CC BY
71
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
УДК 1 (091)
А. А. Ермичёв *
РЕВОЛЮЦИЯ И ЗОЛОТОЙ ВЕК РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Анализируется развитие русской философии за столетие от первых декабристских организаций и кружка любомудров до окончания Гражданской войны в России и «философского парохода». Указывается на существенную близость социально-культурных задач философии и революции. Выделяются три времени тесной сопряженности философского и революционного развития. Описываются содержательные изменения в русской философии, порожденные осмыслением новых социально-политических и культурных реалий. Подчеркнуто, что ведущей интенцией русской философии было «одействорение истины», которая с 60-х гг. XIX в. принимает формулу «мира как творчества». Утверждается, что в начале ХХ в. русская мысль начинает движение к неклассической форме философии, имеющей своим предметом культуру.
Ключевые слова: Россия, революционный процесс, социальная функция философии, русская мысль как философия, религиозный онтологизм, социальный активизм, разночинец, интеллигенция, метафизика последней трети XIX века, народничество, легальный марксизм, марксиствующий позитивизм, неклассическая философия.
A. A. Yermichyov
REVOLUTION AND THE GOLDEN AGE OF RUSSIAN PHILOSOPHY
The article describes the development of Russian philosophy over a century from the first Decembrist organizations and the 'Circle of the Wise Men' until the end of the civil war in Russia and the 'philosophical steamer'. It points to the essential proximity of the social and cultural tasks of philosophy and revolution. Three periods of close conjugation of philosophical and revolutionary development are singled out. The paper describes the substantive changes in Russian philosophy, generated by the comprehension of new socio-political and cultural realities. It is emphasized that the leading intention of Russian philosophy was the 'promotion of truth, which since the 1860s adopts the formula of 'world as creativity'. It is alleged that in the early twentieth century Russian thought begins to move towards a non-classical form of philosophy, which has its subject culture.
Ермичёв Александр Александрович, доктор философских наук, профессор, Русская христианская гуманитарная академия.
Keywords: Russia, revolutionary process, social function of philosophy, Russian thought as philosophy, religious ontologism, social activism, raznochinets, intelligentsia, Populism, legal Marxism, Marxism-ridden positivism, non-classical philosophy.
I
Удивительно явление отечественной философии XIX — начала XX века! Подумать только — первый ее лепет мы слышим в кружке любомудров в 1822 г., а ровно через сто лет, в 1922-м, русская философия, достигшая очень высокого уровня развития, на немецком пароходе покидает Россию.
Каким же интенсивным и богатым было движение нашей мысли, если на жизни трехх — максимум четырех поколений она достигла таких высот, как экзистенциально-персоналистическое учение Н. А. Бердяева, конкретный идеал-реализм Н. О. Лосского, онтогносеологическая «первая философия» С. Л. Франка, выдающееся неогегельянство И. А. Ильина, философско-бого-словские труды С. Н. Булгакова, тектология А. А. Богданова.
Увы, историки не только не в состоянии восхититься столь скорым развитием философской мысли в России, но и просто удивиться этому. «Золотой век» русской философии они рассматривают как один из многих от митрополита Илариона до М. Б. Митина и Э. В. Ильенкова. Между тем, это был исключительный период, который в сконцентрированном виде представил философские возможности русской культуры. Другого такого периода больше не будет.
Пытаясь понять причину столь богатого и скорого расцвета русской философии, невозможно не заметить, что он приходится на время революционного процесса в России, начиная с первых декабристских организаций и завершая большевистской победой в Гражданской войне 1918-1922 гг. Декабристские «Союз спасения» и «Союз благоденствия» собирались в 1816-1821 гг., а в следующем 1822-1823 г. сложилось Общество любомудров. В Советской России Гражданская война заканчивается в 1921 г., а в 1922 г. новое руководство принимает решение о высылке из страны 57 представителей русской интеллигенции, которые показались ему настроенными антисоветски и потому опасными. Среди высланных было восемь выдающихся мыслителей — Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Л. П. Карсавин, Н. О. Лосский, И. И. Лапшин, Ф. А. Степун, С. Л. Франк. К этому списку необходимо добавить имя социолога П. А. Сорокина. Русская философия была переселена в Европу, а в новой Советской России стала насаждаться идеология, получившая название «марксистско-ленинской» или «пролетарской».
Совпадение «золотого века» русской философии с революционным процессом в России не случайно; в нем выразилась критическая сущность человеческого ума и деяния: философия — оружие критики; революция — критика оружием. Говоря об освободительной функции философии, В. С. Соловьёв пояснял: она
не останавливается ни на каких границах, не мирится ни с каким извне — данном
определением, ни с каким внешним ей содержанием, так что все блага и блаженства
на земле и на небе не имеют для нее никакой цены, если они не ею самой добыты, не составляют ее собственного внутреннего состояния. И эта неспособность удовлетворяться никаким извне данным содержанием жизни, это стремление ко все большей и большей внутренней полноте бытия, эта сила — разрушительница всех чуждых богов, эта сила уже содержит в возможности то, к чему стремится — абсолютную полноту и совершенство жизни... [7, т. 2, с. 385].
Это сказано о философии; то же самое любой из нас скажет о революции. Начиная с декабристов, с 14 декабря 1825 г., революционный процесс в России, то затухая и усмиряясь, то разгораясь и ярясь, держал в напряжении все общество — от императора до простолюдина — и прямо или опосредованно воздействовал на все сферы общественной жизни — от экономики и политики до религии и философии. Среди всех обстоятельств и условий, которые в России способствовали возвышению мысли к философии («На серой куче сора, у пыльного забора.»), революционный процесс нужно признать самым значительным фактором формирования философских идей «золотого века» и их динамики.
В нашей истории XIX — начала XX вв. выделяются три времени особо тесной сопряженности философского и революционного развития, сложившейся между ними обоюдной причинно-следственной зависимости.
Первое время такой сопряженности создано декабристским движением, дерзнувшим на открытое политическое сопротивление самодержавию и крепостничеству. Это — время рождения русской философии, определение ее типической проблематики и формирования особенностей ее национального бывания. Признавая с благодарностью свое ученичество у европейцев, она все же ориентировала себя не на теоретическую проблематику, свойственную ее учителям, а на изменение жизни. Исполняя свою задачу, она шла навстречу общественным запросам и даже оказывалась в зависимости от них. События, и среди них революционные, поражавшие современников, запрашивали о себе, о своей природе, требовали ответа и тем задавали импульс к большим фило-софско-мировоззренческим обобщениям. Публицисты, литераторы, философы мобилизовали свои возможности адекватного реагирования на общественные запросы, а общество принимало или не принимало такие ответы и тем побуждало философию к новым изменениям. Так было в первой половине XIX в., так было и далее. Социальный активизм, направленность на жизнь, образовал существенную, родовую особенность нашей философии.
Второе время создано реформаторской деятельностью Александра II и началом организованного революционного движения «ордена русской интеллигенции». Оно начинает качественные изменения русской философии. Ее теоретико-методологические особенности, намеченные в первой половине века, получают более широкую разработку. Начинается период систем, как говорил об этом В. В. Зеньковский.
Наконец, третьим временем была первая четверть ХХ в. — от революционной ситуации 1901-1903 г. до завершения Гражданской войны. Новые условия русского бытия придали новый импульс теоретическим тенденциям, намеченным в последней трети XIX в. Политическое противостояние консерваторов, либералов и революционеров выросло в кровавую гражданскую
войну. Остро и глубоко переживались мировоззренческие и философские
основания этих движений.
Анализ связей между развитием философии и революционным процессом, установившихся в эти три времени, сделает более понятным последовательность ее развития в XIX — начале XX в. и, в целом, ее существенные характеристики.
II
Очень хорошо, что рядом с неуклюжей университетской философией в московских гостиных родилась другая, свободно избравшая своим предметом русскую культуру и историю. Любомудры стали настаивать на необходимости философского осмысления русского бытия, а П. Я. Чаадаев уже во время сочинения «Философских писем» рассказывал всем, как следует жить, чтобы постигнуть Истину и выправить русскую историю, безнадежно испорченную православием. Развязавшаяся полемика о «проклятой чаадаевщине» задала русскому мышлению другую задачу, нежели та, которую выполняла профессиональная университетская философия. Все поняли, что философия в смысле знания, отвлеченного от действительности, отжила свой век. Славянофилы уверяли, что наступило время для деятельной философии, готовой соединить правду и прямое дело для своей земли. Им вторили западники, захотевшие воплотить в реальность то, что понято в философии; одействорить истину. Так еще в 30-40-е гг. XIX в. сложилась доминанта русского философского сознания, которая воодушевляла ее бытие все последующие годы.
Рождение национальной мысли было ответом на европейскую реальность, растревоженную Великой французской революцией. России она явила себя не только нашествием Наполеона, но и катастрофой 1825 г. Русские захотели понять себя в мировом порядке; их мысль приняла форму философии истории. Такое самоопределение на весь век начертало магистральный путь русской мысли. Исключительное значение этого факта подчеркнул С. Л. Франк: «Эта область русской мысли (он имеет в виду философию истории и социальную философию. — А. Е.) представляет собой нечто вроде чаши, в которую вливаются все русские философские идеи» [9, с. 155]. На религиозной онтологии сознания покоится интерпретация истории П. Я. Чаадаевым и славянофилами. Стремление к религиозной истине — вот что прокладывает направление истории и является орудием изменения социальной жизни. И Чаадаев, и его славянофильские оппоненты в социальном христианстве увидели действенную форму преображения человека и общества. Отныне онтологизм образует становой хребет религиозного направления «золотого века» русской философии.
Западники интерпретируют историю по-гегелевски, подчиняя ее необходимости развития абсолютного духа. Человек, который захотел бы войти в истину, должен быть жестким и даже жестоким к призрачной действительности социального окружения. Теперь социальный активизм становится характеристикой светской мысли в «золотом веке» нашей философии.
Политическое самоопределение западников в качестве радикалов и либералов ускорило их понимание трудностей одействорения передовой философской
истины в николаевской России. Достаточно вспомнить выговор, учиненный Т. Н. Грановскому попечителем Московского учебного округа. Да и истина ли она, философия Гегеля? Непонятно, как логика Гегеля переходит в космическое бытие и почему она так индифферентна к индивидуальности.
А в Европе уже берет верх новая философия в виде фейербаховского, а потом бюхнеровского материализма и контовского почтения к позитивной науке. Западники понимают, что новые философские идеи, и особенно антропологизм и материализм, более удобны для одействорения. Движение к ним начинается уже у идеалистов 40-х гг., а разночинцы, успешно отвоевывающие культурную гегемонию у дворян, принимают антропологизм как собственное мировоззрение. Они — люди дела и факта, а не слова. Они ценят естествознание как форму неколебимой истины, а истина учит, что человек, как и все живое, желает самосохранения. А потому человек — это эгоист, принципиально свободный ото всего, что противно его природе. Разночинец хотел бы разумного, т. е. социального устройства общества в соответствии с потребностями нормального человека. Разночинная интеллигенция недовольна настоящим — «буря бы грянула, что ли. Чаша с краями полна». Это — 1868 г. Вожди разночинцев Н. А. Добролюбов, Н. Г. Чернышевский, Д. И. Писарев очарованы простой зависимостью психики человека от его антропологии и думают, что человеком можно управлять так же, как машинист управляет движением паровоза, на котором можно приехать в социализм. Философию они отрицают — разве она может сказать о человеке такое, что не было бы известно естествознанию? Русская мысль, начинала свой путь с высоких образцов немецкой философии (Шеллинг, Гегель), но требование одействорения такой истины в русских условиях совершенно невозможно выполнить, и потому в наших умах торжествует сциентизм, позитивизм и даже вульгарный материализм. Так в «золотом веке» завершается первый круг развития — противофилософскими выступлениями радикалов-шестидесятников. Они не видят противоречия между своим мировоззрение и идеалом общественного устройства: «.Мы были глубоко убеждены в том, что боремся на счастье всего человечества, и каждый из нас охотно пошел бы на эшафот и сложил свою голову за Молешота и Дарвина» [8, с. 340]. Они исповедуют русский социализм, соединивший европейскую мысль и мечту о крестьянской общине. Он соответствует природе человека вообще и народной традиции в частности. Радикалы ожидают бурю и говорят о ней.
Русская мысль, рожденная европейской революцией, снова устремляется к революции.
III
При завершении первого времени тесной связи философии и революционного процесса началось другое время такой же связи — шестидесятые-семидесятые годы XIX в.
После унизительного Парижского договора 1856 г., завершившего Крымскую войну, новый император Александр II понимает необходимость самых разных реформ в социальной жизни страны и ее управлении. К самой главной
из них — крестьянской — он был принужден возможностью народных волнений, о чем и заявил представителям дворянства 30 марта 1856 г. Подготовка крестьянской реформы, ее публичное обсуждение окрыляло русских. Все гордились собственным участием в триумфе свободы и прогресса.
Однако кровно связанное с крепостниками правительство не оправдало преувеличенных ожиданий общества; более того, сделав крестьян так или иначе свободными, оно оставило землю за помещиком.
Тем не менее аграрную реформу 1861-1863 гг. нужно считать гранью между Россией феодальной, крепостнической, и Россией капиталистической. Другие реформы (местного управления, городская, финансовая, судебная) облегчали движение страны к новой эпохе своего существования — буржуазной. Особенную напряженность началу новой эпохи придало возникновение «революционного ордена русской интеллигенции». От начала шестидесятых годов, от времени революционных прокламаций, от первой «Земли и воли» через ишутинцев, нечаевское дело, выстрел Д. В. Каракозова, «Большое общество пропаганды», вторую «Землю и волю», наконец, до взрыва на Екатерининском канале в Петербурге — все было этапами революционной болезни, охватившей общество. Временные рамки этой болезни обозначены первой (1859-1861) и второй — (1879-1881) — революционными ступенями.
Два десятилетия неукротимой борьбы интеллигенции с самодержавием наложили мощный отпечаток на русское сознание. Ведущие идеологи народничества П. Л. Лавров и Н. К. Михайловский основательно разрабатывают «субъективный метод» в социологии и истории, вдохновлявший освободительное движение. На волне народнических настроений продолжает жить литература критического реализма. Появляются «передвижничество» в живописи и «Могучая кучка» в музыке. В противодействии революционеризму религиозное сознание поворачивает к активному социальному христианству. Именно потому, что Россия переживала опыт революции и нигилизма и признавала, что этого опыта не могло не быть, стали возможны философские глубины в творчестве Ф. М. Достоевского. Социально-религиозные искания В. С. Соловьёва, Н. Ф. Фёдорова, Л. Н. Толстого имели первостепенное значение для развития русской философии.
Состоявшиеся в русской философии в 70-80-е гг. XIX в. изменения были настолько значительны, что впору говорить о ее новом качестве. В феврале 1860 г. было разрешено преподавание философии. Подобно тому, как в 1850 г. Николай запретил учиться философии ввиду ее возможного «вреда» для общества, так теперь ее снова стали изучать — на этот раз ввиду ее пользы для общества. Кафедры философии постепенно восстанавливались, а профессорские вакансии заполнялись представителями духовных академий. Расширился круг философских дисциплин. Помимо историков и филологов философию стали изучать юристы — самая большая группа студенческого общества. Для преподавателей был разработан порядок профессионального роста и предусмотрены меры его поощрения. «После почти полувекового негативного отношения власти к философии наконец-то установились нормальные отношения: философия мирно развивалась и преподавалась с университетских кафедр, и власть наблюдала и не вмешивалась в этот процесс» [5, с. 158]. В эти годы философы-
любители, так привычные для русской мысли, продолжают свою активную и интересную работу — Г. В. Плеханов становится первым русским марксистом; В. В. Лесевич активно продвигает идеи эмпириокритицизма; Н. Я. Данилевский и К. Н. Леонтьев создают концепцию локальных цивилизаций. Но изменения в жизни университетов привели к тому, что такой список русских мыслителей пополнился яркими именами философов-профессионалов. Помимо уже названного В. С. Соловьёва ими стали Л. М. Лопатин, А. А. Козлов, Н. Я. Грот, А. И. Введенский, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие. Они и другие, ранее названные мыслители, к концу 80-х гг. подготовили весь набор философских идей, которыми обычно характеризуют русскую философию первых двадцати лет ХХ в.
На новое качество русской философии этого времени указали выдающиеся историографы — Б. В. Яковенко и В. В. Зеньковский. В своей еще недооцененной работе «История русской философии» Б. В. Яковенко показывал, что «русский ум начал по настоящему самостоятельное философствование только во второй половине XIX в.» с появлением трудов П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева-Платонова, Н. И. Дебольского, В. Соловьёва, М. Каринского и Б. Н. Чичерина. Радикальный поворот к философии начался с того, что эти мыслители положили «в основу своего миропонимания не мертвую, косную и механическую материю (или атом), не слепое ограниченное ощущение, а свободный и творческий дух» [10, с. 197]. На этой основе они строят метафизические системы, которые — добавляет автор — были чужды гносеологической критики.
Глубокий анализ нового шага в истории нашей мысли предложил В. В. Зеньковский, проследив в нем соотношение секулярной и религиозной линий научного и оценочного подходов и их более глубокое теоретическое — онтологическое и гносеологическое разрешение. Наступившее философское время он называет «периодом систем», поясняя, что «не новые идеи нужны были, а органическое связывание того, что уже было высказано», конечно, в случае, если удается найти некое «общее основание».
Таким общим основанием стала новая доминанта философского творчества. «Перевод философии в жизнь», как и прежде, сохраняет свою действенность, но приобретает ярко выраженный антропоцентрический характер и онтологический или космологический контекст. Перед философом мир предстает как продукт человеческого творчества. Само же творчество толкуется двояко — в рамках светского гуманизма или христианского. Носителями такого творчества представали либо «критически мыслящие личности» народников, либо христиане нового склада, заботившиеся об устроении социальной жизни. В любом случае на человека возлагается непомерная задача преображения мира или, в ином случае, устроения социализма, т. е. Царствия Божьего на земле. Наиболее ярким выразителем новой доминанты в религиозном направлении русской мысли стал В. С. Соловьёв, а в светском, позитивно-научном направлении — П. Л. Лавров. С особенной выразительностью такая доминанта предстала у В. С. Соловьёва в «Чтениях о Богочеловечестве», в которых полно представлен мировоззренческий потенциал его философии. В «Чтениях» космическое бытие раскрывается как процесс, подготавливающий появление человека. Но отныне только человеку принадлежит ответственейшая и решающая роль в завершении процесса обожения бытия, его одухотворения. Человек оказывается в роли
продолжателя творения, со-творца бытия. Идею творческой ответственности человека за бытие вместе с В. С. Соловьёвым разделили другие, близкие ему метафизики — Л. М. Лопатин, братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. Ф. Фёдоров. В русском персонализме-неолейбницианстве (А. А. Козлов, П. Е. Астафьев) монады, или субстанционные деятели, несут свою огромную ответственность за сохранение предустановленной гармони целого.
Не менее ярко действие новой доминанты — «мира как творчества» — легко обнаруживается в философии и идеологии народничества. В этом случае образцовым ее выразителем стал П. Л. Лавров. Еще в 1860 г. в публично прочитанных им «Трех беседах о современном значении философии» он исходит из догматически принятого принципа о свободной и идеальной природе человека и, анализируя его отношение с природой и обществом, делает вывод, что в определенном отношении человек является творцом природы, истории и собственного сознания. Возможно усомниться в теоретической основательности подобного вывода, но в данном случае важнее устремленность к антропоцентризму в понимании истории, которая у его последователей приобрела форму знаменитого «субъективного метода». С такими результатами русская философия пришла к началу следующего века.
IV
Первую четверть ХХ в. Россия жила в атмосфере ожидания и свершения революции. Наконец 1905-1907 гг., Февраль и Октябрь 1917 г. разгромили старую, романовскую Россию, которая уступила место новой, коммунистической России.
Начало катаклизмов, похожих на геологические перевороты, приходится на революционную ситуацию 1901-1903 гг., когда наметились очертания двух социальных войн. Одной — против старой России консерваторов, а другой — внутри уже обозначившей себя новой буржуазной России — между либералами и революционерами.
На эти годы и приходится третье время тесной связи русской революции и русской философии. Но качество этой связи, качество взаимодействия революции и философии стало совсем другим, чем оно было раньше. Во-первых, изменился сам революционный процесс. Пришедший в политическую жизнь России пролетариат изменил соотношение сил в освободительном движении. К 1905 г. у основных политических сил было завершено партийное строительство. Руководство партий учитывало опыт своих предшественников. Все знали, что такое идеология, и знали, что она нуждалась в мировоззренческом и философском оправдании. Во-вторых, радикально изменилось отношение русского общества к философии. Сорок лет работы профессиональных философов в университетах, организующая работа журнала «Вопросы философии и психологии», научная и просветительская работа обществ в Москве и Петербурге повышали философскую культуру общества. Об этом говорило многое — появление специализированных философских книжных издательств и популярность философской периодики, огромное количество переводов
мировой и европейской литературы по философии, возникновение множества философских обществ и кружков. Русское общество стало, наконец, понимать ценность отвлеченного мышления. В этом отношении показательным было празднование 30-летнего юбилея научно-педагогической деятельности Л. М. Лопатина в декабре 1911 г. Изумленный большим количеством самой разной публики, пришедшей на праздник, П. И. Новгородцев написал:
Для того чтобы могло состояться такое единодушное чествование мыслителя, никогда не выходившего из области отвлеченных изысканий, нужен был успех и самого русского общества. Для того, чтобы отвлеченная глубина его воззрений могла получить должную оценку, нужно было время и для общего духовного роста. Лет 20, может быть, даже 10 тому назад, подобный юбилей был бы немыслим [4, с. 40].
В обстоятельствах неустойчивого русского бытия в сознании каждой мало-мальски мыслящей личности начинал действовать императив самоопределения, понуждавший человека к серьезному мировоззренческому выбору.
Уже к концу XIX в. выяснилось, что русский консерватизм исчерпал свои творческие возможности на великих именах Ф. М. Достоевского, Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева. Основными силами нового философского движения стали представители либеральных и революционных кругов русского общества.
В самом конце XIX в. русский либерализм духовно значительно окреп. Он пополнился талантливой группой «критических марксистов» — П. Б. Струве, Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым и др., — которые вели борьбу с народничеством за признание капитализма не только состоявшимся фактором русской истории, но еще и ее обозримым будущим. Научное подтверждение тому новые западники видели в марксизме, и все же, подвергнув его основательному анализу, нашли его непригодным ни в качестве социально-экономического, ни в качестве философского учения. Выдающуюся и, быть может, решающую роль в этом процессе сыграла книга Н. А. Бердяева «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском» (1901). П. Б. Струве, написавший к ней предисловие, отметил заслугу автора, заявив, что здесь «русский марксизм» «совершенно открыто и решительно делает поворот к философскому идеализму» [6, с. 86]. Но современники увидели, что еще большую роль в таком повороте сыграло «яркое и блестящее» предисловие» самого П. Б. Струве. Оно «в сжатой афористической форме» содержало целое метафизическое мировоззрение. Предисловие «послужило мощным ферментом», вокруг которого заиграла и забродила молодая русская публицистика» [2, с. 646]. В нашем случае автор такой оценки имеет в виду статью С. Н. Булгакова «Иван Карамазов как философский тип».
Другой, тоже своеобразной «рубежной книгой» стал сборник «Проблемы идеализма», вышедший в следующем году. Он был написан как будто только для того, чтобы подтвердить теоретическую позицию Струве и показать, что социальный идеал не может быть обоснован позитивной наукой и материализмом, а только идеализмом и метафизикой, и что этот идеал может быть только либеральным, т. е. признающим абсолютную ценность личности. Поясняя главное содержание сборника, С. Н. Булгаков написал так:
Идеализм характеризуется последовательным и сознательным индивидуализмом, имеющим своей основой религиозно-метафизический и этический индивидуализм, учение об абсолютной ценности каждой живой человеческой души, каждой индивидуальности» [1, с. 268].
Так снова и в который раз в России встретились философия и политика. Но не только либералам общество поручило осмыслить начавшиеся потрясения русской жизни. Во встрече философии и политики приняли участие революционеры — социал-демократы — А. А. Богданов, В. А. Базаров, А. В. Луначарский и др. В ответ на либеральные и метафизические «Проблемы идеализма» они в 1904 г. выпускают свой сборник — «Очерки реалистического мировоззрения». Реалисты были марксистами, т. е. сторонниками научного понимания общественной жизни. Они знали о роли материального производства, что именно оно является базисом прогрессивного движения истории, которая идет к социализму через борьбу классов. Они отстаивали интересы русского и мирового пролетариата, который вели в борьбе за счастье всего человечества. Таким образом, личный интерес реалистов совпадал с направлением объективного и научно-прогнозируемого хода истории. Они понимали, что должное вырастает из сущего, и приветствовали такой ход истории. Либеральный протест против нежеланного должного, поиск должного не в истории, а в абсолюте они оценили как гримасу индивидуализма, имеющего, по разумению реалистов, классовую буржуазную природу. Один из реалистов, будущий первый нарком просвещения советской России А. В. Луначарский, так обозначил позицию своих товарищей относительно индивидуализма в эпоху революции:
...Жалость не собьет новых людей (т. е. пролетарских реалистов-революционеров. — А. Е.) с пути, не заставит их отдаться лазарету, — их место на поле битвы, где жалость неуместна; и не простынут они при встрече с «песчинками», составляющими массы, потому что не станут возиться с единоличными ее представителями, и пойдут к песчинке именно как к элементу массы — великого материала — великого строителя всего великолепия выпрямленной жизни [3, с. 122].
Столь резкое противопоставление разных принципов социальной жизни неминуемо подвигало к поискам их более глубокого философского обоснования: какие силы бытия стоят за принципами? Обоснованы ли принципы онтологически? И теперь перед либералами-метафизиками, равно как и перед революционерами-реалистами, возникала т. н. гносеологическая проблема. В сущности то было проблемой отношения трансцендентального сознания и конкретной живой личности. В таком случае понятно, что от решения гносеологической проблемы зависели иные, вполне жизненные вопросы — не только теоретические, но и практические, беспокоившие как идеалистов, так и реалистов, — об историческом детерминизме и нравственности, о сущем и должном.
Выйдя на гносеологическую проблему, экс-марксисты сознательно обратились к традициям религиозного онтологизма, свойственным русской мысли. В «Проблемах идеализма» П. Б. Струве подсказывал, что у экс-марксистов уже есть хороший материал, подготовленный еще в XIX в.:
.Русская метафизика создала блестящую, оригинальную по обоснованию и формулировке старых религиозных, метафизических и моральных идей онтологию и этику Соловьёва, стройную систему Чичерина, богатый возможными выводами панпсихизм Козлова и его учеников, «конкретный идеализм» С. Н. Трубецкого. Во все эти построения необходимо вникнуть, со всем этим обязательно считаться новым людям метафизической потребности. [6, с. 86].
Новые люди, действительно, вникли в эти построения, и вся религиозная метафизика начала ХХ в. построена на основах онтогносеологизма (братья С. Н. и Е. Н. Трубецкие, Н. О. Лосский, С. Л. Франк, С. А. Аскольдов). На той основе выросла философия творчества Н. А. Бердяева. Онтогносеологизмом объясняется движение к вере у С. Н. Булгакова и П. А. Флоренского. Собственно на этой основе покоилась политическая философия «Вех» — «признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития», а внутренней жизни личности — единственной творческой силой человеческого бытия. Авторы сборника могли смело рассказать о том, как возможно одействорение философской истины (программа партии Народной свободы или даже переговоры с П. А. Столыпиным).
С тою же целью — сделать философию не отвлеченной теорией, а философией «живого неразделенного единства практики и познания» — решали гносеологическую проблему реалисты — социал-демократы. Приняв социально-экономическое учение марксизма, они находили его философское содержание или не определившимся, или просто устаревшим, приравняв его к французскому материализму XVIII в. Реалисты продолжили позитивистскую линию в русской философии, как она была представлена Д. И. Писаревым, а затем усовершенствована В. В. Лесевичем, приобщившим русских к эмпириокритицизму. Реалисты стали учить, что единственным бытием, с которым имеет дело исследователь, является «непосредственно данный нам цельный единый мир опыта», который в зависимости от условий его жизни подвижными границами разделяется на внешний и внутренний мир, то есть мир «объектов «и «субъективный мир». Еще более прочно такое индивидуальное разделение закрепляется социальным опытом. Объективный мир для человека — это продукт социальных и культурных традиций; оттого и было время, когда солнце вращалось вокруг земли. Границы между бытием и сознанием подвижны, и будет лучше считать общественное бытие и общественное сознание тождественными. Так, в свою очередь, реалисты объясняли разрешение гносеологической проблемы.
У идеалистов-метафизиков одействорение истины возможно только при сохранении особого христианского качества жизни. Реалисты — социал-демократы тоже знают, что участие в пролетарской борьбе (а это тоже характеризует качество жизни) и есть одействорение истины. Только у реалистов это не истина веры или интуиции — всегда индивидуальных — а истина, образованная прогрессивным ходом общественного бытия. Социальному философу крупно повезет, если он родится в нужное время и в нужном социуме.
Но не только на этом пункте сошлись философские антогонисты. Свойственное и одной и другой стороне понимание человека в качестве носителя творческой родовой сущности, христоцентризм метафизиков и антропоцен-
тризм реалистов свело их на восприятии бытия как результата соборного (или просто совместного действия) человечества в продолжении мироустройства.
Особую остроту спору метафизиков и реалистов придавала его политическая составляющая. В конце концов все метафизики принадлежали к либеральному лагерю (за редким исключением, вроде Петербургского Религиозно-философского общества), в то время как все реалисты принадлежали к различным фракциям революционной РСДРП.
Такая составляющая и превращала философскую дискуссию в осязаемый фактор социально-политической и культурной жизни России. Религиозно-философские собрания, а затем Религиозно-философские общества в Москве и Петербурге ставят вопрос об изменении отношений между церковью, государством и обществом, а решается этот вопрос на фундаментальной базе «нового христианства» В. С. Соловьёва. Славянофильско-соловьевский идеал вселенского призвания России вдохновляет книгоиздательство «Путь» и определяет реакцию путейцев на начало Первой мировой войны. Наконец, «махомахия в стане марксистов» приводит к политическим размежеваниям в РСДРП и потом как-то определяет позицию Пролеткульта.
Кажется, цель, которую поставила себе русская философия еще при рождении — быть философией жизни, одействорять истину, — теперь была достигнута. Метафизики и реалисты могли, наконец, думать, что они знают механизм одействорения истины.
Но оказалось, что об этом механизме неплохо были осведомлены большевики-ленинцы, и они тоже имели свое представление о философской истине. И вот в полном согласии с научной пролетарской идеологией и диалектическим и историческим материализмом отплывает «философский пароход» с метафизиками, а реалисты по очереди выпадают из культурной жизни Советского государства.
* * *
Властным решением Петра Великого в России появляется светская философия как немецкий привой на дереве русской государственности и культуры. Через столетие его реформы аукнулись Пушкиным и Гоголем, Киреевским и Хомяковым, Чаадаевым и Герценом — национальной культурой и философией.
Русская философия сразу заявила, что она будет другой, чем прочие европейские философии. Она будет философией жизни. Она отошла от канонов философской классики. Она хотела действия, а не рефлексии, и, зная о Канте, не хотела его замечать. Славянофилы указали на волю, которая связывает цельный дух с миром живым знанием. Западники, присматриваясь к европейскому социализму, настаивают на философском просвещении общества и философия, входя в жизнь, ее изменит, гармонизирует ее.
Так при своем рождении неуниверситетская русская философия, проигнорировав гносеологию и гносеологизм, проигнорировала тогда же объект-субъектный дуализм классической философии.
В деянии же нет дуализма!
Интенция к одействорению истины получила новую глубину, когда обозначилось антропоцентрическое понимание бытия, и оно превратилось в поле
культурной деятельности человечества. Эту идею поддержала университетская философия, (Л. М. Лопатин), и свободная русская мысль уверенно вступила на путь неклассического философствования. В ХХ в. идея мира как творчества стала господствующей.
Предметным полем мыслителей становятся культура, язык, сигнал и символ. Не поиск различия между истиной и ложью, ложью и нечаянным заблуждением становится заботой мыслителя, а между нормой и ее нарушением, между смыслом и его значением. Одновременно обнаруживается перетекание философии в религию (С. Н. Булгаков трактует религиозную философию как вид еретического сознания), философии в идеологию (в ортодоксальном марксизме) или во всеобщую организационную науку (А. А. Богданов).
Золотой век философии в России закончился. Наступило время Социалистической академии, Коммунистического университета и Высших партийных школ.
ЛИТЕРАТУРА
1. Булгаков С. Н. «Идеализм» и общественные программы // Новый Путь. — 1914. — Октябрь.
2. Габрилович Л. Новейшие русские метафизики. Спор о возможности метафизики // Вопросы философии и психологии. — 1904. — Кн. 75.
3. Луначарский А. В. О г. Волжском и его идеалах // Образование. — 1904. — Кн. 5, паг. 2.
4. Новгородцев П. И. Праздник русской философии. Юбилей Л. М. Лопатина // Русская мысль. — 1912. — № 2, паг. 3.
5. Павлов А. Т. Философское образование в Российской империи. — М., 2017.
6. П. Г. К характеристике нашего философского развития // Проблемы идеализма. Сборник статей / под ред. П. И. Новгородцева. — М., 1902.
7. Соловьёв В. С. Исторические дела философии // Собрание сочинений В. С. Соловьева под ред. и с приложением С. М. Соловьёва и Э. Л. Радлова: т. !—К. 2-е изд. — СПб., 1911-1914. — Т. II.
8. Степняк-Кравчинский С. М. Подпольная Россия // Степняк-Кравчинский С. М. Сочинения: в 2 т. — М., 1987. — Т. 1.
9. Франк С. Л. Сущность и ведущие мотивы русской философии // Франк С. Л. Русское мировоззрение. — СПб., 1996.
11. Яковенко Б. В. История русской философии. — М., 2003.
