CC BY
104
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013
УДК 930.1
А. В. МЕТЕЛЬ
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ВЛИЯНИЕ РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ НА СТАНОВЛЕНИЕ КОНЦЕПТА АТЕИЗМА В СОВЕТСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ
В данной статье дается обзор основных идей русской религиозной философии конца XIX — начала XX века. Автор ставит перед собой задачу раскрыть влияние русских религиозных философов сначала на русскую интеллигенцию рубежа эпох, а впоследствии и на формирование концепта атеизма в советской историографии.
Ключевые слова: атеизм, русская религиозная философия, историография советская, марксизм.
Статья написана при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ, государственный контракт № 14740.11.1306.
В советской историографии, а вслед за ней и в современной интеллектуальной традиции, укоренилось понимание марксизма в целом и вытекающего из него атеизма в частности как явления, обособленного от дореволюционной культурной парадигмы. Предшественниками советских теоретиков марксизма признавались лишь непосредственно К. Маркс и Ф. Энгельс. Однако это представляется нам упрощением. Несмотря на коренные изменения, произошедшие после Октябрьской революции, мы не можем говорить об окончательном разрыве в понимании атеизма и религии дореволюционных и советских авторов. Скорее имеет место разнофакторное влияние, определившее в итоге основные черты понятия «атеизм» в советском обществе. Включить в эту мозаику русскую религиозную философию, как один из элементов формирования концепта атеизма в советской историографии, и есть главная цель данной работы.
Русская религиозная философия конца XIX — начала XX вв. была одним из ярчайших фрагментов общественной мысли России, оказавшим существенное влияние не только на отечественную, но и мировую философскую мысль. Этот мощнейший импульс, недооцененный в советской науке, тем не менее, оказал влияние и на советскую интеллектуальную традицию. Идеи богоискательства и чело-векобожия русской интеллигенции начала XX века не могли кануть в революции 1917 года бесследно, представляя важный материал для понимания советской мировоззренческой модели.
Различные по целому ряду идей, философские системы, рассматриваемые в данной статье, имеют ряд сходств. Большинство авторов сходилось в том, что нравственное совершенствование — это «обоже-ние» человека. Богопознание в этих системах — путь преображения жизни. Праведная жизнь представляется высшей нормой, не нуждающейся в теоретических обоснованиях, нравственность утверждается только личным примером. Соответственно, божественные истины — не столько теоретические выкладки, имеет место постоянное желание жить «по
правде божьей». А отсюда и постоянные поиски социальной правды, преобразования общества на принципах социальной справедливости. Идея построения бесклассового общества на принципах социальной справедливости являлась и программной задачей марксизма.
Еще одна интересная особенность русской религиозно-философской мысли — идея соборности, вытекающая из размытости христианского богословия. То есть унификаторские тенденции неизбежно соседствуют с индивидуальным пониманием каждого верующего. При этом соборность и идеал, закрепившийся позднее в социализме, имеют целый ряд различий. Несмотря на примат общественного над личным в обеих системах, важно то, что соборность предполагает вывод индивида на новый уровень самосознания путем вбирания в себя полноты чужих индивидуальностей. Коллективизм советского образца, наоборот, приводит к растворению личного в общественном [1].
Одной из ключевых фигур русской религиозной философии является, несомненно, Владимир Соловьёв. Именно с него исследователи начинают описание духовного подъема конца XIX — начала XX вв., явившегося ответом на банкротство западной философии и обращением к религиозно-философскому мировоззрению на базе православия [2]. Одной из центральных тем философии Соловьёва была идея о всеединстве, которую он разрабатывает, начиная еще со своей магистерской диссертации «Кризис западной философии (против позитивистов)» [3]. Сама идея всеединства восходит к представлению о том, что человеческое развитие происходит благодаря действию трех сил: первая стремится подчинить личность общественному импульсу; вторая исходит из желания обособления, примата частного над общественным; третья же совмещает в себе первые два импульса. Этой силой обладает русский народ [4]. Всеединство — это дух, который связывает элементы природы и духовные миры, который связывает общество и нас с высшим, единым Началом. И когда люди берут какую-либо одну часть бытия всееди-
ного, значительная часть жизненных явлений просто выпадает из нашего фокуса. Поэтому рассудочное познание, ставшее отвлеченным, оторванным от бытия, в конце концов терпит поражение [5]. Из данной идеи вытекает и важнейший для нас вывод: раз человеческое знание связано с триединством науки, философии и теологии, то материализм как система оказывается ущербным, хотя и имеет практическое значение в деле развития науки. Важные для нашей работы выводы дает размышление Соловьёва о социализме, имеющем, с точки зрения русского философа, существенный недостаток — стремлении быть именно мировоззрением, осуществлять руководство жизнью [6].
Еще одним видным религиозным философом, значение которого начинают осознавать только сейчас, являлся Н. Ф. Фёдоров, поставивший под сомнение идею превосходящей значимости мистерии в сравнении с практической деятельностью человека. Его философия имеет сугубо практический оттенок, связанный с убеждением в возможность рационально регулировать и управлять всей жизнью мира, без всякой иррациональной составляющей [7]. Фёдоров вносит в христианство активный антропологизм. Он радикально восстает против той пассивности человека, которая в православии была возведена почти в догмат. Пассивное отношение к природе он считает язычеством, поскольку сама природа бессознательна и нецелесообразна [8]. К природе возможно лишь практически-активное, хозяйственное отношение. На природу Фёдоров смотрит глазами практика-хозяина, устроителя жизни, предвосхищая, таким образом, марксистский пафос возвышения человека над природой.
Схожие представления характерны для анализа Фёдоровым процесса познания, для которого он не допускает идеи чистого мышления. Познание достигается активностью всего человеческого существа. В сущности, Фёдоров провозглашает конец философии и начало дела. В своем требовании замены философии делом Фёдоров опять сближается с Марксом и Энгельсом, которые тоже провозгласили конец философии. Для Фёдорова было неприемлемо познание духовной действительности внутри человека. Он обращен к внешнему миру, как позитивист, наивный реалист и натуралист [9]. Трудовая научная техника по Фёдорову нужнее благодатной мистерии. Он не принимает дарового спасения, в чем опять же близко подходит к получившим в СССР активное развитие идеям о том, что «мы наш, мы новый мир построим». Таким образом, религиозный по совей сути философ выступает как наиболее близкий к марксизму философ, заявляющий не просто об активной деятельности человека, но и о построении здесь, на земле, «посюстороннего» или, если угодно, «трудового рая».
Начало XX в., ознаменовавшееся мощнейшим кризисом модернистского проекта западной цивилизации, дало толчок дальнейшему развитию русской религиозной философии, одним из самых ярких представителей которой стал Н. А. Бердяев. Размышляя о специфике марксизма в России, он приходит к выводу об особом характере данного учения на русской почве, обусловленном спецификой русской ментальности, мессианскими устремлениями русского народа [10]. В работе «Истоки и смысл русского коммунизма» Бердяев подчеркивает, что партия В.И. Ленина создает на базе западного марксизма специфическую религиозную доктрину, эксплуатирующую мессианское сознание народа и его религиозность [10, с. 118]. Социализм в России
всегда носил религиозный характер, даже когда был атеистическим [11]. Тем более что многие представители русской религиозной философии пришли к идеализму через марксизм, приходя в итоге к богоискательству. Марксизм в России был не просто переведен с немецкого на русский — он был перекодирован под русскую ментальность, адаптирован в условиях отсталой аграрной в большинстве своем страны. Коммунисты, пришедшие к власти, были ближе к народникам и Ткачёву, нежели к Плеханову, и уж тем более к Марксу и Энгельсу.
Большой интерес, с точки зрения нашей работы, имеет более поздний взгляд Бердяева на советский марксизм, очерченный в работе «Царство Духа и царство Кесаря» [12]. Здесь марксизм предстает не просто религиозным учением, но ортодоксальной его крайностью, не терпящей разночтений и пересмотра канона. Ему свойствен схоластический реализм понятий, хотя марксисты, утверждая себя материалистами, не хотят этого признать. Марксистский пролетариат есть построение мысли и лишь в мысли существует. С другой стороны, от Г. Гегеля досталась ему идея осмысленности исторического процесса, который в результате принесет марксизму победу.
В итоге Бердяев перечисляет признаки религии, которые, несомненно, присутствуют в марксизме советского образца: строгая догматическая система, разделение на ортодоксию и ересь, неизменяемость философии науки, священное писание Маркса, Энгельса, Ленина, не подвергаемое сомнению; разделение мира на две части — верующих (в марксизм) и неверующих-неверных; иерархически организованная коммунистическая церковь с директивами сверху; тоталитаризм, свойственный лишь религиям; фанатизм верующих; отлучение и расстрел еретиков; недопущение секуляризации внутри коллектива верующих; признание первородного греха (эксплуатации) [12, с. 339 — 340].
Пожалуй, наиболее спорным и выбивающимся из общего ряда русских религиозных философов являлся С. Н. Булгаков. С одной стороны, его философия сильно отличается от богочеловеческого пафоса своих предшественников, и человек в ней представляется в роли пассивной по отношению к Богу. С другой же — увлечение марксизмом, отторжение которого как раз и привело Булгакова на идеалистические позиции, Бердяев считал хрестоматийным [13]. Собственно, одной из важнейших черт, также выделяемых Бердяевым в философии Булгакова, — внесение в православное мировоззрение остатков былого марксизма, попытка отстраниться от русской интеллигенции при сохранении своих интеллигентских черт. Подобное миропонимание, соединяющее в себе черты систем противоположных, ведет к дуализму Булгакова как философа. Он всегда колеблется между крайними формами — аскетизм, с одной стороны, и позитивистская наука — с другой [14]. Отсюда и разрыв между человеком и Богом — фактически они трансцендентны друг другу. Эта трансцендентность унаследована Булгаковым как раз от позитивизма и марксизма. Из невозможности богочеловеческого соединения, пафосом которого были пропитаны работы других религиозных философов, выходит и иное восприятие места человека в мире. Здесь мы видим смирение, пассивное приятие мира вследствие того, что творческое начало, миром управляющее, трансцендентно человеку. Мир ниспослан нам за грехи и, соответственно, должен быть принят таким, как есть. И эта идея очень не характерна ни для человекобожия религиозных филосо-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013
фов, ни для материалистов-безбожников. Булгаков избирает третий путь смирения перед миром, для него вообще не характерен пафос человеческого творчества [13, с. 174].
Интересна интерпретация Булгаковым социализма и марксизма, поскольку тут можно наблюдать взгляд как изнутри, так и извне. Социализм он воспринимал как грозный, но неотвратимый вызов времени, стоящий перед Россией [15]. В труде, посвященном этому явлению, интересно уже название: «Душа социализма», которое должно натолкнуть читателя на размышление о его природе. Булгаков считает, что социализм — это, в первую очередь, мировоззрение, мирочувствование, тогда как социально-экономическая теория выступает лишь верхушкой айсберга. Душа социализма отличается социологизмом (выходящим из родового характера человека) и экономизмом (зависимостью человека от природы). Однако хозяйственная деятельность человека — не только корысть и борьба за выживание, в ней происходит творчески-художественное признание человека, стремление к развитию. В целом, марксизм оценивается Булгаковым негативно, любовь к ближнему, как главная христианская ценность, подменяется классовыми интересами, и в этом видится философу большая опасность [15, с. 563 — 564]. Классовые интересы порождают классовую же ненависть. В этом опасении Булгакова уже читаются ужасы братоубийства и террор Гражданской войны.
Одной из сквозных тем его творчества была трагедия русской интеллигенции. Отшатнувшись от монархизма, РПЦ и, соответственно, официального православия, интеллигенция вынуждена была искать другое мировоззрение, и нашла его в позитивизме и марксизме. Их неверие — это фактически вера в научность [16]. Для философа это не представляется откровением, ведь, упразднив Бога, человек изобретает себе новый предмет веры. Хотя в этом в принципе нет никакого противоречия, поскольку создатель и главный идеолог позитивизма О. Конт в итоге пришел к созданию позитивной религии, основанной на вере в науку.
Однако О. Конт и Л. Фейербах, поставившие на место Бога человека, стояли еще на позициях альтруизма, любви к ближнему и желания приносить пользу, вытекающих из христианской морали. Последующее же развитие этих взглядов окончательно привело к ее отрицанию, а затем и к глубочайшему духовному кризису, который наиболее остро проявился в России [16, с. 37]. Усугублялся он еще одним обстоятельством. Социалистические ценности Запада многие представители интеллигенции не разделяли в силу отрицания ими христианской морали, православие воспринималось лишь как раболепное богослужение и оправдание режима [17]. В итоге многие вставали на позиции богоборчества, внутренне его не поддерживая, сохраняя стремление к Граду грядущему, чувство покаяния (теперь социального).
И последняя черта русской интеллигенции, негативно воспринимающаяся Булгаковым, — максимализм, граничащий с одержимостью [18]. Социалисты же понимают свой идеал как надисторическую ценность, до нее надо совершить поистине героический прыжок. Интеллигентский героизм характерен узурпацией ответственности, явно большей, чем следовало. А следствием из этого положения была историческая нетерпимость, повлекшая за собой катаклизмы Гражданской войны, пафос «штурмов небес» и т. д.
Таким образом, русская религиозная философия дает нам не только ключ к более полному пониманию культурного поля, из которого впоследствии вышел советский атеизм, но и позволяет взглянуть на марксизм и атеизм с позиций, атеизму противоположных. Несмотря на многочисленные заявления о преодолении советским марксизмом предыдущей интеллектуальной традиции и внешнего несоответствия богоборческих и религиозно-философских устремлений, эти системы имеют общие черты: это, несомненно, утопизм, максимализм, общая среда — русская интеллигенция рубежа веков, мотив свободы, творческий пафос, идея преобразования мира и многое другое. Обращение к идеям русского религиозного ренессанса позволяет нам лучше понять факторы, влияющие на формирование советского атеизма именно как концепта, одной из составных частей которого они, несомненно, являлись.
Библиографический список
1. Бердяев, Н. А. Самопознание / Н. А. Бердяев. — Л. : Лениздат, 1991. — С. 226.
2. Шапошников, Л. Е. Русская религиозная философия XIX — XX вв. / Л. Е. Шапошников. — Нижний Новгород : Волго-Вятское кн. изд-во, 1992. — С. 101 — 102.
3. Соловьёв, В. С. Кризис западной философии (против позитивистов) / В. С. Соловьёв // Собрание сочинений. В 10 т. Т. 1. - СПб. : Просвещение, 1911. - С. 27-152.
4. Соловьёв, В. С. Три силы / В. С. Соловьёв // Собрание сочинений. В 10 т. Т. 1. — СПб. : Просвещение, 1911. — С. 227-240.
5. Мень, А. Владимир Сергеевич Соловьёв / Александр Мень // Мировая духовная культура. Христианство. Церковь. Лекции и беседы. - М. : Фонд им. Александра Меня, 1995. -С. 453.
6. Соловьёв, В. С. Россия и Европа / В. С. Соловьёв // Собрание сочинений. В 10 т. Т. 5. - СПб. : Просвещение, 1913. - С. 97.
7. Фёдоров, Н. Ф. Философия общего дела / Н. Ф. Фёдоров. - М. : Эксмо, 2008. - С. 162.
8. Бердяев, Н. А. Религия воскрешения (Философия общего дела Н. Ф. Фёдорова) [ Электронный ресурс]. - Режим доступа: http://krotov.info/library/02 b/berdyaev/1916 249.html (дата обращения: 27.03.2012).
9. Гиппиус, З. Воспоминания о религиозно-философских собраниях / Зинаида Гиппиус // Наше наследие. - 1990. -№ 4. - С. 68.
10. Бердяев, Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма / Н. А. Бердяев. - М. : Наука, 1990. - С. 8.
11. Бердяев, Н. А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века / Н. А. Бердяев // Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века; Судьба России : сб. - М. : Сварог и Ко, 1997. - С. 87.
12. Бердяев, Н. А. Царство Духа и Царство Кесаря / Н. А. Бердяев. - М. : Республика, 1995. - С. 337-339.
13. Бердяев, Н. А. Мутные лики (Типы религиозной мысли в России) / Н. А. Бердяев. - М. : Канон+ , 2004. - С. 182.
14. Евлампиев, И. И. Религиозный идеализм С. Н. Булгакова: «за» и «против» / И.И. Евлампиев // С. Н. Булгаков: pro et contra. Антология. В 2 т. Т. 1. - СПб. : Изд-во Русского Христианского гуманитарного института, 2003. - С. 7-9.
15. Булгаков, С. Н. Душа социализма / С. Н. Булгаков //
Избранное. - М. : РОССПЭН, 2010. - С. 542.
16. Булгаков, С. Н. Интеллигенция и религия. О противоречивости современного безрелигиозного мировоззрения / С. Н. Булгаков // Интеллигенция и религия : сб. ст. - СПб. : Изд-во Олега Абышко ; Статисъ, 2010. - С. 11-14.
17. Сапов, В. В. От марксизма к идеализму, или В поисках утраченного Бога / В. В. Сапов // Булгаков С. Н. От марксизма к идеализму. Статьи и рецензии. 1895 — 1903. — М. : Астрель, 2006. - С. 13.
18. Булгаков, С. Н. Героизм и подвижничество (Из размышлений о религиозной природе русской интеллигенции) / С. Н. Булгаков // Христианский социализм. — Новосибирск: Наука, 1991. — С. 138.
МЕТЕЛЬ Алексей Вадимович, магистрант гр. ИИМ-101-О-06 кафедры современной отечественной истории и историографии.
Адрес для переписки: alex333_91@mail.ru
Статья поступила в редакцию 10.04.2012 г.
© А. В. Метель
УДК 9301 О. В. МЕТЕЛЬ
Омский государственный университет им. Ф. М. Достоевского
ИСТОКИ НАУЧНОГО ПОДХОДА К ПРОБЛЕМЕ ПРОИСХОЖДЕНИЯ ХРИСТИАНСТВА
ВО ФРАНЦУЗСКОЙ ИСТОРИОГРАФИИ ХУ!!-ХУ!!! вв.___________________________________
Данная статья посвящена изучению истоков научного подхода во французской историографии к истории первохристианства. Автор ставит перед собой задачу раскрыть процесс деконструкции Священного Писания и «священной истории» сначала в рамках христианской экзегезы ХУ!! в., а затем философами французского Просвещения, что привело к формированию научного подхода к указанным сюжетам.
Ключевые слова: историография французская, история науки, история первоначального христианства.
Статья написана при финансовой поддержке Министерства образования и науки РФ, государственный контракт № 14.740.11.1306, а также гранта Президента Российской Федерации № МК-3461.20126.
Мощные структурные изменения, затронувшие современное историческое знание, настолько глубоки, что некоторые историки отваживаются говорить об историографической революции, делают актуальным обращение к истокам научных подходов к тем или иным феноменам, показывая, как были созданы модели их понимания. Не составляет исключение и проблема происхождения христианства, традиционно отличающаяся особой спецификой, связанной с мировоззренческой значимостью данного материала.
Во французской историографии, согласно общепринятой на сегодняшний день традиции, становление научного подхода к первохристианской истории принято относить к середине XIX в., когда были опубликованы первые работы Э. Ренана по истории возникновения интересующей нас религии [1]. Подобную точку зрения разделяли уже современники, а также сам автор, заложивший основы «мифа об основателе» [2]. Не имея возможности подробно останавливаться на данном сюжете, укажем, что, опираясь на мемуары Э. Ренана и материалы личной переписки, легко прийти к мысли, что французский филолог и историк вовсе не имел предшественников на родине, открыв «Жизнью Иисуса» совершенно новую главу в исследовании во Франции проблемы возникновения христианства [3 — 4]. Однако подобное утверждение может быть признано верным лишь отчасти. Изучение предшествующей интеллектуальной традиции заставляет нас признать наличие пред-
шественников Э. Ренана, сформулировавших ряд важнейших положений, без которых становление научного подхода было бы проблематичным. Изучение данных истоков и будет составлять основную цель автора настоящей статьи.
В целом, представляется возможным утверждать, что становление научного подхода к первохристианской истории во Франции в середине XIX в. стало возможным благодаря деконструкции Священного Писания и «священной истории» в XVII — XVIII вв., сначала протестантскими и католическими экзегетами, а затем философами французского Просвещения. Использование термина «деконструкция» в данном контексте подчеркивает специфику протекавших процессов, когда, благодаря рождению процедур критики, разрушаются привычные смысловые конструкции и на их место постепенно приходят новые модели объяснения.
Процесс деконструкции первохристианской истории во Франции прошел в своем развитии две последовательные фазы: деконструкция Священного Писания экзегетами XVII в.; деконструкция истории первоначального христианства философами французского Просвещения. Первый из названных нами этапов, в свою очередь, распадается на два самостоятельных периода, первый из которых связан с применением процедуры текстологической критики к текстам Писания, представленной во Франции именем протестантского теолога Л. Каппеля, тогда как второй получает преимущественное развитие во вто-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 1 (115) 2013 ИСТОРИЧЕСКИЕ НАУКИ
