Л. Непостижимое: Онтологическое введение в философию религии. М.: АСТ: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. С. 179. Понятие «умудрённое неведение» введено С. Л. Франком как тождественное понятию «Docta Ignorantia» («учёное незнание») Н. Кузанского.

12. См., напр.: 2 Цар. 22: 12: «И мраком покрыл Себя, как сению, сгустив воды облаков небесных».

13. Послание к Тимофею св. Дионисия Ареопагита. Мистическое богословие. Гл. I, II. URL: http: // psylib.org.ua/books/_dioar01.htm (Дата последнего обращения: 23.02.2015)

14. Лосский В. Н. Боговидение. Минск: Белорусский Экзархат, 2007. С. 90.

15. Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. М., 1991. С. 67, 68.

16. Булгаков С. Философия имени: в 2 т. Т. 2. Философия имени. Икона и иконопочитание. М.; СПб., 1999. С. 130.

17. Кратил, 387d.

18. Булгаков С. Указ. соч. С. 15-16.

19. Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. М., 1989. С. 199.

20. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 2000. С. 49.

21. Булгаков С. Указ. соч. С. 26.

22. Там же. С. 27.

23. Скэнлен Дж. П. Чернышевский Н. Г. Русская философия. Словарь. М., 1995. С. 608.

24. Налбандян М. Сочинения. М., 1954. С. 341.

25. Там же. С. 425.

26. Там же. С. 283.

27. Караев Т. М. Россия и Кавказ. Проблема культурной ориентации. М., 2003. С. 197.

28. Зорина Е. М., Яковлева Л. Е., Рахманкулова Н. Ф, Соколов А. В., Шестакова М. А. Философия в вопросах и ответах: учеб. пособие. М.: Проспект, 2007. С. 182.

29. Маслин М. А. Единство и многообразие русской философии // Вопросы философии. 2009. № 2. С. 167-171.

30. Ломоносов М. В. О нечувствительных частицах тел // Ломоносов М. В. Собрание сочинений. Т. I. М.: Изд-во Академии наук СССР, 1952. С. 221, 223.

31. Радлов Э. Л. Очерк истории русской философии // А. И. Введенский. А. Ф. Лосев. Э. Л. Радлов. Г. Г. Шпет. Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С. 212.

32. Можно провести параллель с квадратом как геометрической фигурой, единство которой обеспечивается, несмотря, но правильнее сказать, благодаря несоизмеримости стороны и диагонали.

33. Чаадаев П. Я. Сочинения. М.: Изд-во «Правда», 1989. С. 200-201.

34. Там же. С. 271.

Notes

1. See: Maslin M.A. Russkaya filosofiya kak dialog mirovozzrenij [Russian philosophy as a dialogue of worldviews] / / Voprosy filosofli - Questions of philosophy, 2013, No. 1, p. 43.

2. Journal version of the author's article in the encyclopedia "Russian philosophy". Ed. 2nd, updated and add. Moscow. 2014. Pp. 533-538.

3. The term "panentheism" (from the Greek. nav £v "all in God") introduced by the German philosopher Karl Krause (1781-1832) in 1828 Panentheism - metaphysical concept that the world is in God, not God solubles in the world, as in naturalistic pantheism of Spinoza, for example.

4. Antitrinitarians refused to accept the dogma of the Trinity and were declared heretics at the Council of Nicaea in 325.

5. Strada V. Rossiya i Evropa: vchera i segodnya [Russia and Europe: yesterday and today] // Strada Vittorio. Rossiya kak sud'ba: sb. statej - Russia history: collected articles / translated from the Italian. Moscow. 2013. Pp. 424-425.

6. Ibid. P. 427.

7. Ibid. P. 368.

8. Hern V.F. Vvedenie. Osnovnoj harakter russkoj filosofskoj mysli i metod ee izucheniya [Introduction. The main character of Russian philosophical thought and the method of learning] // Grigorij Savvich Skovoroda. ZHizn' i uchenie - Gregory Savvich Skovoroda. Life and teachings. Available at: http://royallib.com/read/ ern_vladimir/grigoriy_ savvich_skovoroda_gizn_i_uchenie.html#20480 (date of the last access: 21. 02. 2015)

9. Ibid.

10. What is the knowledge itself - the fifth, the last stage of knowledge according to Plato. See: Plato. Trinadcat' pisem. Pis'mo VII [Thirteen letters. Letter VII] // Plato. Complete works: in one volume. Moscow. ALPHA BOOK. 2013. Pp. 1295-1296.

11. Frank S. L. Nepostizhimoe: Ontologicheskoe vvedenie v filosofiyu religii. [Unknowable: an Ontological introduction to the philosophy of religion.] Moscow. AST: KHRANITEL. 2007. P. 179. The concept of "sophisticated ignorance" was introduced by S. L. Frank as synonymous with "Docta Ignorantia" ("learned ignorance") of N. Kuzansky.

12. See, eg.: 2 Kingd. 22: 12: "And he made darkness Itself, as in putting, condensing water of clouds of heaven."

13. Message to Timothy of St. Dionysius The Areopagite. Mystical theology. Ch. I, II. Available at: http://psylib.org.ua/books/_dioar01.htm (last access date: 23.02.2015) (in Russ.)

14. Lossky V. N. Bogovidenie [The vision of God]. Minsk: Belarusian Exarchate, 2007. S. 90.

15. Lossky N. O. Obosnovanie intuitivizma [Justification of intuitionism]. Moscow. 1991. Pp. 67, 68.

16. Bulgakov S. Filosofya imeni: v 2 t. T. 2. Filosofya imeni. Ikona i ikonopochitanie [Philosophy of name: in 2 vols. Vol. 2. The philosophy of the name. The icon and icon-veneration]. Moscow. St. Petersburg, 1999. P. 130.

17. Cratil, 387d.

18. Bulgakov S. Op. cit. Pp. 15-16.

19. Fragments of the early Greek philosophers. Part 1. From epic theocosmologics to the appearance of atomistics. Moscow. 1989. P. 199.

20. Humboldt W. von. Izbrannye trudy poyazykoznaniyu - Selected works on linguistics. Moscow. 2000.

P. 49.

21. Bulgakov S. Op. cit. P. 26.

22. Ibid. P. 27.

23. Scanlan J. P. CHernyshevskij N. G. Russkaya filosofya. Slovar' [Chernyshevsky N.G. Russian philosophy. Dictionary]. Moscow. 1995. P. 608.

24. Nalbandian M. Works. Moscow. 1954. P. 341.

25. Ibid. P. 425.

26. Ibid. P. 283.

27. Karayev T. M. Rossiya i Kavkaz. Problema kul'turnoj orientacii [Russia and the Caucasus. The problem of cultural orientation]. Moscow. 2003. P. 197.

28. Zorina E. M., Yakovleva, L. E., Rakhmankulova N. F., Sokolov A. V., Shestakova M. A. Filosofiya v voprosah i otvetah: ucheb. posobie [Philosophy in questions and answers: textbook]. Moscow. Prospekt. 2007. P. 182.

29. Maslin M. A. Edinstvo i mnogoobrazie russkojfilosofii [The unity and diversity of Russian philosophy] // Voprosy filosofii - Questions of philosophy. 2009, No. 2, pp. 167-171.

30. Lomonosov M. V. O nechuvstvitel'nyh chasticah tel [On insensible particles of bodies] // Lomonosov M. V. Sobranie sochinenij - Collected works. Vol. I. Moscow. Publishing house of Academy of Sciences of the USSR. 1952. Pp. 221, 223.

31. E. L. Radlov Ocherk istorii russkoj filosofii [Essay on the history of Russian philosophy] // A. I. Vvedensky. A. F. Losev. E. L. Radlov. G. G. Shpet. Ocherki istorii russkoj filosofii - Essays on the history of Russian philosophy. Sverdlovsk. Publishing house of the Ural University. 1991. P. 212.

32. A parallel can be drawn with a square as a geometric figure, the unity of which is ensured, in spite of, but rather, because of the incommensurability of side and diagonal.

33. P. Y. Chaadayev. Sochineniya - Works. Moscow. Publ. "Pravda". 1989. Pp. 200-201.

34. Ibid. P. 271.