CC BY
76
Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». 2015. № 4 (8). С. 59-76.
УДК 930
В. Б. Шепелева
ИСТОРИОСОФСКО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ПОИСКИ НА ПОЧВЕ РУССКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ В КОНЦЕ XIX - XX вв.
Предпринята попытка определения антропологических и связанных с ними историософских идей русских религиозных философов конца Х1Х - начала ХХ в., базирующихся на глубинных основаниях русской ментальности - тоталитарном типе мышления и мировосприятия, тоталитарном восприятии истин христианства: понимания человека в его происхождении и призвании - продолжающихся антропогенезе и миротворении, в его метафизической социальности, отношении к свободе и злу, трагедии и творчеству, истине - познанию, направленных на трансформацию «мира, во зле лежащего». Автор определяет глубинные интуиции русских относительно философских учений Нового и Новейшего времени.
Ключевые слова: русская религиозная философия; антропологическая концепция; историософия; соборность; богочеловечество; кантианство; позитивизм; гегельянство; марксизм;
Н. А. Бердяев; Н. Ф. Федоров; Л. П. Карсавин; Д. И. Шаховской.
V. B. Shepeleva
HISTORIOSOPHICAL ANTHROPOLOGICAL SEARCHES BECAUSE OF RUSSIAN MENTALITY IN LATE XIX - XX CENTURIES
The article attempts to determine the anthropological and related historiosophical ideas of Russian religious philosophers of the late nineteenth early twentieth century, based on the deep foundations of the Russian mentality - a totalitarian type of thinking and perception of the world, totalitarian perception of the truth of Christianity: the understanding of man in his origin and vocation - to continue anthropology and -creation, in his metaphysical social, respect for freedom and evil, tragedy and creativity, the truth - the knowledge aimed at transforming "the world lies in evil". The author defines the depth of intuition regarding the Russian philosophical doctrines modern and contemporary.
Keywords: Russian religious philosophy; the anthropological concept; historiosophy; collegiality; Godmanhood; Kantianism; Pozitivizm; Hegelianism; Marxism; N. A. Berdyaev; N. F. Fedorov; L. P. Karsavin; D. I. Shakhovskoy.
Примечательный факт: в эпоху мощного кризисного потрясения мировоззренческих, философских представлений, интеллектуальной и духовной жизни в Европе на почве открытий величайшей естественнонаучной революции конца Х1Х - начала ХХ в., как бы в противовес этому, в России наблюдаются совсем иные тенденции. Успешно «реализует свою карьеру» Маркс-теоретик, и одновременно страна оказывается в пределах Серебряного века русской культуры, культурного и зачинавшегося духовного ренессанса, по определению Н. А. Бердяева. Россия обретает целое созвездие оригинальных, самого высокого класса мыслителей, сумевших прежде
всего прозреть и сформулировать предельные и одновременно остро насущные задачи отечественного-национального и вместе с тем планетарного человеческого сообщества, развернув, раскрыв по существу, христианскую историософию и как условие того - христианскую православную антропологию.
«Мыслящая Россия» обнаруживает при этом удивительную приверженность диалектическому способу мышления, причём как на идеалистическом (или условно идеалистическом - религиозном, ибо здесь речь об «идеал-реализме»), так и материалистическом полюсах своих поисков. Действительно, напоминаем: в это время В. И. Ленин в дискуссии
© Шепелева В. Б., 2015
59
В. Б. Шепелева
с разными проявлениями эмпириокритицизма - «второго позитивизма» и механицизма доказывает, что реальный выход из обнаружившегося научного и общепознавательного кризиса - в диалектике: диалектическом материализме. Одновременно Н. А. Бердяев подчёркивает, что «кризис мысли, может быть, скорее всего», состоит в необходимости «перехода от субъективизма к объективизму, от индивидуализма к универсализму» и что «всякая гносеология... должна стать... сознательно-онтологической» (курсив по
всей статье мой. - В. Ш.). «На высших. ступенях процесс дифференциации должен привести, - по словам философа, - или к полному разложению и смерти, что мы и видим в европейской философии и многих сторонах европейской культуры1, или вновь вернуться к первоначальной органичности и реалистичности, но на почве высшего сознания» [1].
И потому вполне закономерно формировалась глубоко диалектическая система построений русских религиозных философов относительно человека. «Свобода носит не морально-юридический и педагогический характер, а характер трагический, - отмечает Бердяев. - Свобода есть основное условие нравственной жизни, не только свобода добра, но и свобода зла. Без свободы зла нет нравственной жизни. Это делает нравственную жизнь трагической и этику делает философией трагедии. Трагическое есть основное нравственное явление и основная категория этики. Именно трагическое ведёт в глубину и в высоту.» Кроме того, «нравственная жизнь слагается из парадоксов, в которых добро и зло переплетаются и переходят друг в друга», причём в сознании «эти нравственные парадоксы непреодолимы», но могут быть и «должны быть изжиты». Заметим: вот и смыслы Истории. Корни же отмеченных трагичности и парадоксальности этики «связаны с тем, что основной вопрос её. вопрос об отношениях между свободой Бога и свободой человека». И потому «новая этика должна быть познанием не только добра и зла, но и трагического», притом что «наибольшая трагедия есть страдание от доброго, а не страдание от злого.» и в конце концов «трагедия свободы побеждается трагедией распятия», что кажется особенно близко историческим судьбам России, иде-
альному русских. Между тем «бессильный характер человеческой свободы и нечеловеческий характер благодати составляют неразрешимый парадокс», и лишь «тайна Хри-ста-Богочеловека есть разрешение парадокса свободы2 и благодати», тогда как все попытки рационализировать её «лишают её смысла. Лишь в Христе-Богочеловеке разрешается парадокс отношения твари и Творца. Это и есть, - по словам Бердяева, - сущность христианства.», и содержание его завета -задания роду людей потому - Богочеловечество. Или там же: «Этическая трагедия прежде всего заключается в том, что “добро” не может победить “зла”. В этом граница этики закона и нормы», т. е. Второй - социальной - природы в терминологии марксизма. Но дело в том, что «цель жизни есть вечное творчество» - конститутивный принцип человека. И именно на этом пути - пути творческого прорыва мира данного (творчество - это всегда моменты нового, не бывшего) изнутри человека-человечества мыслимо действительное преодоление зла. Между тем «парадокс христианского сознания в том, что Христос [и]. не мог бы явиться в райской жизни. Такова парадок-сия, диалектика и проблематика добра и зла» [2] = Свобода - зло - страдание - сознание - восхождение (см. творчество Ф. М. Достоевского, вообще русскую литературу, искусство, поиски - прорывы Г. В. Свиридова и немалого числа других; иконопись).
И относительно толкования личности Н. А. Бердяев пишет, с одной стороны, что она «есть ценность, стоящая выше государства, нации, человеческого рода. она, в сущности, не входит в этот ряд. создана Божьей идеей и свободой человека», но вместе с тем «психологический индивидуализм. менее всего означает торжество личности и персонализма». И «Шелер не прав, когда. утверждает, что личность не предполагает ничего вне себя. Личность, по существу, предполагает другого и другое. другую личность. Личность невозможна без любви и жертвы, без выхода к другому, другу, любимому. Закупоренная в себе личность разрушается». И даже: «Личность не есть абсолютное. Бог как Абсолютное не есть личность. Ипостаси Св. Троицы потому и личности, что они предполагают друг дру-
60
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
га... В другом аспекте личность Бога и личность человека предполагают друг друга». А в целом «личность существует как отношение любви и жертвы», и «она, как ценность, не существует, если нет её отношения к другим личностям. Личность должна выходить из себя, преодолевать себя. Такой она задана Богом. Удушливая замкнутость в себе личности есть её гибель. обезличивание. Затверделая самость, это порождение первородного греха. Личность раскрывается, когда расплавляется и побеждается затверделая самость . Личность . соотносительна обществу. человек есть существо метафизически социальное». И тем не менее к реальному обществу, к реальному социальному коллективу «личность принадлежит лишь частью своего существа», поскольку «остальным. своим составом она принадлежит к миру духовному». И потому «этическая проблема. одинаково3 ложно разрешается сингуляри-стическим индивидуализмом и социальным универсализмом». Но если «социализация этики4 означает тиранию общества и общественного мнения над духовной жизнью личности», то тем не менее «врагом личности» выступает в такой ситуации «общество, а не общность, не соборность», притом что «два процесса разом происходят в мире: процесс социализации человека и процесс индивидуализации человека», а «нравственный первофеномен совсем не социального5 происхождения». И в непростых суждениях по этике философ подчёркивает: «Основным является не вопрос о цели, которой должна быть подчинена наша нравственная жизнь», ибо «цель полагается в свободном творческом акте, ценность творится. И потому прежде всего нужно решить, что такое человек, откуда он пришёл, куда он идёт, какова его природа». То есть тут творчество прежде всего, и - из самого человека - самораскрытие, самореализация, но восходящие, с самопреодолением, перерастанием себя данного [3].
Та же диалектичность проступает в бердяевской интерпретации сознания: оно «лично и вырабатывает личность, но оно также соборно, сверхлично, социально в метафизическом смысле. по своей природе противоположно солипсизму, оно есть со-знание. предполагает взаимодействие нескольких
и многих душ. генезис сознания социален в метафизическом смысле слова». И вместе с тем «цензура сознания (если брать иерархию: подсознание - сознание - сверхсознание. - В. Ш.) есть цензура социальная» и «в этом смысле играет и положительную (относительно безликого подсознательного. -
В. Ш.) и отрицательную (относительно сверхсознания. - В. Ш.) роль в выработке. человеческой личности» [4].
Похожи и в смысловом наполнении, и по логике, диалектичности мышления, суждения о личности (о соотношении индивидуума (но именно как «индивидуального субъекта культуры»! в отличие от «натура-листически-биологического» индивида у Бердяева) и «соборного (симфонического)» субъекта) в построениях Л. П. Карсавина с учётом его особой акцентации на «индивидуалистическом кризисе», переживаемом европейской культурой (кризисе, где - или «выход, или смерть»)6 [5]. «Соборный... субъект есть действительность не меньшая, чем индивидуум, но даже большая», по словам философа, поскольку «человек “индивидуален”. не потому, что он отделим и отделён от других и целого и замкнут на себе, но потому, что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и осуществляет целое, т. е. высшее сверхиндивидуальное». И «если уничтожить это высшее, индивидууму нечего будет. выражать. не в чем себя осуществлять, т. е. его совсем не будет»! Но вместе с тем «вне “индивидуальных” своих проявлений. и высшего нет. оно может осуществляться только чрез индивидуумов и в индивидуумах. “выс-
шее” само себя осуществляет в свободных актах каждого индивидуума». В отличие от «коллективного» («сборного»), «“соборное” не отрицает и не ограничивает индивидуальное. [оно] есть единство, но не только как единство, а и как единство, необходимо выражающееся во множестве. И. есть индивидуум. не только как множество и не только как отдельный, но и как единство и как единый со всеми». Таким образом, «соборный субъект. единство - не меньшая, а большая, чем индивидуум, личность, однако лично осуществляющая себя только в свободных личностях и их согласовании»; можно сказать, что индивидуумы являются непо-
61
В. Б. Шепелева
вторимыми «моментами» целого. Но вместе с тем необходимо считаться с фактом, что «эмпирическая действительность... несовершенна», и «эмпирический соборный субъект “забывает” о своем единстве и о своем множестве» (здесь и далее подчёркнуто мной. - В. Ш.) и оказывается связан эмпирически с «борьбой», «насилием», тогда как индивидуум, «преувеличивая свое значение. стремится стать самоцелью» и при этом «то отрицает целое, то считает выражением целого свое “только единичное”». И если здесь «не... положены границы индивидуально-эгоистическому интересу. индивидуум. уничтожив других. тем самым уничтожит и себя».
То же самое - только наоборот - и с коллективизмом, «выпаривающим» индивидуумов и тем разрушающим себя. И если выход в данном случае - право, которое «ограждает и сохраняет индивидуальное бытие», то само это «ограждение и сохранение» обеспечивается, по убеждению Л. П. Карсавина, установкой границ «эгоистическим проявлениям» индивидуального бытия. Вообще, как пишет философ, «в последней глубине своей эгоистическое самоутверждение человечества есть самозамыкание его в себе от Бога или разъединение его с Богом, которое. выражается в самом человечестве как внутреннее его саморазъединение». Условие же «единства. есть любовь... существо [которой] в отказе от... “своего ”... ради других, в свободной жертве, в самоотдаче». И речь здесь не об «уничтожении личного своеобразия и личности», а напротив: «тот и находит себя как личность. кто теряет свою “душу”, отдавая её другим. Не принося в жертву. “части своей личности”, человек. не может раскрыться, как личность». Только «преодолевая. себя, свое ограниченное. эгоистически-личное бытие, человек [становится]. истинною личностью. Только чрез общение. т. е. чрез самоотдачу. достигается личное многообразие и личное единство индивидуума». Философ подчёркивает: «В индивидуумах последний упор соборного субъекта культуры, но обособленный индивидуум, индивидуум без социальных связей с другими - фикция» [6].
И не случайно, очевидно, в унисон или в перекличку с марксистским (глубоко воспринятым позднее большевиками) тезисом
относительно того, что философы до сих пор лишь объясняли мир, а задача состоит в том, чтобы изменить, преобразовать его, разворачиваются разработки русских религиозных философов, в частности, знаменитого философа «общего дела» Н.Ф. Федорова о проективной сущности Нового Завета, христианской практики, как и основных сфер исторического опыта человечества7; представления о продолжающемся миротворении и антропогенезе, богоматериализме Н. А. Бердяева и других8; идея идеал-реализма Н. О. Лосского и фактически большинства современных ему русских религиозных философов, недавно ушедшего из жизни служителя РПЦ, богослова и иконописца Л. А. Успенского.
Итак, русская религиозно-философская мысль, опираясь на восточно-христианскую традицию, определяет существо личности через формулу Богочеловечества. Человек создан по образу и подобию Божьему и после первого грехопадения (которого и не могло не быть) явление Иисуса Христа восстанавливает истинную его родословную. Расчищает - указует пути к должному бытию, к должным отношениям человека и человека, человека и общества, человека и человечества, человека и природы, человека и Бога. С формулой Н. Ф. Федорова, гласящей, что храмовая литургия должна быть перенесена во внехрамовую реальность, должна быть претворена в литургию внехрамовую - всеобщую, вселенскую, солидарна большая часть русских религиозных философов, солидарна в основе своей русская гуманитарная традиция. Не случайно Н. А. Бердяев называл идею Царства Божьего на Земле глубоко русской интуицией, ощущением, мыслью, важнейшей составляющей Русской Идеи, заявляя, что спасение есть дело всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира [7].
Однако известно, что существует определение позиций русской религиозно-философской мысли как еретических, неистинноправославных. В частности, богословствую-щий иконописец, сотрудник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата Л. А. Успенский подчёркивал: «Христианство... не является идеологическим средством... для устройства “Царствия Божиего” на земле. Оно есть откровение Царства
62
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
Божиего не во внешних условиях, а внутри самого человека». Получается (особенно если не учитывать контекст работы), будто «Царство Божие на Земле» - это не от, не из сущности христианства, будто Л. А. Успенский подтверждает правоту западнохристианского восприятия «Царства Божьего». Однако его основные соображения, установки - это зачастую кальки или глубокое совпадение с толкованием христианства Н. Ф. Фёдоровым, Н. А. Бердяевым, другими религиозными философами России [8].
Действительно, он сам утверждает: «...Мир как творение Божие “добро есть”... поэтому христианство несет не отрицание мира, а. через человека исцеление его, приведение человеком самого себя и окружающего мира к единению с Творцом», и «назначение Церкви - освящать через человека и преображать мир. превращать пораженное грехом вещество. в путь к Богу». Весь пафос работы Л. А. Успенского связан с выявлением смысла иконы как зримого свидетельства о факте Боговоплощения, как «свидетельства истины и последствий боговоплощения». Он многократно подчёркивает, что «христианство не знает никакого духовного воскресения вне тела: спасение произошло и происходит через тело». Совершенно в унисон с Н. Ф. Фёдоровым и Н. А. Бердяевым Л. А. Успенский поэтому утверждает: «Христианство не только не “дематериализует” материю, но наоборот: оно предельно материалистично. Оно изначала не только реабилитирует тело, но утверждает. преображение и воскресение. в материи» и т. д. [9]. Все толкования автором смысла и принципов построения иконы свидетельствуют о том же: человек соборен в пределах человечества и в пределах мира по формуле Троицы нераздельной и несли-янной. Лишь такой человек, воспринимающий все мировое и все мировым, силен быть Лицом-Личностью-Субъектом собственного и мирового бытия. Можно сказать, что выход на уровень бытия личностного в православной интерпретации предполагает прорыв в предельно ответственный (за всё прошлое, настоящее и будущее человечества и мира), предельно осознанный творчески-активный способ существования - прорыв, самый революционный из всех, требующий самого
радикального преображения всего мира данного.
Можно ли найти более соответствующий эпохе осознанной необходимости способ бытования человека-народов-человече-ства? Тем более что в православной традиции рассматривается как Личность, Личность коллективная каждый народ-нация. Но православие - фундаментальный пласт этнической ментальности русских, русского суперэтноса. Так не является ли потенциально предполагаемый и частично выявленный Россией ответ на вызов Истории наиболее адекватным и потому спасительным для всего человеческого планетарного сообщества, для всего мира в конечном счёте? Не является ли в таком случае русская ментальность не только глубиннейшим феноменом - достоянием русских, но и экзистенциальным для мира бременем русского суперэтноса?
Относительно же «продолжающегося миротворения» Н. А. Бердяев убеждён, «сколько бы познание ни противополагало себя жизни и ни сомневалось в возможности познать жизнь, оно само изначала жизнь, порождено жизнью и отражает судьбы жизни. Противоположение познания бытию как противостоящему ему предмету есть результат уже чего-то вторичного. есть порождение уже рефлексии», на деле же «само бытие познает себя и через познание просветляется и возрастает. Выбрасывание познания из бытия есть роковой плод рационалистического просвещения. Это привело к тому, что познание было о чём-то, но не было чем-то». И как закономерный результат: «познающий не принимает всерьёз своего познания. Для него перестает существовать мир сущих идей и остаётся только мир идей о сущем. о Боге. о добре и зле и т. д. .Современный познающий, поставивший себя вне-бытия. не хочет, чтобы познание его было актом в бытии, в жизни».
Эта кантианско-позитивистская ситуация определяется Н. А. Бердяевым, в частности, как «деградированное положение философского познания», где «философия наукообразная отрекается от мудрости», тогда как «философия всегда была и всегда будет мудростью. находящейся в сложном взаимодействии с наукой и религией. (поскольку. - В. Ш.) философия есть. творческий про-
63
В. Б. Шепелева
рыв к смыслу бытия». Причём, по убеждению Н.А. Бердяева, «в основании философии лежит предположение, что мир есть часть человека, а не человек часть мира», поскольку «у... дробной и малой части мира... не могла бы зародиться дерзновенная задача познания. На этом основано и научное познание, но оно методологически отвлечено от этой истины». Заметим, тем не менее, что Бердяев выделяет как плодотворный «феноменологический метод. несмотря на [его] пассивность и внечеловечность», поскольку он отличается «направленностью на бытие, а не [на] конструкции мысли» (ср. со «вторым позитивизмом», «логическим позитивизмом», постмодернизмом особенно) [10]. «Настоящее» же «познание бытия», в отличие и от феноменологического, «есть, в сущности, приобщение к познаваемому, соучастие в нем», по убеждению философа9. И потому «основной вопрос гносеологии есть вопрос о том, кто познает и принадлежит ли к бытию тот, кто познает?» И в противоположность кантианской традиции (которая при всех «неоценимых заслугах в проблематике познания. в сущности ничего не разрешает. не преодолевает скептицизма и релятивизма или преодолевает их призрачно») «теория познания» в связи со сказанным «должна стать философской антропологией, учением о человеке, а не учением о трансцендентном сознании и гносеологическом субъекте. и не психологическим или социологическим учением о человеке, а онтологическим.» Между тем и у Гегеля, по заключению Н. А. Бердяева, «познает не человек, а сам мировой разум, мировой дух, в конце концов само Божество. Но при этом никакой самостоятельности человека не существует, человек лишь функция мирового духа, мирового разума, Божества, лишь орудие, средство, путь для осуществления совсем нечеловеческих целей». Однако, как подчёркивает неустанно Бердяев, «именно человек. есть то загадочное в мире существо, из мира необъяснимое, через которое только и возможен прорыв к самому бытию», ибо в нём «скрыта загадка познания и. бытия». И он потому «не устранён должен быть. из познания, а повышен от человека физического и психического до человека духовного», который «и в падении своём со-
храняет печать своего высокого положения. возможность высшей жизни, возможность познания, возвышающегося над бессмыслицей мира». Более того, «разрыв между трансцендентальным сознанием, гносеологическим субъектом, идеальным логическим бытием и живым человеком», настаивает Бердяев, «делает познание невозможным. Познание в бытии совершается и является внутренним событием. внутренним светом. в бытии. Познающий и познание имеют онтологическую природу. познание. есть проникновение в глубину бытия, приобщение к бытию. есть духовная активность в бытии. прорыв к смыслу» [11].
В условиях же объективирования, т. е. противопоставления субъекта и объекта, в частности, «при историческом или психологическом исследовании идей», по словам философа, «совершенно исчезает вопрос о том, реален ли мир, который эта идея выражает» [12], притом что несомненный факт, по Бердяеву, не только объективность материального мира, но и «онтологизм добра и зла» [13].
И потому «познание истины есть приобщение к истине и жизнь в ней, познание правды есть приобщение к правде и жизнь в ней». Всякие относительность, холодный академизм здесь неуместны, зато естественны тоталитарность мировосприятия, мироощущения, мышления. Тем более (повторим), что в человеке «заключена цельная загадка и разгадка мира. в человеке пересекаются все круги бытия» [14], по русскоправославной антропологии и философии в целом10. И «творческий акт человека в Природе» здесь «космогонически значим». И как иначе, если, по словам Бердяева, «творчество есть переход небытия в бытие через акт свободы», притом что, «в сущности, эволюционизм не допускает возможности творчества, ибо не знает свободы, знает лишь необходимость, для него возможно лишь рождение и перераспределение» [15].
Но что прежде всего и непосредственнее всего определяет особенности интеллектуальной, духовной жизни страны, влияет на формы и сущность её интеллектуальнодуховного пространства? На наш взгляд, этнический культурный код (конечно, с учётом и целого ряда иных привходящих).
64
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
Существует очень содержательное и глубокое, как представляется, определение, гласящее, что всякая душа человеческая -христианка11.
Однако судьбе или истории было вольно распорядиться так, что достаточно последовательным хранителем - ревнителем христианства в мире стало православие, а не иные христианские конфессии. Относительно протестантизма, на наш взгляд, очень говорящи высказывания А. Дж. Тойнби о фактическом тождестве доминанты первого (т. е. протестантизма) и Ветхого Завета [16], а римо-католичество, в свою очередь, слишком зримо, чтобы этого не замечать, шаг за шагом отступает от догматов и ценностей перво -христианства, а отступая, приближается к тому, отрицанием-снятием чего христианство и являлось-является.
Собственно, сама приведённая нами формула относительно «христианскости» души человека свидетельствует в пользу предположений об исторической христиан-ски-ревнительной миссии православия, поскольку опирается на вполне определенную, православием подразумеваемую, русской религиозно-философской мыслью зафиксированную христианскую антропологию. Действительно, «всякая душа - христианка», следовательно, тотально воспринимается представление о «человеке по образу и подобию Божьему», о соборности (ибо значит и по образу и подобию Троицы - неслиянной, но и нераздельной и единосущной) как имманентном и должном для рода людей, для каждого из рода человеческого. Здесь нелепа и, более того, кощунственна самая мысль о делении представителей последнего на «сынов Божиих», с одной стороны, и как бы не вполне человеков, недочеловеков в итоге - с другой; на одних, предопределённых изначально к спасению, и других, обречённых изначально на гибель; на людей, с одной стороны, и фактически «флору и фауну» -с другой.
Но последние (нелепо-кощунственные) варианты - это как раз то, к чему склоняется протестантизм, а в немалой степени и католичество, фактически следуя здесь совсем не Новому Завету. Православие же отличает именно отмеченное нами тоталитарное восприятие основ христианского вероучения,
христианского понимания человека и его соотношения с Богом. Следовательно, можно сказать, что формула «всякая душа человеческая - христианка» - это формула, конечно, христианская, но в реальном, христианскоисторическом, во всяком случае, новом и новейшем временах, это формула в точном смысле слова православная.
Между тем вообще антропология, религиозная или философская, это, во-первых, важнейшая составляющая ядра этнического культурного кода, а во-вторых, пожалуй, должна рассматриваться как некий стержень мировоззрения - мировидения - мирочувст-вия человека. Понимание, ощущение, что есть человек, в чём его суть, каковы его генезис, возможности, перспективы, едва ли не эти моменты задают все прочие самоопределения, позиции человека в «мире сем». Это та призма, через которую проистекает мир в человека, а человек - в мир. Во всяком случае - в наиболее существенном своём -и мир, и человек.
Но, исходя из сказанного, каково же содержание историософской концепции, квинтэссенции философии истории, предложенной русской религиозно-философской мыслью-интуицией, начиная от Н. Ф. Федорова, кончая Н. А. Бердяевым? Если коротко, речь о трёхчленке, включающей:
- эпоху Ветхого Завета - эпоху жёсткого Закона в отношении «ветхого человека», соотносимую с Богом-Отцом;
- эпоху Нового Завета - эпоху раскрытия личностного начала в человеке через явление Христа - Богочеловека, восстановившего истинное родословие человека - человечества, эпоху, соотносимую с Богом-Сы-ном - второй ипостасью Святой Троицы;
- эпоху Третьего Завета, точнее, эпоху антропологического Откровения и потому эпоху Богочеловечества, Совершеннолетия человечества, эпоху Творчества - Духа, эпоху соотносимую с Третьей, последней ипостасью Божественной Троицы.
Несомненно, эта историософия проистекает из самого высокого из всех мыслимых представления о внутреннем содержании, о потенциальных возможностях человека, опирается на предельно возвышенную - горнюю и предельно человечную из всех антропологическую концепцию. Причём, что убе-
65
В. Б. Шепелева
дительнейшим образом доказал Г. П. Федотов, а кроме того, и В. И. Несмелов, и Н. А. Бердяев, а позднее - в определённой степени - и А. И. Клибанов и другие, подобные представления - ощущения - предчувствия о человеке не чужды были вообще крестьянско-христианскому православному люду [17].
В этой связи весьма репрезентативны историко-ментальные изыскания на базе стихов духовных. Оговоримся: вообще благодаря усилиям отечественных православнорелигиозных философов, специалистов по древнерусскому искусству, литературе, фольклору, немногих исследователей народного и социально дифференцированного сознания, мы располагаем важнейшими заделами по проблеме ментальности - «русской идеи» - этнической психологии русских. Нам представляется бесспорным вывод отечественных философов, начиная со славянофилов, кончая современным промарксистским исследователем К. М. Кантором, о том, что религия есть особое, исключительное среди иных духовных образований явление, с наибольшей полнотой воплощающее в себе самое существо «культурного кода», ментальности; что, конечно, нисколько не умаляет роли стихии, собственно органического начала в истории всякого этноса и его составляющих, о чём дают глубоко проработанную информацию труды русских мыслителей от славянофилов до Н. А. Бердяева и особенно изыскания Л. Н. Гумилёва. Но стихия - природно-космическая органика этноса, её, видимо, следует рассматривать как силу духовных и душевных движений, эмоций, как мощь таланта этнического сообщества. Впрочем, в вопросе о причинах той или иной направленности этой силы и мощи, о доминанте самой направленности, о времени появления этой доминанты больше заявленных проблем, нежели бесспорных ответов. Во всяком случае, есть все основания согласиться, что характер именно этих стихийноорганических пластов предопределяет специфику всех позднейших приобретений и новообразований. Полагаем, что как раз поэтому (или в немалой степени поэтому) христианство на Руси - именно православие, тогда как на Западе - католичество плюс протестантизм.
Кстати, особую силу стихийного в русских фиксируют все, задавшиеся целью охарактеризовать русский этнос. «Мы лучше всех культурных народов сохранили природные, дохристианские основы народной души», - писал Г. Федотов. И не отсюда ли «софийность» (связывание неразрывно божественного и природного мира) русской народной религиозности и искания в этом направлении русских религиозных философов, как и надежда их на особую миссию русских в свободно-творческом прорыве человечества к эпохе Святого Духа, Богочеловечества или, на языке марксизма, к царству Свободы, положительного гуманизма, возвращения человеку его сущности? Но сила стихийноорганического - это и сила родового, общинного начала. Между тем общину - феномен, известный всем народам, видимо, можно отнести к «первоначалам человеческого общежития», к тому «социальному каркасу» общества, тенденция возвращения к которому, по словам философа К. М. Кантора, «неустранима» [18]. Для России это соображение тем более плодотворно, что православие вовсе не отбрасывало общинных начал, но продолжало их, развивало по-своему. «Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца...» - подчёркивал Г. П. Федотов [19]. Родовая этика продолжалась этикой христианской. И не случайно, видимо, именно в России вызрела фёдоровская «философия общего дела» с её пронзительным выявлением миру родства, сыновства, единства человечества как парадигмы, вне которой человека «по образу и подобию Божьему» нет, вне которой нет и будущего для человечества, приблизившегося к последнему рубежу. Христианская заповедь всеобщего братства, формула «сын человеческий» как проективный нравственный идеал для каждого - все это в условиях Руси - России падало на хорошо подготовленную почву.
Вероятно, приложима в данном случае и концепция Л. Н. Гумилёва (а до него -Л. И. Мечникова) об альтруизме как единственном видоохранительном факторе для этноса, альтруизме как подпочве самой общинной этики [20]. Сложность условий выживания этноса, видимо, может усиливать альтруистическое начало в нём. Русское го-
66
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
сударство, изначально и через всю историю свою вынужденное в жесточайших схватках добиваться права на самореализацию, государство вынужденно «сторожевое», по определению Н. Ф. Фёдорова, представляло, на наш взгляд, именно такой случай особого востребования к альтруистическому началу народа.
Применительно же к христианизации Руси - России заметим вслед за А. И. Герценом: из всех учений и теорий реализуется только то, что находит для себя почву в реальности, почва, в свою очередь, не остается лишь страдательным началом, но активно трансформирует привходящее новое. Под «почвой» мы в данном случае подразумеваем этническую ментальность: соединение этнопсихологии и этнического самосознания. Безусловно, возможности такой «почвы» в разных условиях весьма неоднозначны: в конце концов не исключен вариант и полного подрыва её. Однако в России XIX -первой трети (а возможно, и далее) XX в. о жизнестойкости, силе «почвы» - менталитета русских - россиян свидетельствуют многие обстоятельства. Здесь и мощная укорененность русской литературы, искусства: «На дне величайших созданий русского слова открывается нечто общее с примитивом... фольклора. Тютчев, Толстой и Розанов как бы дистиллируют, перегоняя в приборах высокого духовного напряжения, первобытную материю русского язычества», -писал в конце 1930-х гг. Г. П. Федотов [21]. Здесь и глубинное народничество российской интеллигенции - то, без чего последней, собственно, и нет.
Среди свидетельств жизнеспособности глубинных пластов - ядра «культурного кода», менталитета русских - и важнейшие характеристики духовных стихов, которые сами по себе - «тоже лицо России» и являют некий «моральный кодекс народа». Показательно, что из трёх составных этого кодекса Г. П. Федотов, поддержанный отечественными исследователями, вычленяет в качестве первого блок, связанный с родовой религией - религией Матери-земли. «Среди самых тяжких, непрощаемых грехов грехи против Матери-земли идут впереди», - читаем в «Стихах духовных» Г. П. Федотова. И это не всё. Третий, по систематизации учёного,
этический блок - каритативный, или по доводу грехов против христианского закона любви блок Богородичный оказывается тесно сопряжён с первым блоком. Действительно, в народной поэзии встречается и «Богородица - мать земля сырая», на плечах которой «держится мир», и Богородица - страждущая Мать, заступница [22]. Но последнее, помимо указания на прямую связь с Землей, означает тягу к справедливости, милосердию - к Правде-справедливости.
«Особое, русско-народное выражение каритативный христианский идеал получает в социальной жизни, - писал Г. П. Федотов. - В этой сфере... любовь-милосердие соединяется со справедливостью в одно понятие правды... [и особый здесь] грех - против общинной справедливости... против уравнительного мирского правопорядка» (попробуйте разведите тут родовое и христианское). И жадность потому «глубоко противна нравственному чувству народа... это грех против равенства, к которому народ столь чувствителен». Любопытно, что «особенно тяжким» становится этот грех, «когда нарушаются межи», ибо грех в таком случае обретает статус греха не только опосредованно, а и впрямую - «против Матери-земли» [23]. Между тем сам богородичный пласт и в народной этике, и в структуре народной религии, возможно, самый сокровенный, самый «говорящий» о православии русских. «Закон любви для народа - лучшее свидетельство его христианства», - отмечал русский философ. И не случайно милостыня -экстракт христианского закона любви, милосердия - понимается в русских духовных стихах «совершенно отлично от ветхозаветного благотворения» [24]. Срабатывает необыкновенная и неизбывная тяга русских «добраться до подлинного, правдивого ядра жизни», по словам Н. А. Бердяева, до истинного - христиански-истинного [25]. И потому не проходит никакое подобие вместо действительного: «Неправедное богатство не спасает - у тебя ведь богатство неправедное... Твоя казна не трудовая...»; а милостыня тогда милостыня, когда «неукрадомая, от праведного труда, от потного лица, от желанного сердца». Обманное, торговое, любое насильственное стяжание в этом случае «претит народу», оскорбляет его религиозно-
67
В. Б. Шепелева
нравственное чувство недостойными притязаниями [26].
В общем, и здесь проявляется очень сильное и очень развитое - обостренное чувство справедливости, Правды-справедливости, как и в фактах особой распространённости среди духовных стихов-притч о Правде и Кривде, о Лазаре, мотивов непереносимого печалования о жестокой участи невинного тела, страдающего-гибнущего за грехи души, и т. д. Удивительно, но чувство это (которое в православии очень трудно отделить от любви - милосердия - сострадания) даже в безысходно-отчаянных стихах о Страшном суде, об обречённых грешниках (а безгрешных почти нет) позволяет несчастным обречённым (за исключением беспросветных негодяев) не обезуметь от ужаса, не озлобиться, но, мужественно признавая справедливость Суда, обрести поистине высокое смирение. «Их вера и любовь к Богу сопровождают их и в аду», - свидетельствуют духовные сказители. Причём сердце сказителя «трепещет состраданием к осуждённым, он с ними в последний час», - замечает Г. П. Федотов [27]. То же можно сказать и о слушателях, ибо стихи о Страшном суде были широко распространены.
Что здесь? Огромная сила братства, родства людей, круговая порука общины, поразительная вера в человека? Во всяком случае, возвращение к первоосновам народной религии налицо (но в «первоосновах» Завет проективен!). В духовных стихах о Матери-земле уже совершенно очевидно присутствует мотив Богочеловечества [28]. Более того, вольное или безвинное страдание и кенозис (вольное уничижение) составляют, по духовным стихам, «идеал народной святости», «высший религиозный идеал». Но процитируем выводы Г. П. Федотова: самое существо этого идеала таково, «что он общедоступен... между средней бытовой нравственностью народа... и самым высоким подвижничеством его любимых святых нет разделения, есть лишь ряд ступеней, ведущих к Единому потаенному образу -евангельского Христа (!) в унижении и крестной смерти». Таким образом, «народ... сам того не подозревая. хочет идти путём Христовым» [29] и, следовательно, с неизбежностью признает преображение (причём
для православных возможно только соборное преображение, преображение как изнутри, так и внешнего мира). Но, значит, идеи русских религиозных философов о проективности Нового Завета, о Третьем - антропологическом откровении, о преображении таким образом человека - человечества - мира не есть некие академические упражнения или проявления ментальности некоей узкой группы лиц, они тесно сопряжены с исканиями, психологией и самосознанием православного люда, с русской народной верой. Разные неканонические варианты последней от старообрядчества до духоборчества и молоканства подтверждают такой вывод своими хилиастическими устремлениями ко «граду Китежу», «Беловодью», «Царству Божьему на земле» и своими активными действиями в этом направлении [30].
Но вернёмся к духовным стихам и отметим ещё некоторые содержательные детали. На очень высокий уровень возводится сказителями трудовая этика. Оказывается, что «самое постоянное выражение, которым народ отмечает аскезу... не подвиг, не подвижничество, а трудничество, труд». И даже в безысходно-пессимистических стихах о Страшном суде сказитель прорывается-таки с надеждой: «Восстанут [т. е. воскреснут] рабы питающие, восстанут рабы труж-дающие». Но речь строго о труде, труде, абсолютно не допускающем провоцирования алчности, стяжания. И потому «хозяин, крепкий идеал зажиточных слоёв», совершенно отсутствует (по выводам Г. П. Федотова) в духовных стихах, «особо любовно трактующих» в то же время темы нищенства, бедности [31].
Отметим ещё, что все обращавшиеся к теме «русской души» (на базе разных источников, в том числе и духовных стихов) выделяли «простоту и доброту, удивительную мягкость и легкость человеческих отношений, которые возможны только в России» и присущи как «нашим величайшим людям», так и «последнему мужику тёмной деревни» [32].
Итак, если религия есть важнейшая составляющая этнического менталитета, то, видимо, выражающие её на «от-народном» (если этот неологизм допустим) уровне источники можно рассматривать как весьма
68
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
репрезентативные по проблеме ментальности этноса. О духовных стихах в этой связи давно было сказано: «...Мы ...можем искать [в них] выражения глубочайших подсознательных стихий религиозной души русского народа», во всяком случае, «с не меньшим правом, чем в созданиях великих писателей XIXвека. С гораздо большим» [33].
Суть же этой православной антропологической концепции, повторим ещё раз, -в тоталитарном восприятии формулы: «человек по образу и подобию Божьего» в тоталитарном понимании факта воплощения Бога-Сына и его судьбы как указания должного для человека - человечества.
Но именно такая антропология, а потому и такая именно историософия определила совершенно особое отношение русской религиозно-философской мысли характеризуемого нами круга к реальному всемирно-историческому процессу. Последний оказывается «вещью» предельно существенной, единственной возможностью самораскрытия - самореализации человека - народов - человечества, выявляется как единственно возможный путь теодицеи (через антроподицею). Причём драматизм напряжения к концу Второй эпохи здесь пределен: или человечество находит силы для дерзновенного духовнотворческого прорыва в эпоху Духа - Совершеннолетия, т. е. к себе истинному, высшему, или - конец, окончательный выбор в пользу Зла, последнее грехопадение, чёрная альтернатива, растворение во Тьме - катастрофа. То есть чем далее, тем более судьбы мира зависят от выбора человека, народов, всего человечества. И чтобы далее быть, не допустить потери человеческого облика, не допустить вселенской катастрофы, человек должен стать Человеком в высшем духовном - религиозном смысле этого слова, и другого не дано. Но всё это - «дело всемирно-исторической жизни», дело тягчайшего труда, ибо православие - это «религиозный реализм» и оно не дематериализует материю, но, помимо спиритуалистичности, предельно материалистично, хранит тайну богоматериализма, как свидетельствуют и востребованные нами русские религиозные философы, и - ранее - патристика, и новейшее православное богословствование. «Христианство несёт не отрицание мира, - пишет
Л. А. Успенский, - а наоборот: через человека - исцеление его... то есть упразднение перевёрнутого вверх ногами мира Зла, насилия, кровавых смут», мира по законам Природы, и Природы второй (добавим мы) в пользу мира по законам человеческим, притом что эти законы носит в себе интуитивно - стремится к реализации их всякий нравственно здоровый человек.
Христианство, по утверждениям русских религиозных философов и богословов, «не только изначально реабилитирует тело, но и утверждает его спасительность», утверждает преображение человека, мира, в теле -материи» (о чём иконопись - «богословие в красках» - и содержанием своим, и технологией свидетельствует самым осязательнонесомненным образом) [34]. И если, по утверждению русского философа, «спасение есть полное преобразование всего бытия», то «завоёвывается» оно «делом всемирно-исторической творческой работы над плотью этого мира». И «великая задача жизни предстоит, если. моя индивидуальная судьба зависит от судьбы мира и человечества. Тогда нужно жить, а не умирать. Вот почему, - поясняет Н. А. Бердяев, - христианское учение . утверждает смысл жизни в этом мире, смысл мировой истории, оправдывает (в итоге) мировую культуру. воинственную Правду общественную, любовь личную, познание и поэзию, оправдывает наших великих людей», более того, «находит место в мироздании для каждого страдающего и погибающего», каждого предполагает как «личность историческую» [35]. Кстати, заметим, если признать, что «Бог по ту сторону Добра и Зла», то лишь через человека возможно преодоление Зла - Тьмы. Ибо лишь он способен войти внутрь Зла и изнутри преодолеть, изжить его. И это возможная, реальная, несомненная огромная прибыль в продолжающемся процессе миротворения. Этот момент плюс проблема теодицеи ведут к тому, что «земная история приобретает абсолютный религиозный смысл: в ней всё единственно, - пишет философ, - неповторимо, в ней совершается искупление и спасение мира. Все факты земной человеческой истории имеют единственную и неповторимую важность; жизнь каждого человека на Земле есть момент абсолютного Бытия,
69
В. Б. Шепелева
и другого такого момента не будет уже дано... для христианского сознания. Земля и происходящее на ней имеет абсолютное и центральное значение». Причём «христианское сознание всё покоится на конкретности и единичности» (сами христианские догматы - «не интеллектуальные теории, не метафизическое учение, а факты - живой опыт, факты мистического порядка) [36]. И потому «принявший Христа должен принять абсолютное значение земли, человечества и истории», всех её эпох, пластов и иных составляющих.
Понятно, что всё изложенное относительно жизни человека-человечества во времени и пространстве предстает как предельно высокая оценка всемирно-исторического процесса, оценка с позиций религиозного историко-антропологического подхода, где на первом плане история духовной, этической и интеллектуальной жизни, отчасти - эстетической, хотя и социально-экономический, и социально-политический пласты её так или иначе и Н. А. Бердяевым, больше Н. Ф. Фёдоровым, Г. П. Федотовым, С. Н. Булгаковым учитываются. При этом русские религиозные философы признают историчность, свою миссию за каждым из народов, за каждой цивилизацией-миром. Признают закономерность и «глубокий религиозный смысл» за каждой исторической эпохой, начиная с язычества и ещё ранее (дискуссия с «зооморфи-стами» Н. Ф. Фёдорова). Сами эпохи русские религиозные философы определяют, в общем следуя сложившимся или наметившимся историографическим традициям. Но при этом у Н. А. Бердяева, скажем, можно встретить оценку языческой эпохи как «колыбели истории, как предуготовления человечества к восприятию Христа. А явление последнего и становление христианства в качестве вселенской религии расценивается философом как начало отсчёта всемирной истории [37]. Эпоха средневековья определяется им, а ещё ранее Н. Ф. Фёдоровым как прежде всего «историческое христианство» со своими Правдой и Ложью (у Н. Ф. Фёдорова плюс к тому это ещё и «земледельческая цивилизация» и, у обоих, феодализм). Реформация, гуманизм как отрицание лжи «исторического христианства», по оценкам философов, кладут начало «новой истории» и вместе с тем
полагают отсчёт тенденциям «человекобожества» и безбожия, становлению «промышленной цивилизации», утверждению буржуазного мира, где «вещь - всё, человек - ничто», где внешнее - форма вытесняет внутреннее - суть [38].
Как последние предельные этапы новой истории рассматривались Н. Ф. Фёдоровым и до 1917 г. Н. А. Бердяевым социалистические учения и движение. Социализм трактовался как свидетельство краха капитализма, у которого аргументов против социализма нет, хотя сам социализм, по Бердяеву, есть стремление ко всеобщей буржуазности (и здесь просматривается совпадение оценок религиозного философа и Карла Маркса, характеризовавшего «грубый коммунизм», «коммунизм. на первых порах») [39].
И потому несмотря на признание тем же Н. А. Бердяевым (особенно поздним) «законности», обусловленности социализма (он диалектический момент в мировой истории, в истории России), тем не менее, это не выход, это «вывернутый наизнанку хилиазм» вместо хилиазма истинного, по утверждению философа и целого ряда русских мыслителей. Однако именно этот «хилиазм наизнанку» и делает абсолютно неизбежной постановку вопроса о прорыве к хилиазму действительному, к действительной Революции, к действительному преобразованию - преображению всего бытия. Тем более в условиях стремительного и неумолимого нарастания угрозы «чёрной» альтернативы со стороны господствующей хищнической смертоносной цивилизации12.
Впрочем, заметим, ведь и у Маркса коммунизм - эпоха осознанной необходимости - лишь опосредует всё прошлое, «предысторию» на путях к эпохе практического гуманизма, к царству Свободы. То есть и в данном сюжете можно усматривать достаточно ощутимые параллели между поисками русской религиозно-философской мысли и марксизмом. В этой связи есть смысл обратить внимание на несомненную перекличку между охарактеризованной нами историософской трёхчленкой русских религиозных мыслителей, с одной стороны, и историософской трёхчленкой марксизма - с другой, как, впрочем, и с некоторыми иными поисками и находками западной и отечественной гума-
70
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
нитаристики (например, ноосферными представлениями Тейяр де Шардена, А. Бергсона,
В. И. Вернадского, Д. И. Шаховского). Нечто подобное можно сказать и относительно выводов отечественной секуляризованной мысли в диалектических построениях М. И. Ту-ган-Барановского, А. И. Герцена, отчасти его последователей, вплоть до неонародников, относительно пригожинских и отечественных синергетических изысканий, если иметь в виду качественно новую роль, которая отводится в этих построениях субъекту (в различных проявлениях последнего).
Движение русской религиозно-философской мысли (считая как минимум от славянофилов) обозначило становление и такого частного историко-антропологического подхода, как подход-метод историко-этномен-тальный. Особенно обстоятельно данный метод был отработан в исследовательской практике Н. А. Бердяева, Н. Ф. Фёдорова, Г. П. Федотова, Н. О. Лосского, Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьёва и некоторых других1 . Отметим, однако, что в советский период этот эффективнейший познавательный приём - познавательная технология - был настолько основательно утерян (за редчайшими исключениями), что уже в перестроеч-но-постперестроечное время сумел обозначиться лишь как... пришелец из школы «Анналов» или ещё откуда-нибудь. Между тем эффективность - продуктивность характеризуемого метода доказывается хотя бы удивительным его прогностическим потенциалом, судя по степени совпадения событий отечественной (и не только отечественной) истории ХХ и начинающегося ХХ1 вв. и оценок, предложенных в свое время русскими религиозными философами.
Кстати, отметим, современные призывы к «очеловечению» истории совершенно естественно объективно актуализируют и пробуждают востребование опыта антропоцен-тричной (но в высшем - богочеловеческом смысле этого понятия) отечественной русской религиозно-философской мысли. А само наличие такой потребности ещё раз подтверждает продуктивность «познавательных технологий», обнаруженных интересующими нас мыслителями.
Кроме того, отмеченный нами прогностический потенциал русских религиозно-
философских изысканий проявлялся в форме вполне конкретно-исторически поставленных исследовательских процедур. Опираясь на впечатляющий массив источников, характеризующих «ядро» и близлежащие к нему «оболочки» русского культурного кода (если пользоваться современным языком), отечественные религиозные философы (речь о работах Н. А. Бердяева, Г. П. Федотова, Н. Ф. Фёдорова, Н. О. Лосского, С. Н. Булгакова,
В.С. Соловьёва, Ф.М. Достоевского), во-первых, отрабатывали источниковедческий
пласт для историко-этноментальных исследований, причём как на его «эвристическом», так и «аналитическом» уровнях (см. толкования О. М. Медушевской) [40]. Во-вторых, упомянутые русские исследователи добыли знания такой степени достоверности и полноты, что поныне они посредством и социологических методик, и задействования мощного инструментария квантитативной истории, и тонких индивидуализирующих приёмов главным образом лишь подтверждаются и дополняются (работы К. Касьяновой, М. М. Громыко, Л. Милова, Л. Дробижевой,
А. И. Клибанова, Е. Н. Марасиновой, В. П. и Л. В. Даниловых, О. Ю. Яхшияна, В. П. Булдакова, С. Шинкарука, Е. Ю. Зубковой и др.). Удивительно, но столь популярное ныне данное (антропологическое, ментальное) направление исторических изысканий почему-то почти тотально не замечает плодотворнейшей работы своих отечественных предшественников религиозно-философского круга (работы А. Я. Гуревича, А. И. Куприянова, Л. Н. Пушкарёва, К. М. Кантора и других, за исключением Б. Г. Могильниц-кого). Дань признания отдаётся разве что Н. Я. Данилевскому.
Между тем упомянутые нами мыслители внесли, помимо прочего, свой вклад и в осмысление специфики разных (основных!) этапов отечественной истории, и в выявление её «движущих сил» на разных этапах, в реконструкцию общей канвы отечественного исторического процесса. Целые блоки философских построений русских религиозных мыслителей находили и находят убедительное подтверждение в позднейших, в том числе новейших мировидческих (системологических), естественно- и «точнонаучных», обществоведческих и антропологических
71
В. Б. Шепелева
открытиях и разработках. Это оценочный подход «по вертикали».
Не менее значимо сопоставление идей, прозрений русских религиозных философов с движением философской, обществоведческой, антропологической мысли в современном ему мире, поскольку в таком случае явно прочитывается, помимо прочего, общность гуманитарных поисков, целостный (несмотря на все противоречия) мировой (хотя бы в пределах христианской ойкумены) духовноинтеллектуальный процесс. Тем самым подтверждается одна из основных установок русской религиозно-философской мысли о глубинном внутреннем родстве людей и народов как составляющих единой «распавшейся храмины соборной души» человечества, подтверждается реальность надежды на всечеловеческое «общее дело», реальность интуиций православной антропологии как их воспроизводили русские религиозные философы, как они ощущались и ощущаются в русской литературе, искусстве, в этнической ментальности русских.
В частности, упоминавшиеся нами наработки религиозно-философской мысли, отечественных ноосферников, А. И. Герцена, в определенной степени марксистов, а ныне и синергетиков-«пригожинцев» сходятся в представлении (если пользоваться терминологией первых) о продолжающемся миро-творении, о незавершенности антропогенеза, об альтернативности развития как фундаментальном свойстве Вселенной, о нелинейном детерминизме как общем по отношению к частному - к детерминизму линейному; о порочности европоцентризма и т. д. Соображения Бердяева о хаосе, его космологические интуиции в чём-то предупреждают современные выводы синергетики и в то же время, скажем, синергетический эффект «разрастания малого» как отрицание реальности всесмесительного котла для сложноорганизованных нелинейных систем подтверждает некоторые сущностные исторические, историософские и антропологические представления русских религиозных философов. В частности, о «регулятивности» идеи Троицы, нераздельной и неслиянной, идеи абсолютной ценности каждой личности. Отмеченный синергетический эффект позволяет вскрыть «синергетичность» типа историче-
ского развития России. Вообще сколько-нибудь детальный сравнительный анализ синергетики и интуиций русской религиозной философии потребовал бы отдельной большой работы. Мы же пока добавим, что несомненно пересекаются, совпадают первая и вторая в толковании сути научного знания, в толковании соотношения идеального и материального. Самое же существенное в этом сравнительном анализе - обнаружение совпадения логики принципов восходящего развития как саморазвития, самореализации -актуализации внутреннего кода и в представлениях синергетики, и в интенциях русских религиозных философов. «Русская идея»
в этой связи предстает как ядро русского культурного кода, этнической ментальности русских.
Кроме того, теснейшим образом перекликаются суждения, предложенные русской религиозно-философской мыслью, и соображения марксизма о прогрессе, об отчуждении, о смысле Второй Природы; представления о науке как производительной силе, об НТР; идеи прогнозирования и планирования, регулируемой экономики и иных сфер социальной жизни; идеи мирохозяйственного и миронаучного целого, соображение о необходимости смены человеческой активностью парадигмы существующей потребительской, расхищающей - смертоносной цивилизации и т. п. Интересно, но и вывод Н. Ф. Фёдорова о том, что проблема бедных - богатых есть частное от вопроса о дифференциации на «учёных и неучёных» ныне, в условиях утверждающегося информационного общества, обретает очень глубокий смысл. Иной поворот Николаем Федоровичем этой проблемы -она есть частное от вопроса о жизни и смерти - опять-таки именно на исходе 2-го тысячелетия от Р.Х. воспринимается уже не как чрезмерная метафора, но как все более жёсткое требование реальности.
Кстати, по сравнению с марксизмом, другими вроде бы глубоко гуманистическими левыми течениями общественной мысли русские религиозно-философские наработки историософского, этического и других толков представляются нам гораздо более завершёнными, внутренне непротиворечивыми, тоталитарно (!) отрефлексированными, ибо эпицентр их - антропологическая кон-
72
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
цепция, тогда как в первых «сюжет» этот, абсолютно необходимый методологически, зависает. И если классики марксизма утверждали, что не нуждаются в этой - христианско-антропологической версии, то ведь они и не предложили своей, равноценной по степени отрефлексированности. Читаем у
Н. А. Бердяева: «Основное противоречие
русского нигилизма - боролись за освобождение личности, но откуда силы для возвышения личности над социальной средой», если материализм убежден в «определяемо-сти личности внешней средой», если «он не находит внутри человеческой личности никакого начала, которое она могла бы противопоставить действию извне»? Но таковым «может быть лишь духовное начало, внутренняя опора свободы человека, начало, не выводимое... ни из природы, ни из общества» (кстати, как это точно совпадает с выводами синергетики о движении сложноорганизованных систем как прежде всего самодвижении). И если Н. А. Бердяев ошибался, утверждая, что К. Маркс «в конце концов увидел человека как исключительный продукт общества, класса», тем не менее он, видимо, прав, когда пишет, что первый марксист «изначально признал абсолютное верховенство человека: человек - верховная ценность, но не подчинённая ничему высшему, а потому его гуманизм подвергся экзистенциальному процессу разложения», «человечность, оторванная от Бога, от Богочеловека, перерождается в бесчеловечность». «Русский коммунизм, - пишет Николай Александрович, - сделал из этих неверных посылок К. Маркса самые крайние выводы, и произошло отречение от русской человечности не по целям, но по средствам. И так будет всегда, если будут утверждать человека вне Богочеловечества» (здесь очень в унисон идут интереснейшие соображения Ин. Анненского по поводу Горьковского «Дна», мыслей Сатина о человеке, о чём нам уже доводилось писать)1 .
В любом случае отсечение в советскую эпоху опыта русской религиозно-философской мысли, носителями которой были и выдающиеся русские писатели, поэты, вообще - художники, русские интеллигенты, нанесло серьёзный ущерб не только интеллектуальному пространству России, но и самым непо-
средственным образом - жизни общества, жизни физической, социальной, сказалось в итоге негативно на жизнеспособности социума. И это естественно, поскольку подрывалась важнейшая составляющая культурного кода русского суперэтноса - представление о человеке. Но культурный код, или этническая ментальность, - это основа основ всякого этнического образования, всякого народа. Можно сказать, что вся интеллектуальная жизнь России конца Х1Х-ХХ вв. подтверждает, что следование этническому культурному коду, особенно ядру его -антропологическим построениям и интуициям - чрезвычайно важное обстоятельство для успешного развития духовного, интеллектуального пространства жизни общества, для обеспечения жизнеспособности, жизнестойкости социума вообще. Последнее обретает воистину экзистенциальный смысл в пределах информационной цивилизации.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Ср. с нынешними максимами постмодерна: отрицанием объективной реальности, деконструкцией, дисконтинуитетом, дивидом, «смертью автора» и т. д.
2 В этой связи заметим, что толкования П. Гайденко бердяевских интуиций «бытия» и «свободы» («подлежащим отрицанию он объявил теперь... и само бытие... бытию теперь объявлена война во имя свободы», и «это чисто люцифери-ческая свобода», которую «мыслит сам Бердяев» как «именно этот. античный. хаос, материя», а в итоге - «неприятие бытия как такового. неприятие божьего мира») - все эти толкования вызывают сомнения в их адекватности, как и тезисы автора об отрицании Бердяевым «"мира сего" как порождения "злого Бога"» и о якобы «убеждении» Бердяева «в сверхбожественности» человека по причине его свободы (Гайденко П. Мистический революционаризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. - М., 1993. - С. 14-15, 16, 17, 18). Бердяев прямо пишет: «Мир не есть бытие, мир есть лишь состояние бытия, в котором оно отчуждается от себя и в котором все символизируется». По его словам, благодаря свободе «произошло отпадение от дела Божьего, возникло зло и мука, и бытие смешалось с небытием». «Мир сей, во зле лежащий» у Бердяева, как до него и у Н. Ф. Фёдорова, таков из-за грехопадения, из-за человека: «Маркион не понимал, что злой мир создан не Богом, а грехом, грех же определен свободой, а не злым Богом и не материей». И теодицея через антроподицею есть возможность выявления - обнаружения через предельную творческую активность , а потому и свободный порыв человека его «сверхчеловеческого (т. е. божественного) начала» как «конститутивного признака человеческого бытия». «Понять человека, - пишет
73
В. Б. Шепелева
сам Бердяев, - можно лишь в его отношении к Богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его». Свобода - это как раз возможность обнаружения в человеке высшего - образа и подобия, которые есть суть его, но которые тяжко повреждены в человеке его отпадением от Бога. И от человека зависит судьба его и судьба человечества, как и судьбы «мира сего, во зле лежащего». Не люциферианство, но тотальное - русскоправославное восприятие и интуиция того, что человек по образу и подобию Божьему, определяют величайшую веру Бердяева, Достоевского и других русских мыслителей в Бога и человека, веру и надежду на богочеловеческий процесс и не случайность, не бессмысленность (с человеческой точки зрения) всей земной тяжкой и трагической человеческой истории. И ещё относительно якобы люциферианских устремлений Бердяева - философ прямо пишет: «Бог не может быть предметом познания, потому что человек в акте познания не может возвыситься над Богом. Нельзя пролить свет на Бога, можно только получить свет от Бога» и т. д. Более того, «ошибочно было предположение старой психологии, что человек есть существо здоровое, по преимуществу сознательное и интеллектуальное... Человек есть существо больное, с сильной подсознательной жизнью, и потому психопатологии принадлежит решающее о нём слово, хотя и не самое последнее. открытие психопатологии вполне согласуется с христианским учением о первородном грехе.» (Бердяев Н. А. О назначении человека. - С. 30, 33-34, 39, 55-59, 61, 65, 72 и др.). Сомнительна, кроме того, на наш взгляд, демонизация (сатанизация) со стороны П. Гайденко бердяевского «Ungrund», или «ме-она», «ничто». «Из бездны, из Божественного Ничто рождается Троичный Бог, и ему противостоит свобода ничто. Он творит из ничто мир и человека и ждет от них ответа на свой зов, ответа из глубины свободы. Ответ был сначала согласие на творение, а потом восстание и вражда к Богу. [но] всякое восстание против Бога есть возврат к небытию. победа ничто над божественным светом. И тогда только ничто, которое не есть зло, превращается в зло.» (Бердяев Н. А. О назначении человека. - С. 39).
3 Наверное всё-таки не одинаково. Напоминаем бердяевское: «Удушливая изоляция личности в современном индивидуализме есть гибель. есть обезличивание личности» и вообще «индивидуум есть категория натуралистически-биологическая» (Бердяев Н. А. О назначении человека. - С. 62, 64).
4 У Бердяева всякий раз следует различать внешнее - формализованное, «объективированное», фактически отчуждённое и внутреннее -сущностное, личностное. См. в этой связи ниже его формулировку о «социальном в метафизическом смысле» (Бердяев Н. А. О назначении человека. - С. 64-65).
5 Уточним: «не социального» в обычном смысле, но никак не в «метафизическом», где исход от формулы Троицы, соборности.
6 И опять - какая удивительная перекличка с дилеммой конца второго - начала третьего тысячелетия: или восхождение к постнеклассике,
или полная аннигиляция в постмодерне (причём и в гносеологическом, и в бытийственном отношении).
7 В частности, Н. Ф. Фёдоров пишет: ««Истинный критерий рождается с человеком; он есть чувство родства. которое господствует в детстве исключительно, в учении же о Троице оно возведено в догмат; но то, что для метафизического ума греков было догматом, для практического ума русских станет заповедью, как это уже и явилось в деле преп. Сергия, строителя первого храма во имя Троицы в Московском государстве, способствовавшего и объединению земли - во имя Троицы нераздельной - и освобождению её от ислама - во имя Троицы неслиянной» (Фёдоров Н. Ф. Сочинения: Философское наследие. - Т. 85. - М. : Мысль, 1982. - С. 98. Обратим внимание на противопоставление философом «метафизичности» мышления иному типу мышления - русскоправославному, реально - диалектическому).
8 Как пишет П. Гайденко, «идея социальной революции, которая призвана устранить капитализм, ненавистную Бердяеву и как аристократу, и как представителю художественной богемы «власть мещанства», - вот что объединяло его с марксизмом, так же как и страстное стремление «не объяснить, а изменить мир». «Лицемерен и лжив тот аргумент консервативного и буржуазного христианства, - утверждал сам русский религиозный философ, - что преобразовать общество нельзя из-за греховности человеческой природы.» И подчёркивал: «Коммунизм прав, когда кладёт предел греху, обнаруживающемуся в обществе» (Гайденко П. Мистический революциона-ризм Н. А. Бердяева // Бердяев Н. А. О назначении человека. - С. 13, 16). Добавим, Н. А. Бердяев убежден, что этика - «завершающая часть философии духа. должна быть не только теоретической, но и. призывать к нравственному преобразованию жизни. к переоценке ценностей», в ней «неизбежно» присутствует «профетический элемент» (Бердяев Н. А. О назначении человека. - С. 32-33). Собственно, вся традиция русской религиозно-философской мысли, опирающаяся на представления о проективности познания (во всех его формах и способах), с неизбежностью предполагает вслед за познанием - дело, претворение в жизнь результатов познания - проектов.
9 Ср. федотовское о В. О. Ключевском: «Но Ключевский подходит к экономическим явлениям с такой бытовой и нравственной сращенностью с изображаемым миром, которые далеко выходят за пределы нормального отношения исследователя к своим "источникам". Сочинения Ключевского могут служить превосходным материалом для построения психологии и идеологии "православного". хозяйства. Задолго до Макса Вебера Ключевский. нащупал религиозно-психологические основы хозяйства» (Федотов Г. П. Россия Ключевского // Федотов Г. П. Судьба и грехи России (избр. статьи по философии русской истории и культуры) : в 2 т. - Т. 1. - СПб., 1991. - С. 339).
10 Ср. с выводом основоположника «научной экономической истории в России» и «исторического экономизма» как «особого исторического направления» В. О. Ключевского, отмечавшего, тем не менее, в «социологическом» введении к своему
74
Историософско-антропологические поиски на почве русской ментальности в конце XIX - XX вв.
курсу лекций, что «только методологически, в порядке изучения, общественные факты идут впереди духовной культуры», признававшего в частном порядке, что не экономические, материальные, социальные факторы, но именно «умственный труд и нравственный подвиг всегда останутся лучшими строителями общества и самыми мощными двигателями человеческого развития» (Федотов Г. П. Россия Ключевского. - С. 341-342).
11 И в рассуждениях о пертурбациях западно-
го христианства вокруг теории католической «литургии заслуги» и муках Лютера в этой связи Н. Ф. Фёдоров фактически пишет о том же, подчёркивая: «Но как ни велико было влияние папизма, всегда были и на самом Западе не подчинявшиеся или протестовавшие против него. Можно даже сказать, что в каждом западном человеке оставалось что-то не удовлетворявшееся этим делом, протестовавшее против него» (Фёдо-
ров Н. Ф. Сочинения. - Т. 85. - С. 269-270).
12 «Негативизм» же Н. Ф. Фёдорова к социализму, пожалуй, более всего объясняется как раз тем, что, по признанию философа «Общего дела», «социализм в настоящее время не имеет противника; религии, с их трансцендентным содержанием, "не от мира сего", с Царствием Божиим внутри лишь нас, не могут противостоять ему» и потому «социализм торжествует над государством, рели-гиею и наукою; появление государственного социализма, католического, протестантского, "кате-дер-социализма", свидетельствует об этом торжестве» и «социализм может даже казаться осуществлением христианской нравственности», тогда как на деле он «обман; родством, братством он называет товарищество людей, чуждых друг другу, связанных только внешними выгодами», это «объединение во имя прогресса, во имя комфорта ...материального довольства всем живущим... вытесняющее отцов». То есть объективно ничто не может выдержать аргументов социализма, по мнению философа, за исключением последовательного, тотально и потому проективно воспринятого христианства - православия (Фёдоров Н. Ф. Сочинения. - С. 91).
13 Несомненна здесь определенная (объективно) перекличка в движении интеллектуальных изысканий России и Европы.
14 Действительно, процитируем полностью размышления Ин. Анненского относительно основного монолога Сатина о человеке («Человек -вот правда!.. Это огромно. В этом все начала и концы. Всё в человеке и всё для человека!» и т. д.): «Слушаю я Горького-Сатина и говорю себе: да, всё это, и в самом деле, великолепно звучит. Идея одного человека, вместившего в себя всех, человека-бога... очень красива». Только: «человек-бог», а «не фетиш ли» это? И «отчего же. сейчас из этих самых волн перегара, из клеток надорванных грудей полетит и взовьётся куда-то выше, на сверхчеловеческий простор дикая острожная песня?» И самое существенное: «Ох, гляди Сатин-Горький, не страшно ли уж будет чело-веку-то, а главное, не безмерно ли скучно ему будет сознавать, что он - всё, и что всё для него и только для него?..» Фундаментальнейшая специфика восточно-христианского восприятия челове-
ка, его отличие - противоположность западнохристианской антропологии, иначе - сердцевина «русской идеи» блестяще выражена, выявлена Ин. Анненским. Не человек-бог, не человекобожество: а «не страшно ли. и главное, не безмерно скучно ли» человеку будет в таком случае - но Богочеловечество, ибо рвётся «куда-то. на сверхчеловеческий простор» душа человеческая, ибо есть несомненный «наш высочайший образец» и «у каждого из нас есть в душе слитый с нашим существом и дорогой для нас символ Христа» (Шепелева В. Б. К проблеме истоков этических и аксиологических установок Л. Н. Мартынова // Исторический ежегодник. - Омск, 1996. - С. 46-57).
ЛИТЕРАТУРА
1. Бердяев Н. А. Философия свободы // Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - М. : Правда, 1989. - С. 114-115, 119, 122 ; Его же. О назначении человека. - М., 1993. - С. 20, 63, 64, 65, 72-73.
2. Там же. - С. 34-35, 44, 47, 48, 50, 52.
3. Там же. - С. 54-55, 58-65 и др.
4. Бердяев Н. А. Философия свободы. - С. 23, 27, 70, 73, 96; Его же. О назначении человека. - М., 1993. - С. 49, 67, 73 и др.
5. Карсавин Л. П. Основы политики // Россия между Европой и Азией: Евразийский соблазн. Антология. - М., 1993. - С. 176.
6. Там же. - С. 177, 178-179, 182, 186.
7. Фёдоров Н. Ф. Сочинения // Философское наследие. - Т. 85. - М., 1982 ; Бердяев Н. А. Философия свободы. ; Его же. Русская идея // Вопросы философии. - 1990. - № 1/2.
8. Успенский Л. А. Икона в современном мире // Российский ежегодник. 1990. - Вып. 2. - М., 1990. - С. 216 ; Его же. Богословие иконы Православной Церкви. - М., 2001. - С. 123, 125, 149-150; Гл. VII.
9. Успенский Л. А. Икона в современном мире. -
С. 224, 218, 23.
10. Бердяев Н. А. О назначении человека. -
С. 24, 25, 26 ; Его же. Смысл творчества. -
С. 280-288.
11. Бердяев Н. А. О назначении человека. -
С. 25, 27-29.
12. Там же. - С. 24, 25, 28.
13. Там же. - С. 36.
14. Там же. - С. 54-55, 23.
15. Бердяев Н. А. О назначении человека. -
С. 45, 281-285.
16. Тойнби А. Постижение истории. - М., 1992.
17. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. - М., 1991 ; Его же. Святые Древней Руси. - М., 1990 ; Не-смелов В. И. Наука о человеке. - Т. 1 : Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни ; Т. 2 : Метафизика жизни и христианское откровение. - Репр. воспроизв. изд. 1905 и 1906 гг. - Казань, 1994 ; Бердяев Н. А. Русская идея ; Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. - М., 1996 ; Его же. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. - М., 1977 ; Его же. Народная социальная утопия в России. XIX век. - М., 1978 и др. Собственно, от
75
В. Б. Шепелева
лица простого люда, от «неученых» стремился говорить в своих трудах и Н. Ф. Фёдоров (см.: Фёдоров Н. Ф. Указ. соч. - Т. 85. - С. 41 и др.).
18. Кантор К. М. История против прогресса. - М., 1992. - С. 5.
19. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. - С. 171.
20. Гумилёв Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. -3-е изд. - Л., 1990. - С. 130.
21. Федотов Г. П. Письма о русской культуре // Мыслители русского зарубежья. - СПб., 1992. - С. 412. Или см. выводы «виднейшего германского русиста Рейнгольда Траутманна»: говоря об «ослепительном», «исключительном явлении русской литературы XIX века», он подчёркивал, что «сама возможность такого замечательного проявления русского духа» уводит «вглубь самой сущности русской народности и русского искусства» - в «русскую... героическую поэзию, цвет русского народного творчества». «То, что дает русской поэзии вечную печать многозначительности», - «острое напряжение наблюдения над безжалостной действительностью и стремление к освобождению от неё. в зародыше уже было свойственно русскому былинному творчеству». Кожинов В. История Руси и русского Слова. Современный взгляд. - М. : ЧАРЛИ, 1997. - С. 109.
22. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. - С. 9, 56, 84, 91, 173.
23. Там же. - С. 80, 86.
24. Там же. - С. 86-87, 91, 104.
25. Бердяев H. A. Русская идея. - С. 88.
26. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. - С. 88-89.
27. Там же. - С. 80-83, 111, 115.
28. Там же. - С. 65.
29. Там же. - С. 104, 119.
30. Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси ; Его же. Народная социальная утопия в России. Период феодализма ; Его же. Народная социальная утопия в России. XIX век. См. также: Касьянова К. О русском национальном характере. - М., 2003.
31. Там же. - С. 102, 110-111.
32. Федотов Г. П. Лицо России // Мыслители русского зарубежья. - С. 263.
33. Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. - С. 16.
34. Успенский Л. А. Икона в современном мире.
35. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - С. 128, 141, 173, 227 ; Фёдоров Н. Ф. Указ. соч.
36. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. - С. 24.
37. Там же. - С. 152, 154.
38. Там же. - С. 166-167.
39. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. - 2-е изд. - Т. 42. -С.114-116.
40. Источниковедение: Теория. История. Метод. Источники российской истории. - М. : РГГУ, 1998. - С. 144.
76
