CC BY
124
Вестник ПСТГУ I: Богословие. Философия
2014. Вып. 4 (54). С. 109-122
Александр Михайлович Прилуцкий, д-р филос. наук, проф. кафедры религиоведения РГПУ им. А. И. Герцена [email protected]
Структурно-семиотическое значение ритуала
И ПРОБЛЕМА ТРАНСФОРМАЦИИ СМЫСЛОВ
А. М. Прилуцкий
В статье анализируются особенности трансформации значения религиозных ритуалов, обусловленные перенесением ритуалов (TR) из одного культурно-религиозного контекста в другой. Рассматривается семиотическая специфика структуры ритуала, особенности символизма, раскрываемого ритуалами и их частями в различных культурных и исторических контекстах. Предложена семиотическая интерпретация TR, учитывающая значение элементов религиозного ритуала и их семантическое взаимодействие в рамках ритуального комплекса.
Современные исследования, проводимые в рамках концепции перенесения ритуалов1, показали, что развитие богослужебных традиций различных религий осуществляется не в последнюю очередь благодаря непрекращающейся миграции ритуалов. Отечественное религиоведение, находившееся под влиянием идеологических установок, объясняло это явление «миссионерскими ухищрениями» идеологов и иерархов развитых теологических религий, которые, дескать, желали задействовать привычные для населения элементы языческого культа на службу новой религиозной идеологии, и поэтому-де лицемерно адаптировали элементы древних культов, но такая трактовка не выдерживает научной критики.
Корни анализируемого явления находятся в глубинных пластах человеческой религиозности, поэтому перенесение ритуалов (равно как и их миграция) проявляется независимо от злой или доброй воли иерархов. Перед нами совокупность процессов, отражающих семиотические особенности религиозного ритуала как знаковой системы, используемой для передачи религиозного знания, т. е. входящей в состав экстравербального языка религии, для которого, несмотря на его особенности, остаются актуальными общие для естественных языков закономерности заимствований элементов. Разумеется, процессы заимствования в вербальных языках человеческого общения и в языках религиозных ритуалов отличаются, как отличаются сами эти языки. Подчиняясь общим закономерностям, они обладают рядом особенностей, для изучения которых прежде всего необходимо описать и определить те из специфических свойств языка
11 Cm.: LangerR., Luddeckens D., Radde K., Snoek J. Transfer of Ritual // Journal of Ritual Studies. 2006. Vol. 20 (1). P. 1—10.
религиозного ритуала, которые задаются его синтагматикой. Этой задаче посвящено данное исследование.
В основе каждого ритуала находится устойчивое единство (по мнению некоторых исследователей, дихотомия)2 слова и действия, отвечающее критерию воспроизводимости3, т. е. регулярно воспроизводящееся в рамках той или иной религиозной традиции и восходящее к обыденному, т. е. несакрализованному высказыванию на естественном языке. В наиболее простой форме это единство слова и действия реализуется как речь — говорение (в большинстве случаев) или писание (существенно реже, например рунические магические ритуалы). Известные «молчаливые» ритуалы, например связанные с практикой исихастской молитвы, не являются исключениями, так как они тоже обладают дикурсными характеристиками. Следует учесть, что понимание специфики текста в лингвистике и философии религии не может и не должно совпадать: излишне строгое, сугубо лингвистическое понимание сущности текста, свойственное некоторым современным западным теологическим школам, как убедительно показал Дж. Грин, не является продуктивным: в религии смысл не всегда полностью связан с формацией текста, ведь действительно трудно не согласиться с тем, что некоторые ритуальные тексты черпают силу, вдохновение и концепции из окружающей их среды. Они отражают ее, говорят с ней и актуализируются в ней. В то же самое время они остаются независимыми от этой среды, дабы содержать более глобальный, универсальный и даже вечный вызов4.
В более сложных ритуалах единство слова и действия предполагает взаимодействие различных форм и способов смыслопорождения, включающих язык жеста, цвета и даже запаха (например, каждение), использования особых сакральных предметов и т. п. Простые и сложные ритуалы обладают способностью формировать вокруг себя особое символическое пространство — особую символическую реальность, которая существует часто независимо от исторического времени и пространства. Именно это свойство ритуала дает основание говорить о том, что время и пространство в ритуале подчиняются особым закономерностям — сакральный хронотопный символизм христианской Евхаристии, немыслимый вне литургического контекста, прекрасно иллюстрирует это. Символизм ритуала приводит в действие механизмы реинтерпретации действительности, позволяющие человеку интерпретировать мир в соответствии с заданными целями5.
Именно в процессе перенесения ритуала и адаптации заимствованного ритуала к условиям новой религиозной системы семиотические особенности ритуала проявляются наиболее четко, при этом особенности семантической структуры ритуала во многом определяют специфику процессов заимствования.
2 См.: Watts J. W. Ritual legitimacy and Scriptural authority // Journal of Biblical Literature.
2005. Vol. 2. P. 401-402.
3 См.: Прилуцкий А. М. Применение коэффициента конвергенции при решении задачи классификации гуманитарного знания // Системы управления и информационные технологии. 2006. № 1 (27). C. 169-174.
4 См.: Green J. B. Scripture and Theology: Failed Experiments, Fresh Perspectives // Interpretations. 2002. Vol. 56. P. 5-20; здесь: p. 8.
5 См.: SchilbrackK. Ritual Metaphysics // Journal of Ritual Studies.2004. Vol. 18(1). P. 78.
Первая из особенностей, влияющих на развитие процессов заимствования ритуалов, коренится в сложной структуре ритуального комплекса, являющего собой семиотическое единство различных способов означения и передачи сакрального знания. Следует учитывать, что никакая из его ритуалогем, т. е. минимальных значимых частей, отвечающих критерию воспроизводимости6, не реализует своего семиотического и семантического потенциала вне соответствующего контекста. В большинстве случаев изучение их значения невозможно без учета других элементов, с которыми они сопоставляются или которым противопоставляются, т. е. идеосемантики: «идеосемантика определяется... как совокупность тех симпатических и антагонистических смысловых связей, которые идут от данного слова-понятия к другим словам-понятиям. Иными словами, идеосемантика слова раскрывается, с одной стороны, в том, с какими родственными словами-понятиями оно мыслится или мыслилось как родственное, близкое. с другой стороны, в том, каким другим словам-понятиям оно противопоставляется или противопоставлялось как антагонистическое, оппонирующее»7. Представляется, что именно идеосемантические изменения приводят к тому, что ранее неприемлемые с религиозной точки зрения ритуалы вдруг обретают легализацию. Так, исследователям истории народной религиозности известно, что некоторые обряды, связанные с культом святых, например возжигание свечей и ладана, совершавшиеся в ранней церкви над саркофагами умерших, были запрещены иерархией как «слишком языческие», однако они снова обрели легитимность как часть народной религии и в итоге вошли в практику церкви как вполне допустимые8. Как справедливо отмечает В. Ф. Райан, одни и те же ритуальные действия «могут быть описаны либо как проявления народного благочестия, либо как магическая, нередко — демоническая практика»9, в зависимости от реализуемых контекстуально обусловленных коннотативных значений. Таким образом, одно и то же ритуальное действие может соотноситься и с теологическим, и мифологическим дискурсами, если под мифом понимать разновидность устной истории (oral history)10. Влияние идеосемантических процессов на динамику заимствования ритуалогем, и шире — на становление религиозных дискурсов до настоящего времени не изучено. В качестве предварительного предположения можно выдвинуть тезис, что заимствование какой-либо богослужебной традицией изначально несвойственных ритуалогем (заимствованных из иных религиозных традиций) в значительной степени обусловлено идеосемантическими трансформациями в дискурсе соответствующей религии (конфессии). Идеосемантика ритуалогемы не является константой, она задается целым рядом фак-
6 См.: Прилуцкий А. М. Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия: Философия. 2011. № 4. Т. 2. С. 61.
7Абаев В. И. Понятие идеосемантики // Язык и мышление. 1948. Вып. 11. С. 23.
8 См.: Finucane R. C. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England. N. Y., 1995. P. 19-20.
9 Райан В. Ф. Баня в полночь: исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006. C. 153.
10 См.: Ruedas J. Social Context and Creation of Meaning in Indigenous Amazonian Performances of Myth and Oral History // Journal of Ritual Studies. 2003. Vol. 17 (2). P. 67.
торов, таких как обусловленная конкретным богослужебным контекстом сочетаемость ритуалогем, особенность реализуемого данной ритуалогемой символического значения, экстрарелигиозные факторы, социо-политические процессы, будоражащие верующих, — все это влияет на восприятие ритуалов и их частей, равно как влияет на то, с какими ритуалогемами данная ритуалогема мыслится как сопоставляемая, а с какими — как противопоставляемая. Вероятно, именно идеосемантический фактор часто оказывается решающим при теологической оценке тех ритуальных практик, которые легко приспосабливаются к условиям различных религиозных дискурсов, например Фома Аквинский в «Сумме Теологии» доказывает, что ношение христианами охранительных медальонов или записок с текстами из Библии допустимо, если последние не содержат языческих символов11. Таким образом, предосудительная практика использования амулетов и талисманов обретает легализацию и при соблюдении минимальных условий.
Принципиальная амбивалентность символического значения ритуалогемы делает для ее религиозного значения фактор идеосемантики менее значимым, нежели для ритуала как такового. Из отношений сопоставления или противопоставления ритуалов нельзя делать вывод о симметричном противопоставлении или сопоставлении образующих их ритуалогем, более того, одни и те же ритуалогемы могут входить в состав «антагонистических» ритуалов. Символизм ритуального комплекса носит более отчетливый, более выраженный характер, а поэтому ритуал, понимаемый как семантическое целое, проще включается в отношения идеосемантики. Однако и здесь следует воздержаться от возможных упрощений. Так, с точки «практического разума», ритуалы инициации должны рассматриваться как противопоставляемые ритуалам погребения, подобно тому, как для обыденного сознания смерть противопоставляется жизни. А вот на уровне идеосемантики этого противопоставления нет, так как для религиозного мировосприятия телесная смерть не противостоит жизни, а, наоборот, открывает человеку пространство жизни вечной.
Особый интерес вызывают уровни идеосемантики, на которых реализуются отношения сопоставления и противопоставления между религиозными ритуалами и общественно значимыми событиями. Таким образом, происходит изменение — иногда существенное — контекста, в котором производится воспроизведение соответствующих ритуалогем. Включение элементов политического дискурса и, шире, знаков и символов, имеющих выраженное политическое значение, в упомянутый контекст не приводит к существенным трансформациям религиозного значения ритуалогемы. Так, религиозное значение панихиды не меняется от того, по кому она служится — по убиенному Царю-освободителю или по повешенным террористам, а вот политический резонанс эти действия порождают различный. Трансформации религиозного значения и ритуалов и их элементов возможны только в пространстве религиозных контекстов, но и политические и идеологические факторы, тем не менее, оказываются способными формировать некоторые коннотации значений. В условиях, когда религиозному
11 См.: ThomasAquinas. Витта ТИеок^юа XI. II. 2. 96. 4.
112
просвещению народа не уделяется должного внимания, возможны ситуации, в которых такие коннотации оказываются способными заслонить собственно религиозное значение. Именно это происходит, например, в результате благословения иерархами спортсменов: большинством и верующих, и неверующих данные действия воспринимаются не в свете религиозного значения совершаемого ритуала, а как своеобразная аллегорическая прокламация идеологического содержания.
Мы видим, что идеосемантика ритуалогемы может реализовываться на различных уровнях, регулируя как отношения между ритуалогемой и другими ритуалогемами, так и между ритуалогемой и идеологемами, определяющими общественное сознание. Однако если первый уровень раскрывается как идео-семантические отношения, определяемые религиозным содержанием ритуа-логемы, то второй — проявляется на уровне коннотаций, возникающих под влиянием общественно-политических процессов. В пространстве развитых теологических религий, существующих ради индивидуального, личностного спасения верующих, план социо-политического значения ритуалогемы всегда будет оставаться маргинальным: ритуалогема воспроизводится, непосредственно или опосредованно, ради обеспечения благодатной помощи Божией делу человеческого спасения. Если при этом она имеет социальное измерение — тем лучше, но воспроизводится-то она не ради этого. Ритуалы, направленные на сакрализацию мира, не являются исключениями — они тоже, хотя и опосредованно, решают сотериологическую задачу: в мире, освященном благодатью Божией, человеческое спасение реализуется в более благоприятных условиях. Это особенно явственно ощутили сторонники так называемого альтернативного православия — «царебожники», для которых императорская коронация представляет собой не столько социально значимый ритуал, сколько действие, имеющее со-териологическое значение: отсюда представления о Николае II как о коронованном мученике — «царе-искупителе».
В религиях мифологических социальное оказывается столь тесно переплетенным с религиозным, что идеосемантика ритуалогемы, определяющая ее отношения с идеологемами, вполне может реализовываться применительно к религиозному содержанию, а не проявляться на уровне коннотаций, более того, она может заслонять и подменять собственно религиозное содержание. Так, ритуальное жертвоприношение гению императора античного Рима представляло собой религиозный обряд, значение которого едва ли не полностью раскрывалось в области социальных и политических отношений: именно поэтому для совершения ритуала было достаточно воспроизвести его форму — то, во что действительно верил совершитель ритуала, никого не интересовало. Однако именно это рождает вопросы о том, можно ли рассматривать такие ритуалы как собственно религиозные? То, что их так понимали христиане, отказывающиеся в них участвовать, еще не является аргументом: современные свидетели Иеговы в качестве религиозного ритуала рассматривают поднятие государственного флага. Но тот факт, что упомянутые сектанты считают это действие религиозным ритуалом, говорит только о том, что оно является таковым для них — не более того.
Так как ритуалогема обычно оказывается вовлеченной в семиотические отношения различных уровней, ее значение надлежит рассматривать применительно к нескольким уровням смыслопорождения. В данной работе мы ограничимся рассмотрением трех уровней значения ритуалогемы.
Начнем с рассмотрения структурного значения. Оно раскрывается прежде всего на синтагматическом уровне, ибо внутриструктурные отношения соответствуют сочетаемости ритуалогем друг с другом и обеспечивают устойчивость сложных структур, соотносящихся с конкретными ритуалами. Ритуалогемы, структурное значение которых превалирует над прочими значениями, выступают в качестве своеобразных регуляторов функционирования ритуальных комплексов, обеспечивающих их гибкость и устойчивость.
На структурном значении базируется формально-семантическое значение. Оно реализуется как непосредственное значение совершаемого в рамках той или иной ритуалогемы действия, интерпретируемого с позиций этического подхода, т. е. без учета неочевидного для отстраненного наблюдателя ритуального символизма.
Упомянутый же символизм раскрывается в пространстве религиозного значения. Религиозное значение ритуалогемы возникает и существует в качестве совокупности смыслов, которые приписывает действию его религиозномотивированный совершитель.
Если формально-семантическое значение предполагает интерпретацию ритуалогемы как знака, то религиозное значение раскрывает символизм религиозного ритуала, восприятие которого требует погруженности в дискурс соответствующей религиозной традиции. Ритуалогема никогда не реализует своего религиозного значения в изолированном пространстве. Данный процесс, происходящий в формате семантической актуализации, всегда происходит как противопоставление или сопоставление с другими ритуалогемами.
Формально-семантическое значение выявляется сравнительно легко: главным условием для этого является наличие достаточно точного описания того, что говорится и вообще совершается в рамках анализируемого религиозного ритуала. При этом цель совершаемого действия, его сакральный смысл, анализ формально-семантического значения выявить не может: подобный подход чем-то напоминает прием отстраненности, при помощи которого Л. Н. Толстой иронически описывал балет. Посему, как уже отмечалось выше, главный критерий успеха здесь можно определить как точность описания и отстраненность наблюдателя от предмета исследования, формально-семантическое значение ритуало-гемы оказывается наиболее легкодоступным восприятию внешнего наблюдателя, который описывает обряды неизвестной ему религии. Именно это значение раскрывают древние описания обрядов варварских религий, сохраненные для нас античными и арабскими авторами. Реконструировать символизм ритуало-гемы на основании такого описания в принципе возможно, но полученный результат всегда останется реконструкцией, основанной на множестве предположений и неверифицируемых выводов «по аналогии», иногда, увы, по аналогии с чьими-то фантазиями.
Символизм обряда, существующий для его совершителя, а не сконструированный его отстраненным наблюдателем, раскрывается на уровне религиозного значения ритуалогем. Это значение можно рассматривать в качестве собственно семантического, однако при этом нельзя забывать, что перед нами особая религиозная символическая семантика. Данное значение формируется и проявляется только в рамках целостного ритуала, причем ритуала именно совершаемого, а не реконструируемого, оно задается участниками ритуальных практик, поэтому и исследование его предполагает обращение к аутентичным текстам (разумеется, неважно — устным или письменным). Именно это значение в наибольшей степени оказывается зависимым от контекста, и именно применительно к этому значению можно сказать, что ради него совершается соответствующее действие.
Для исследователей религии этот тип значения наиболее интересен, но исследование ритуала не может с него начинаться: оно должно им заканчиваться.
Перечисленные уровни значения можно рассматривать как объективные: их значение минимально зависит от казуальных особенностей воспроизведения ритуалогемы. Однако наряду с ними существует и значение, заданное казуально, т. е. зависящее от специфики «здесь» и «сейчас». Восприимчивость к данному уровню смысла позволяет «читать» богослужение — последовательность ритуа-логем как символическую репрезентацию литурга, раскрывающую его духовную опытность, теологические установки, отношение к культурным, социальным и политическим изменениям, также могущую на символическом уровне информировать о состоянии прихода и т. д. Известно, что опытный священник служит иначе, чем недавно рукоположенный клирик, манера богослужения в бедном приходе отличается от литургического стиля, принятого в кафедральном соборе, священник-модернист служит иначе, нежели традиционалист, и т. п. Все подобные компоненты символической репрезентации зачастую накладываются друг на друга, порождая сложные комбинации смыслов, которые верующие зачастую воспринимают интуитивно и неструктурированно. Совокупность особенностей совершения конкретного ритуала, таких как подбор мелодий, интонации, скорость чтения и пения, сокращения читаемых текстов или их дополнения и т. п. казуальные особенности, формируют особое пространство литургического се-миозиса, в котором происходят сложные процессы продуцирования смысла на знаково-аллегорическом и символическом уровнях.
Современная теория перенесения ритуалов утверждает: дискурс, в рамках которого происходит воспроизведение конкретного ритуала, не обязательно совпадает с дискурсом религиозной традиции, с которой принято соотносить соответствующий ритуал. Ритуалы не только заимствуются, но и претерпевают различные трансформации и модификации, сопряженные с глобальным изменением социо-культурного контекста. Так, миграционные процессы, приведшие к тому, что диаспаральные религиозные общины формируются в новых социокультурных условиях, способствуют подобным трансформациям и заимствованиям. Например, переселение зороастрийцев в христианскую Европу привело к тому, что сторонники этой древней религии трансформировали погребальный обряд, заимствовав нетипичную для зороастризма, но распространенную в хри-
стианстве ингумацию. Протестантские церкви в Африке не только адаптировали католический ритуал экзорцизма, но и усвоили даже некоторые языческие ритуалы, служащие аналогичной цели: особые танцы, литургическое использование барабанов и т. п.12 Одна из лютеранских церквей на Украине в своей богослужебной практике использует вполне узнаваемые элементы восточной литургии Иоанна Златоуста, традиционно соотносимой с православием. Мы видим, что дискурс ритуала не обязательно совпадает с дискурсом определенной религии или конфессии, поскольку заимствование ритуалов делает границы литургических (в широком смысле) дискурсов проницаемыми и зачастую достаточно условными.
Однако анализ приведенных выше (и аналогичных) примеров заставляет нас признать, что термин «перенесение ритуала», или «заимствование ритуала», оказывается не вполне точным: в большинстве случаев заимствуется не «ритуал как он есть», но его часть — ритуалогема или несколько ритуалогем. Причины эти легко объяснимы: поскольку ритуал является символической системой, заимствование ритуала неизбежно приводит к восприятию соответствующего символического текста, обычно чуждого мистическому опыту и теологии заимствующей религии. Поэтому на интуитивном уровне ритуал другой, «чужой» религии не может не восприниматься негативно, а на теологическом — откровенно враждебно, как своеобразный вызов эксклюзивности заимствующей религии, как отметил проф. А. Ю. Григоренко: «.каждая религия, претендуя на свой эксклюзивный характер, требует, чтобы таковой ее признавали и другие»13.
Поскольку ритуалогема не обладает развитым символизмом, ее символическое содержание зачастую оказывается амбивалентным различным, а иногда даже диаметрально противоположным, теологическим установкам: в контекстах ритуалов различных религий ритуалогема способна реализовывать различное религиозное значение. Данное свойство проявляется, хотя и относительно редко, даже и в рамках единой богослужебной традиции. Известен мрачный византийский ритуал псалмокатары, в котором чтение псалмов, обильно используемых в литургических богослужениях суточного круга, осуществляется для проклятия врагов. Очевидно, что чтение псалмов и во время вечернего богослужения, и в ходе псалмокатары являет собой одну ритуалогему, однако ее символичное значение контекстуально задается прагматической направленностью совершаемого ритуала, которая существенно отличается. Специфика символизма ритуалогемы обеспечивает сравнительную простоту заимствований; в процессе заимствования происходит сохранение структурного значения, основных «узнаваемых» элементов формально-семантического значения (что не исключает его модификаций), а религиозное значение заимствованной ритуалогемы неизбежно претерпевает изменения, обусловленные контекстуальными изменениями. Понятно, что чем сильнее контекстуальные (в широком смысле) различия, тем основательнее будут такие изменения.
12 См.: Parsalaw J. W. A History of the Lutheran Church Diocese in the Arusha Region. Arusha,
1999.
13 Григоренко А. Ю. «Свой — чужой» в истории религии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2012. № 146. C. 44.
В результате заимствования ритуалогемы меняется контекст, определяющий ее религиозное значение. Поскольку ритуалогема не может длительное время существовать самостоятельно, вне связи с другими подобными элементами, ее заимствование предполагает или включение в существующий ритуал, или же конструирование нового ритуала. Первый сценарий наиболее распространен, он реализуется при формировании большинства «народных» обрядов, в которых воспроизводятся ритуалогемы, заимствованные из различных религиозных традиций. Синкретизм ритуалов «народной религии» раскрывается как способность ритуалов, воспрозводимых в соответствующем контексте, активно адаптировать различные ритуалогемы.
Второй сценарий более сложный и редкий. В качестве его примера можно рассмотреть ритуал нестинарских танцев, сохранившийся до сего времени на Балканах. Данный ритуал представляет собой экстатический танец, совершаемый танцорами на горящих углях полупотухшего костра. При этом в руках танцоры держат иконы свв. Константина и Елены, в честь которых и проводится ритуал. Данный ритуал восходит к древнему языческому ритуальному комплексу поклонения огню, от которого сохранилась благодаря заимствованию ритуало-гема священного танца на раскаленных углях, изначальным религиозным значением которой было символическое жертвоприношение огню. В результате заимствования данной ритуалогемы христианами произошло конструирование нового ритуала, включившего в себя, помимо танцев на углях, действия с иконами почитаемых святых, произнесение христианских молитв-благословений. Изначальное религиозное значение ритуалогемы трансформировалось под влиянием христианского контекста: символизм языческого жертвоприношения огню оказался замещенным символическим прославлением чтимых православных святых, которых народное православие на Балканах почитает в качестве подателей изобилия, и, надо полагать (автор не имел возможности это проверить), защитников от пожаров. При этом структурное значение ритуалогемы и ее формально-семантическое значение особых изменений не претерпели, если не считать замены знаков языческого культа (которые, безусловно, присутствовали в древнем языческом ритуале) символами христианской религии.
Анализ семиотических характеристик религиозного значения ритуалогем позволяет сделать вывод о том, что существуют два основных способа означения, которые можно определить как символический и аллегорический, кроме того, существует значительное количество пограничных явлений. Есть все основания считать, что ритуалогема в большинстве случаев реализует признаки и символа, и знака, т. е. перед нами одна из разновидностей семиотического дрейфа14.
Знаковый характер ритуалогемы преимущественно реализуется в контексте мифологической религии. При этом нельзя полностью исключить знаковый характер и ритуалогем, обеспечивающих развитие ритуалов теологических религий, но объясняется эта их семиотическая особенность требованиями прагматики и структурными отношениями, в которые они оказываются вовлеченными. Ритуалогемы, реализующие преимущественно семиотические характеристики
14 См.: Лебедев В. Ю. Семиотический дрейф и проблема моделирования семиозиса // Риторика и интерпретация: Тверь, 2004. Вып. 1. С. 105.
знака в контексте теологической религии, мы можем рассматривать как ритуа-логемы служебные: в любом случае они не будут носить выраженного религиозного значения, их задача — обеспечивать воспроизведение других ритуалогем, обладающих выраженными признаками символа. Таковы, например, ритуалоге-мы, связанные с подготовкой к литургическому использованию второстепенной литургической утвари или вещества, — обычно они не предполагают раскрытия символического значения последних, это произойдет, когда упомянутая утварь или вещество будут использоваться непосредственно. Так, освящение свечей не раскрывает их символического значения в той же степени, в которой это совершается во время их возжигания перед иконой или реликвией, а передача диаконом разожженного кадила священнику не раскрывает символизма каждения, но только создает для этого условия. В обоих случаях перед нами ритуалогемы, реализующие свое религиозное значение на уровне литургических знаков, утверждающих создание необходимых прагматических условий для синтагматического развития ритуала, т. е. для актуализации других ритуалогем, раскрывающих символизм совершаемого действия.
Часто подобные ритуалогемы конструируются вокруг некой предметной реальности — особых предметов, тождественных во всех отношениях подобным им, но не имеющих ритуального значения. Однако это тождество не полное, обязательно имеется один признак, «природный» или «культурный», его разрушающий. Если этот признак формируется посредством реализации специальных ритуальных освящающих действий, например святая вода, освященное масло, церковные свечи, освященная соль и проч., его следует рассматривать в качестве культурного. Иногда же, например в рамках античных языческих культов, он имеет природное происхождение и может проявляться как особый цвет животных, отбираемых для жертвоприношений или иных ритуалов, необычная форма почитаемого дерева или камня и под. В первом случае он соответствует представлениям о том, что человек нечто приносит Богу, во втором — что боги сами избрали нечто для себя, отметив это особым знаком. Однако в обоих случаях данного признака недостаточно для развития ритуального символизма.
В условиях конфессионального мира зачастую наличие или отсутствие ритуала сложно использовать в качестве конфессионального маркера: большинство христианских церквей, деноминаций и сект имеют ритуалы крещения, венчания, причастия, погребения, исповеди и т. п. Но, утверждая себя в качестве независимой церкви, каждая конфессия, включенная в общественно-культурные отношения с представителями иных исповеданий, вынуждена определить себя через противопоставления, разработать свой оригинальный литургический код и соответствующий ему набор ритуалогем. В связи с этим следует привести меткое наблюдение американского социолога XX в. Уильяма Уорнера: «Члены подобных групп могут общаться друг с другом так, как не могут общаться ни с кем из других групп. Взаимный обмен символами, имеющими общий референт для каждого из вовлеченных в этот обмен членов, сплачивает группу воедино, однако тот факт, что они разделяют эти символы только друг с другом и ни с кем более, сразу же порождает исключительность и самодостаточность, укрепляю-
щую солидарность этой группы»15. Ритуалогема, даже и заимствованная, будучи переосмысленной, становится, таким образом, инструментом конфессиональной идентификации и источником нового символизма, порожденного новоиспеченным контекстом. Так, «крещение полным погружением», ставшее столь значимым для ряда поздних протестантских сект, не является продуктом их литургического творчества: в основе его лежит древняя ритуалогема, известная Церкви уже с патристической эпохи. Однако символизм этого действия, которое баптистские песнопения трактуют как «могилу водяную»(!) и как-то еще столь же неожиданно, явно носит новейший и конфессионально заданный характер.
Перенесение ритуалогем непосредственно связано с упомянутым семиотическим дрейфом, который делает возможным усвоение ритуалогемы как семиотически значимого элемента дискурсом другой религиозной традиции, в пространство которой и осуществляется заимствование. Разберем семиотические особенности этого процесса на примере заимствования ритуалогемы почитания икон «высокоцерковным лютеранством» Скандинавии16. Вполне очевидно, что это заимствование совершилось под влиянием православной традиции и осуществлялось поэтапно.
Дрейф от символа к знаку. Эта семиотическая трансформация совершилась в рамках начального контекста функционирования ритуалогемы. Символическое значение иконопочитания, обоснованное VII Вселенским собором, в сознании большинства носителей православной культуры со временем трансформировалось в знак принадлежности к Православной Церкви, обоснованно позиционирующей себя как конфессию литургическую и высокоцерковную. Изначальный сложный символизм иконы в этом обновленном контексте оказался вытесненным за границы обыденного православного дискурса знаковостью иконическо-го конфессионального маркера. Аналогичным образом трансформировалось понимание обычая ношения нательного крестика всеми крещеными — глубочайший символизм нательного креста трансформировался до уровня одного из знаков-маркеров, что и было подмечено обыденным сознанием во фразеологизме «Креста не тебе нет!».
Вхождение ритуалогемы-знака в маргинальные области дискурса иной религиозной традиции — начало процесса заимствования. То, что в рассматриваемом нами примере заимствовалась ритуалогема-знак, а не ритуалогема-символ, следует, например, из того, что это заимствование не сопровождалось дискуссиями по аксиологическим и онтологическим вопросам изображения Бога и по поводу особых мистических форм богопознания, осуществляемых через иконографию, т. е. тех аспектах теологии, которые наиболее полно раскрывают символизм иконы. А вот утверждения о том, что иконы изначально были «Библией для неграмотных» в качестве исторического апологетического аргумента «протестантского иконопочитания», звучали и звучат достаточно часто. А ведь подобные аргументы раскрывают именно знаковый характер иконы — для тради-
15 Уорнер У. Живые и мертвые. М., 2000. C. 260.
16 См.: Прилуцкий А. М. «Высокоцерковное лютеранство» на Северо-Западе России // Материалы по исследованию религиозной ситуации на Северо-Западе России и в странах Балтии. СПб., 2009. C. 97.
ционных иконопочитателей, ценящих мистический символизм иконы, такой аргумент отдает излишним позитивизмом.
Адаптация ритуалогемы к новому контексту. На данном этапе происходит новое символическое осмысление заимствованной ритуалогемы — теперь в лютеранской кирхе икона вновь становится символом: как в устной беседе объяснил автору один из современных шведских лютеранских теологов, сторонников «лютеранского иконопочитания», икона в церкви является видимым символом невидимого богоприсутствия в мире. В контексте протестантской теологии такое понимание несет в себе априорные мистические коннотации, особенно ценимые сторонниками высокой церкви. Возжигание лампады перед иконой при таком понимании ее символизма в новом контексте допустимо, а вот целование иконы уже кажется перебором.
Рассмотренный пример соответствует наиболее сложной, трехчастной модели заимствований. Существуют ее более простые двухчастные разновидности. По таковой упрощенной схеме происходило, например, заимствование цветовых ритуалогем англиканами: после некоторого периода отказа «от всякой ассоциации литургии с цветовым кодом они. взяли и снова вернулись к средневековым обрядам»17, т. е. к традиционному католическому цветовому маркированию праздников и периодов литургического года. Однако никакого нового символического осмысления этого заимствования не произошло — литургический цвет в англиканской литургике преимущественно остается знаком, он не столько символически связан с теологией соответствующего праздника, сколько остается календарным маркером. По этой причине в протестантской теологии и теологической эстетике, в отличие от католической, отсутствуют сколько-нибудь серьезные разработки в области теологии цвета.
При реализации заимствования по данному типу заимствованный символ в процессе заимствования утрачивает символизм и в новом контексте развивает преимущественно знаковое, иногда аллегорическое значение. Другой разновидностью этой же модели является заимствование, основанное на вторичной се-миотизации, — ритуалогема-знак в процессе заимствования обретает символическую интерпретацию в новом для нее контексте. Так, омовение рук, совершаемое священником при совершении евхаристии, заимствованное христианской традицией из храмовой практики иудаизма, обрело символизм уже в христианском богослужебном контексте.
Однако не только культурный и теологический контексты влияют на символизм ритуала. Особенностью ритуалогемы является ее зависимость от тех специфических особенностей ее воспроизведения, которые задаются специфическими условиями ее хронотопной реализации. Среди этих особенностей наиболее значимы характеристики времени и места совершения ритуала, особенности, обусловленные тем, что можно определить как «литургический стиль» и даже экстралитургические и экстрарелигиозные факторы.
Спецификой богослужения является его одновременное соотнесение с двумя календарными шкалами — литургическим и астрономическим календарями. Нарушение существующей традиции расчета праздников переходящего цикла и
17 Пастуро М. Символическая история европейского Средневековья. СПб., 2012. С. 173.
их привязки к астрономическому календарю способно порождать особый символизм, что, например, проявилось в календарной реформе так называемых ново-стильников, т. е. православных юрисдикций, перешедших на нетрадиционный для православия «новоюлианский календарь», который, по сути, представляет собой вариант западного григорианского календаря. Эта календарная реформа породила множество «старостильных» расколов, идеологи которых доказывали, что календарная реформа является отходом от чистого православия. Поскольку в православном богословии вопросы календаря не имеют догматического значения, а «измена православию» — это именно обвинение догматического характера, очевидно, что идеологи старостильников исходят из специфического символизма, развиваемого ритуалом при воспроизведении его в условиях демонстративного нарушения традиционных календарных привязок. Любопытно, что подобный символизм могут развивать и отдельные ритуалогемы: известно, что монахи-имяславцы, празднуя мнимую победу над командированным Синодом для их вразумления архиепископом Никоном, пели фрагменты пасхальной службы, что являло собой семиотически значимое действие, символизм которого усиливался календарной перверсией.
Определенный символизм задается и местом проведения ритуала: баптистское действо на стадионе или православная панихида у «вечного огня» в провинциальном городе часто порождают целый ряд неожиданных для их совершителей символических коннотаций, воспринимаемых чуткими к религиозным вопросам верующими. Специфика исполнения ритуалогемы оказывается в семиотическом отношении не менее значимым фактором, чем ее непосредственное религиозное содержание.
Ключевые слова: Семиотика религии, перенос ритуалов, религиозный дискурс, ритуальный комплекс, трансформация ритуала, структура ритуала, семантика ритуала.
The Structual-Semiotic Meaning of Ritual and the Problem Relating to the Transposition
of Meanings
A. Prilutsky
The author analyses the semiotic particularities in the formation and development of various levels of meaning of religious ritual. He suggests that various contexts, which reflect the specific design of various religious and cultural processes and give form to a unique semiotic space, affect the development of ritual. He interprets ritual as the union of word and action, which allows him to examine ritual discourse as a type of metalinguistic discourse. Genetically, ritual derives from an utterance in an ordinary language, which later (because ofthe specific paradigm germane to religious communication) takes
on ritual form - and in that way special language of religious ritual originates. To explain the specifics of the ritual semiosis, the principles of the theory of the semiotic drift are used, which in this situation permits the author to explain in what way elements of the ritual complex may cause variations in the semiotic attributes of sign and symbol. The author examines various levels of the semiotic drift using the example of the ritualogeme of the veneration of icons in the High Church Lutheranism of the Scandinavian countries. The author examines the structural-semiotic meaning of religious ritual and analyses the mechanisms surrounding the formation of various levels of meaning in ritual communication. He also discusses the particularities of the transformation of meaning of religious rituals, which is made possible by the transposition of rituals (TR) from one cultural-religious context to another, an action which provides the semiotic interpretation of this process, a process which does not ignore the meaning of the elements of the religious ritual and their semiotic collaboration in the framework of the ritual complex. The author ends with an analysis of the symbolic levels of the ritual semiosis, defined by the characteristics particular to the space and time of the contemporary ritual action.
Keywords: semiotics of religion, transposition of rituals, religious discourse, ritual complex, transformation of ritual, structure of ritual, semantics of ritual.
Список литературы
1. Абаев В. И. Понятие идеосемантики // Язык и мышление. 1948. Вып. 11. C. 13-18.
2. Григоренко А. Ю. «Свой — чужой» в истории религии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2012. № 146. C. 41-47.
3. Лебедев В. Ю. Семиотический дрейф и проблема моделирования семиозиса // Риторика и интерпретация. Тверь, 2004. Вып. 1. C. 105-116.
4. ПастуроМ. Символическая история европейского Средневековья. СПб., 2012.
5. Прилуцкий А. М. «Высокоцерковное лютеранство» на Северо-Западе России // Материалы по исследованию религиозной ситуации на Северо-Западе России и в странах Балтии. СПб., 2009. C. 97-103.
6. Прилуцкий А. М. Применение коэффициента конвергенции при решении задачи классификации гуманитарного знания // Системы управления и информационные технологии. 2006. № 1(27). C. 169-174.
7. Прилуцкий А. М. Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. Серия: Философия. 2011. Т. 2. № 4. C. 57-65.
8. Райан В. Ф. Баня в полночь: исторический обзор магии и гаданий в России. М., 2006.
9. Уорнер У. Живые и мертвые. М., 2000.
10. Finucane R. C. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England. N. Y., 1995.
11. Ruedas J. Social Context and Creation of Meaning in Indigenous Amazonian Performances of Myth and Oral History // Journal of Ritual Studies. 2003. Vol. 17 (2). P. 35-71.
12. Green J. B. Scripture and Theology // Interpretations. 2002. Vol. 56. P. 5-20.
13. Langer R., Luddeckens D., Radde K., Snoek J. Transfer of Ritual // Journal of Ritual Studies.
2006. Vol. 20 (1). P. 1-10.
14. Parsalaw J. W. A History of the Lutheran Church Diocese in the Arusha Region. Arusha, 1999.
15. SchilbrackK. Ritual Metaphysics // Journal of Ritual Studies. 2004. Vol. 18.1. P. 77-90.
16. Watts J. W. Ritual legitimacy and Scriptural authority // Journal of Biblical Literature. 2005. Vol. 2. P. 401-417.
