CC BY
52
Философия. Культурология
Вестник Нижегородского университета им. Н.И. Лобачевского. Серия Социальные науки, 2012, № 2 (26), с. 135-139 135
УДК 264-912.4
ВЛИЯНИЕ КОНТЕКСТНЫХ ИЗМЕНЕНИЙ НА СТРУКТУРУ РЕЛИГИОЗНЫХ РИТУАЛОВ И ЗНАЧЕНИЕ ИХ ПРОСТЕЙШИХ ЭЛЕМЕНТОВ
© 2012 г. А.М. Прилуцкий
Российский государственный педагогический университет им. А.И. Герцена, С.-Петербург
Поступила в редакцию 22.04.2012
Исследуются особенности трансформаций и модификаций религиозных ритуалов, обусловленные воспроизведением ритуалов в дискурсах различных религиозных традиций, в условиях различных меняющихся контекстов. При этом анализируются специфика структуры ритуалов и особенности репрезентации ритуалов.
Ключевые слова: семиотика религии, перенос ритуалов, религиозный дискурс, ритуальный комплекс, трансформация ритуала.
Изучение функционирования религиозных ритуалов делает актуальным вопрос о типологии их значения, поскольку воспроизведение ритуалов в рамках той или иной религиозной традиции неизбежно приводит к соответствующим семантическим изменениям.
При семиотическом подходе к изучению религиозных ритуалов, последние предстают перед нами как сложные символические конструкции, причем символизм отдельных ритуальных действий раскрывается в различных контекстах, образованных взаимодействием символических систем различного уровня: пространства теологии, в котором элементы ритуального комплекса взаимодействуют и получают значение от конфессионально проинтерпретированных теологем, пространства народной религиозности, в котором они соотносятся с мифологемами, и, наконец, широким пространством культуры, в котором возникают самые неожиданные коннотации. Многообразие контекстов (среди которых религиозный является одним из основных [1, р. 2]) неизбежно влияет на смыслопостижение, оказываясь важнейшим фактором интерпретации.
Поскольку эти контексты налагаются один на другой, возникают ситуации, которые можно рассматривать как коммуникативные неудачи. Гадамер некогда отметил, что каждый раз, когда человек целенаправленно постигает особенности окружающего его мира, он оказывается вовлеченным в герменевтическую ситуации: «повсюду, где мир испытуется нами, где происходит преодоление чуждости, где совершается усвоение, усмотрение, постижение, где устраняется незнание и незнакомство, повсюду совершается
герменевтический процесс собирания мира в слово и в общее сознание» [2, с. 14]. Таким образом не только гносеологическая направленность человеческого ума, но и - шире - все осмысленное восприятие имеет герменевтические характеристики. Ритуал не является исключением, так как сам факт его осмысленного воспроизведения уже формирует пространство семиозиса, пространство априорно герменевтическое. Если отбросить элементы магизма в отношении к ритуалам, свойственные всем традициям, но не определяющие прагматику ритуала в теологических религиях, то несложно прийти к выводу, что для полноценного функционирования ритуал нуждается в прочтении. Ритуалу необходим читатель и слушатель в широком смысле: священнослужитель, совершающий ритуал, и другие участники, воспринимающие совершаемое. Последние подразумеваются, но их наличие не является обязательным: в крайнем случае читатель и слушатель предстанут в одном лице. Важнейшим условием успешности религиозной коммуникации при посредстве совершения ритуала является такая ситуация, когда и читатель, и слушатель равно адекватно воспринимают религиозно-теологический контекст, в котором ритуал воспроизводится.
Необходимо учитывать, что ритуалы, воспроизводимые в рамках теологической религии, в большинстве случаев предполагают теологическую интерпретацию: они рассматриваются не только как сакральное действие, но и как способ символического выражения вероучения. Однако если ритуал как таковой всегда имеет конкретную историко-религиозную привязку, ритуало-
гема как простейшее устойчивое и отвечающее критерию воспроизводимости действие, или повторяющийся, устойчивый элемент ритуала [3, а 159], из совокупности которых образуются сложные ритуальные комплексы, может рассматриваться вне конкретных, конфессионально обусловленных религиозных практик.
Значение отдельных ритуалогем формируется в результате взаимного наложения родовых, видовых и подвидовых компонентов значения. Перечисленные типы значения оказываются вовлеченными в отношения последовательного соподчинения: «видовые понятия образуются перечислением объемов нескольких родовых понятий и, в свою очередь, включают в себя подвидо-вые понятия» [4, а 80-82]. В нашем случае оказывается несложным спроецировать структуру значений ритуалогемы, образуемую объемами понятий разного уровня, на социо-религиозное пространство функционирования ритуала. Родовые компоненты значения ритуалогемы вычленяются путём абстрагирования от контекста конкретной религии. Так, например, такими компонентами значения ритуалогемы «обращение к имени божества» будут ‘обращение к божеству в молитве’, ‘именование Бога в сакраментальном действии’, ‘использование божественного могущества в заклинании’. В этих случаях произнесение имени божества будет соответствовать простейшему ритуальному действию: «простое обращение, называющее божество по имени, само по себе уже являлось молитвой, поскольку приравнивалось к приветствию и было проявлением глубокого почтения к божеству» [5, а 165]. А вот ‘упоминание имени божества в сакральных текстах’ или ‘упоминание имени Бога в проповеди’ в качестве признаков родового значения рассматривать не следует, так как подобные действия не отвечают критерию самостоятельности даже в минимальной степени. В большинстве случаев родовое значение ритуалогемы абстрагировано от конкретных религий, оно является «метарелигиозным».
Видовые компоненты значения формируются в конфессиональном контексте в результате пересечения объемов родовых понятий. Соответственно, те религиозные традиции, которые предполагают использование данной ритуалоге-мы в составе своих ритуальных комплексов, формируют соответствующие видовые значения как следствие наложение объемов родовых понятий в конкретных конфессиональных дискурсах. В христианстве видовым значением ритуа-логемы ‘обращение к имени божества’ станет ‘произнесение имени Бога в молитве и при совершении таинств и сакраменталий’.
Подвидовые значения формируются в результате воздействия специфических процессов, которые происходят в конфессиональном пространстве, способствуя формированию достаточно своеобразных, зачастую более или менее автономных дискурсов. Так, народная религиозность формирует мифологические дискурсы в языковом, обрядовом и вероучительном пространстве теологической религии; аналогично внутриконфессиональные расколы (напр., старообрядчество), не создав собственной конфесии, вырабатывают своеобразный субконфессиональ-ный код, позволяющий на семиотическом уровне означить собственную автономность. Так, в рамках старообрядческого религиозно-обрядового праксиса, означенная ритуалогема обогатится такими компонентами подвидового значения как особое написание имени Исус в иконографии и религиозных текстах. В народной религиозности в составе подвидовых признаков проявляются компоненты значения, утраченные на уровне видовых, - например, связанное с различными магическими практиками заговоров и проклятий (которые в рамках мифологического синкретизма, воспринимаются в качестве неких сакрамен-талий) произнесение имени Бога.
Как отмечалось выше, сохранение контекстуального единства является важнейшим условием, обеспечивающим успешность религиозной коммуникации, осуществляемой при помощи ритуала. Нарушение контекста зачастую приводит к существенным трансформациям смысла ритуалов, основные типы которых здесь следует рассмотреть.
Ритуал теологической религии воспринимается в контексте мифологизированной народной веры. В этом случае теологическое значение ритуала замещается соответствующими мифологическими конструктами, сродни явлению, известному как народная этимология. При этом происходят приращения смысла, когда незначимые, вариативные, вообще факультативные элементы ритуала обретают принципиальное значение. В этом случае происходит усиленное развитие подвидовых значений ритуалогем, некоторые из которых становятся категориальными, то есть видовыми. Подобно тому как мифологема может трансформироваться в аллегорию [6, c. 89], теологема зачастую в пространстве народной религии трансформируется в мифологему.
Перенос ритуала (нем. Ritualtransfer, англ. transfer of ritual) - перенесение ритуального комплекса из одного культурного контекста в другой [7], при этом рассматриваются перенесения-заимствования и перенесения-модификации.
В качестве примера перенесения-заимствования традиционно приводится оставление зоро-астрийцами традиционного способа погребения, при котором тело умершего помещалось в специальное сооружение - башню, где оно предоставлялось воздействию птиц, насекомых и микроорганизмов. При миграции зороастрийцев в страны с традиционной христианской культурой, общины зороастрийцев были вынуждены отказаться от этой экзотической с европейской точки зрения практики и заимствовать ранее запретный обряд ингумации. Примеров изменения - модификации можно привести достаточно много - в сущности таковыми являются практически все литургические реформы в христианстве: от никонианской в русском православии до литургической реформы Ватикана II в католицизме. При этом первый тип переноса ритуала классифицируют как заимствование, а второй - как модификацию. Заимствование ритуала, подобное рассмотренному на примере зороастрийцев, не только не предполагает, но и прямо исключает сохранение исходного контекста. Поэтому значение заимствованного ритуала может формироваться или как результат усвоения заимствования соответствующего теологического содержания, или же как его переосмысление. В первом случае одновременно с заимствованием ритуала заимствуются теологемы, во втором - заимствованный ритуал наполняется конфессиональнотеологическим значением, которое не соотносится с ним в религиозной традиции - источнике заимствования.
Если при перенесении ритуала имеет место принятие сопряженного с ним теологического содержания, то видовое значение ритуалогем, составляющих в совокупности заимствованный ритуал, сохраняется, а различия в значении проявляются на подвидовом (субкатегориальном) уровне. В случае же переосмысления происходят более сложные семантические процессы, а именно происходит практически создание нового видового значения. Например, в тех случаях, когда зороастрийцы вынужденно усваивали ингума-цию, тела умерших помещались ими в особые бетонированные могилы-склепы, сделанные таким образом, чтобы исключить контакт тела с землей и водой. И погребение, совершаемое в аврамичеких религиях, и привнесенный обряд погребения у зороастрийцев содержат ритуало-гему, которую можно обозначить как «ингума-ция». Действительно, на родовом уровне в обоих случаях мы наблюдаем семантическое тождество - ‘помещение тела умершего в глубину земли, обеспечивающее его естественное разложение’, но на уровне видовых компонентов зна-
чения наблюдается полное различие. Для понимания видового значения ритуалогемы «ингума-ция» в аврамических религиях является теологическое представление о том, что человек «взят из земли, в которую он должен возвратиться», тело умершего помещается в землю именно для того, чтобы после разложения тело «превратилось в землю», полностью соединилось с ним. А вот в зороастризме, хотя тело и предается земле, но осуществляется это таким образом, чтобы исключить то, ради чего это делается в аврамиче-ских религиях. При этом в рамках родового значения формируется новое ядро видового значения данной ритуалогемы, связанное с теологиче-кой интерпретацией этого действия с позиций зороастрийской теологии.
В результате перенесения-модификации ритуалов (обрядовой реформы) могут произойти более существенные изменения религиозных ритуалов, а именно может произойти формирование отдельного, особого ритуального семиотического кода по причине возникновения и размежевания конфессиональных контекстов (конфессионализация и аналогичные процессы). Возникновение конфессий (или шире - вероисповедных обществ, находящихся в оппозиции религиозному мейнстриму) неизбежно приводит к формированию специфического семиотического кода - специальной знаковой системы, позволяющей использовать конфессиональный принцип, зафиксированный в специальных знаках, для формирования более или менее замкнутых коммуникативных групп.
Следует отметить, что выработка конфессионального кода зачастую сопровождается тем, что лежащие в его основе теологические постулаты трансформируются на бытовом уровне в набор мифологем, зачастую нелепых и противоречивых, но способных вытеснять теологический компонент из дискурса народной религии. С другой стороны, границы конфессиональной идентичности не тождественны границам использования конфессионального кода.
Традиционно выделяемый главный обрядовый отличительный признак старообрядчества -двоеперстие, бывший во многих случаях единственным, что связывало обычного верующего со «старым обрядом», зачастую не нес нагрузки признака конфессиональной идентичности. А.С. Лавров приводит ряд случаев, когда верующий длительный период использует в своей обрядовый практике двоеперстие, не зная, что благодаря этому он находится в оппозиции официальной церкви [8, c. 46]. То есть сам по себе факт использования отдельных особенностей обрядовой практики, даже осуждаемых господ-
ствующим исповеданием, еще не создает отдельной коммуникативной группы. Для создания такой общности необходимо осознанное вхождение в отдельный религиозный дискурс или по-крайней мере выход за пределы существующего универсального (или стремящегося к универсализму) дискурса государственного исповедания.
Поскольку в большинстве случаев создание такого кода осуществляется в процессе модификации обрядов, сформировавшихся к моменту конфессионализации, происходят существенные изменения в семантике задействованных ритуа-логем. Прежде всего эти изменения происходят в области подвидовых компонентов значения ри-туалогем, которые начинают активно развиваться. Рассмотрим в качестве примера изменения семантики ритуалогемы «крестное знамение», обусловленные старообрядческим расколом в русском православии. Родовым значением этой ритуалогемы, не зависящим от старообрядческой конфессионализации, будет ‘совершение устойчивого религиозно-символического жеста рукой’ - это значение не подвержено каким-либо изменениям. Видовое значение можно определить как ‘ритуальное воспроизведение рукой формы креста с целью символического призвания силы и благодати Божией’.
Очевидно, до Стоглавого собора вопрос о сложении перстов со значением ритуалогемы связан не был, оно ограничивалось родовыми и видовыми компонентами. Дособорная ситуация: «христиане крестятся не по существу и крестное знамение не по существу кладут на себе, а отцы духовные о том не радят и не поучают» [9, c. 292-293]. Но когда собор определил, что крестное знамение должно совершаться «крестообразно и по чину», начал формироваться под-видовой элемент значения. Но только в связи с расколом двуперстие стало основой, или ядром, подвидового значения ритуалогемы «крестное знамение». По мере усиления раскола происходила демонизация триперстного крестного знамения, которое стало в среде наиболее радикально настроенных сторонников старообрядчества восприниматься как действие сатанинское: они «в охуление триперстного креста написали картину, на которой изобразили руку с триперстным крестом, а над каждым перстом написали (т.е. нарисовали) по одной жабе. За сим, показывая эту картину всем, говорили, что эти жабы апокалиптические - именно три нечистые духа лживого пророка - дуси демонстии» [10, c. 105]. Не остались в долгу и «никониане»: Димитрий Ростовский неосторожно и грубо заявил, что «приличнее раскольникам на своем армянском двое-перстном сложении написать имя демонское: на
едином персте «Эе», а на другом - «мои». И тако будет на двух их перстах сидеть демон». По характеру мягкий и вежливый митрополит Григорий (Постников) был вынужден заявить, что «эти слова подлинно не хороши» [10, c. 106].
Такая интерпретация значения сложения пальцев при совершении крестного знамения практически исключала оппонентов из пространства христианской Церкви, что свидетельствовало не только о произошедшем приращении смысла, но и о том, что подвидовые компоненты значения трансформировались в видовые, смыслообразующие. Вероятно, подобная трансформация семантики ритуалогем является закономерным результатом церковного раскола как такового, если он не ограничивается сугубо юрисдикционной сферой.
Религиозный ритуал воспринимается в контексте светской, секулярной культуры. Такое восприятие может проявляться в различных формах. Интерпретация религиозного ритуала в контексте светской культуры может осуществлять с учетом знаний о доктринальной системе и практиках соответствующей религии, но возможна и при полном незнании последних. В первом случае возникают вопросы о достоверности этого знания и степени его достаточности, во втором - об источниках аналогий и ассоциаций, при помощи которых происходит интерпретация. Отметим, что вопрос о степени достоверности и надежности знания о религиозном учении при интерпретации ритуала не ограничен ситуацией восприятия ритуала в светском культурном контексте. Аналогичная проблема возникает и при интерпретации ритуала теологической религии носителями народной религиозности. В обоих случаях имеющегося контекста оказывается недостаточно для адекватного теологического восприятия-прочтения ритуала. Но при этом имеются и весьма серьезные различия, которые можно рассматривать как различия между этическим и эмическим подходом к анализу религиозных процессов и феноменов.
Под «эмическим» подходом подразумевается восприятие религиозных феноменов с позиций соответствующих религиозных учений, не выходящее за их концептуальные, в т.ч. теологические и идеологические, рамки. Такой подход базируется на анализе конфессиональных источников, оценок, сделанных конфессиональными экспертами и т.п., которым исследователь «позволяет говорить» от своего имени. В отличие от эмического, «этический» подход предполагает, что исследователь занимает более критическую позицию внешнего наблюдателя, широко используя методологию сравнительного анализа.
Допуская определенное упрощение, можно сказать, что эмический подход более свойствен теологии, а этический - религиоведению.
Эмический подход носителя хотя и мифологического, но все-таки религиозного мировосприятия дополняет субкатегориальные значения ритуалогем некими интуитивно угаданными ми-стическо-апофатическими компонентами, которые могут быть ошибочными с точки зрения теологической нормативности, но при этом оставаться интересными и ценными продуктами живого религиозного опыта. Этический подход, если он реализуется «непосвященным», т.е. религиоведчески некомпетентным сторонним наблюдателем, менее интересен, хотя и он может открыть неожиданные аналогии, неявные при теологическом, мифологическом, религиоведческом восприятии.
Религиозный ритуал заимствуется и существенно трансформируется светской культурой. По своей сути такое заимствование можно рассматривать в качестве крайней формы переноса ритуала, но поскольку при таком переносе происходит замещение религиозного контекста контекстом квазирелигиозным, данные процессы все-таки лучше рассматривать отдельно. В результате подобного заимствования формируются такие парадоксальные обряды, как «гражданская панихида» (при том, что термин «панихида» обозначает церковную службу), различные обряды «наречения имени» новорожденному, ритуальные трапезы в различных формах, мемориальные мероприятия и под эрзац-религиозные обряды. В результате подобных заимствований происходит такая трансформация заимствованных ритуалов, в ходе которой ритуалогемы сохраняют только родовые признаки, а видовые и подвидовые компоненты их семантики создаются заново, иногда - по аналогии с семантикой исходных религиозных ритуалов.
Именно сохранение в таких случаях родовых признаков позволяет рассматривать светские ритуалы (особенно в условиях, когда их насаждение преследует идеологическую цель, например - секуляризация общества или насаждение
атеизма) как явления, сохраняющие генетическую связь и некоторую семиотическую схожесть с ритуалами религиозными.
Мы видим, что в основе изменений ритуалов, обусловленных изменениями контекста их проведения-воспроизведения, лежат структурносемиотические трансформации и модификации, затрагивающие простейшие элементы, из которых конструируются более сложные ритуальные комплексы. Будучи простейшими ритуальными действиями, подобные элементы представляют собой хороший материал для изучения специфики формирования сложных ритуальных религиозных традиций, что приближает исследователя к глубинному постижению сущности религиозной культуры.
Список литературы
1. Ferraris M. History of Hermeneutics. New Jersey: Humanities Press. 1997 г.
2. Гадамер Г.-Г. Философия и герменевтика. // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 226-323.
3. Прилуцкий А.М. К вопросу о сакральносемантической типологии ритуала // Вестник Тверского государственного университета. Серия Филология. 2009. № 29. С. 135-140.
4. Савицкий В.М. Основы общей теории идиоматики. М.: Гнозис, 2006. 208 с.
5. Шаму Ф. Цивилизация древней Греции. Екате-ринбург-М.: У-Фактория, АСТ, 2008. 368 с.
6. Прилуцкий А.М. Семиотические аспекты
изучения религиозных традиций // Философия в диалоге культур. Приложение к журналу «Вестник С.-Петербургского университета». СПб.: Изд-во
С.-Петербургского университета, 2010.
7. Langer R., Luddeckens D., Radde K., Snoek J. Transfer of Ritual // Journal of Ritual Studies, 2006. № 20 (1).
8. Лавров А.С. Колдовство и религия в России: 1700-1740 гг. М.: Древлехранилище, 2000. 574 с.
9. Емченко Е.Б. Стоглав: исследование и текст. -М.: Индрик, 2000. 504 с.
10. Григорий (Постников), митрополит. Истинно древняя и истинно Православная Христова церковь. Изложение в отношении к глаголемому старообрядству. Ч. II. М.: Типография Т.Рис, 1873.
THE INFLUENCE OF CONTEXTUAL CHANGES ON STRUCTURE OF RELIGIOUS RITUALS AND VALUE OF THEIR ELEMENTARY ELEMENTS
A.M. Prilutski
The article deals with peculiarities of the transformations and modifications of the religious rites, caused by representation of the rituals in the discourses of various religious traditions in a various changing contexts. At the same time it analyzes the specific features of the structure of rituals and their representation.
Keywords: semiotics of religion, transfer of ritual, religious discourse, ritual complex, ritual transformations.
