CC BY
94
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
УДК 130.2 : 2
А. М. Прилуцкий
Функционально-семиотический анализ модификаций и трансформаций религиозного ритуала
В статье исследованы особенности трансформаций и модификаций религиозных ритуалов, обусловленных воспроизведением ритуалов в дискурсах различных религиозных традиций. При этом анализируются причины устойчивости ритуальных текстов, специфика структуры ритуалов и особенности репрезентации ритуалов.
The article deals with the peculiarities of the transformations and modifications of the religious rites, caused by representation of the rituals in the discourses of various religious traditions. At the same time it analyzes reasons of stability of ritual texts and the specific features of the structure of rituals and their representation.
Ключевые слова: религиозный ритуал, функционально-семиотический анализ, философия религии, религиоведение, герменевтика.
Key words: religious ritual, functional and semiotic analysis, philosophy of religion, religious studies, hermeneutics.
Современные исследования специфики религиозных ритуалов в большинстве случаев предполагают междисциплинарный подход, что, в общем-то, представляется оправданным: религиоведение сейчас все больше и больше обретает форму междисциплинарного комплекса, включающего философские, социальные и гуманитарные компоненты. Плодотворность такого подхода очевидна: именно в его рамках возникают современные религиоведческие направления и школы, позволяющие по-новому взглянуть на, казалось бы, хорошо известные и изученные религиозные явления, к числу коих относится и религиозный ритуал. Зачастую оказывается, что эта «изученность» кажущаяся, ведь степень изученности того или иного явления следует оценивать не по количеству наименований в тематической библиографии, а по количеству вопросов, остающихся без удовлетворительного ответа. К числу последних относится вопрос о причинах удивительной «живучести» религиозных ритуалов (которые нередко переходят по наследству от одной религии к другой), специфике структуры ритуала, его строения и т. п. Представляется, что функционально-семиотический подход к изучению ритуала позволит если не прояснить все перечисленные вопросы, то существенно расширить наши представления о религиозном ритуале как сложной зна-
ковой динамичной системе, обеспечивающей специфические религиозные коммуникативные акты.
Комплексные исследования ритуалов, проводимые в рамках теории «перенесения ритуалов» (нем. Ritualtransfer, англ. transfer of ritual), позволили установить, что изменчивость является отличительной чертой ритуала как такового: ритуал оказывается динамической (а не статической) семиогерменевтической реальностью. Причем указанные изменения имеют достаточно широкий спектр: они варьируются между модификациями в рамках одного ритуального комплекса и трансформациями, в результате которых образуются фактически новые ритуалы. И изменения ритуалов в рамках существующей модели, и выход за ее границы, обусловленный трансформациями текста ритуала, являют собой формы «перенесения ритуала». При этом для исследователя оказываются существенными такие вопросы, как соотнесение изменений ритуала (речь идет о собственно семиотических и герменевтических мутациях) и изменений в пространстве соответствующего контекста. Поскольку ритуал - неважно, религиозный или парарелигиозный - представляет собой сложную знаковую реальность, являющуюся самостоятельной, но все-таки частью семиотической реальности высшего уровня, изучение контекста оказывается обязательным условием изучения динамики ритуальных комплексов. Перефразируя Гадамера, отметившего, что всегда, когда человек оказывается вовлеченным в познавательную деятельность, он сталкивается с пространством герменевтики, можно сказать, что каждый раз, сталкиваясь с информацией, воспроизводимой в формате и посредством ритуальных действий, человек сталкивается и с необходимостью восприятия соответствующих контекстов. Иными словами: похожие с точки зрения структуры ритуальные действия в контексте различных религиозных традиций могут существеннейшим образом отличаться по значению. Так, например, кремация тела умершего в одних религиозных традициях является приемлемым (иногда - единственно приемлемым) ритуалом погребения, тогда как в других такое ритуальное действие сопряжено с негативными религиозными коннотациями. В обоих случаях наблюдается внешнее сходство, но за ним скрывается различное значение, для правильного понимания которого необходимо учитывать соответствующий религиозный контекст.
Перенесение ритуалов формирует новые ритуалы и их системы именно благодаря тому, что перенесение ритуалов не предполагает, а в ряде случаев и изначально отвергает возможность перенесения соответствующих контекстов. При этом следует различать перенесения-заимствования, благодаря которым ритуал переносится из одного социокультурного контекста в другой в результате, например, миграционных процессов, и изменения, обусловленные постепенными изменениями оригинального контекста, которые обеспечивают не трансформацию всего ритуального текста, но его постепенную модификацию [7, p. 3]. В ка-
честве примера первого случая традиционно приводится зороастрийская практика погребения тел умерших, которая, как известно, в ортодоксальном варианте предполагает использование специальных сооружений, исключающих как ингумацию, так и кремацию. В случаях же переселения групп зороастрийцев в страны христианской культуры мигранты вынуждены отказаться от изначального обряда, неуместного и невозможного (с точки зрения права и культуры) в новом контексте, и заимствовать формы погребения, приемлемые для соответствующей культуры. Примеров второго типа изменений можно привести великое множество. В таковом качестве можно рассматривать практически любую литургическую реформу - от никонианской в русском православии до литургической реформы Ватикана II в католицизме.
Подобным изменениям близки так называемые «диахронические изменения ритуала», которые возникают в условиях существенного изменения историко-культурного контекста в результате одномоментных или более или менее быстрых изменений социальной конъюнктуры, например, в результате революций, последствий войн и т. п. общественных бедствий [7, р. 4]. Подобные процессы мы наблюдаем и при адаптации тех или иных ритуальных практик к народной религиозности: привнесенный в контекст народно-мифологической религиозности ритуал постепенно, но неизбежно модифицируется, сначала семантически, потом с точки зрения своей структуры. При этом могут формироваться различные с семантической и прагматической точек зрения варианты. Модифицированный вариант ритуала может существовать параллельно с его более «ортодоксальной» формой. Молитва в таком случае может трансформироваться в заклинание, благословение пищи - в магический ритуал и т. п., при том что трансформация молитвы в заклинание вовсе не свидетельствует о вытеснении модифицированным ритуалом исходного. В качестве примера такой модификации можно упомянуть народный ритуал поминания «за упокой» долго отсутствующего родственника, направленный на то, чтобы душа его «начала тосковать» и побудила скорее вернуться домой. Разумеется, такая модификация ритуала вовсе не вытеснила из практики поминания «за упокой» действительно умерших.
Динамика форм, которая неразрывно связана с развитием ритуальных практик, заставляет признать недостаточность «инструментальной теории» (которая обычно используется при изучении ритуалов) для объяснения сущности религиозного ритуала, здесь необходим подход более сложный, позволяющий рассматривать ритуал как «многосоставный, диалогичный и гетерогенный феномен», реализующийся как совокупность «процессов объективизации и объектной фиксации» [1, р. 20]. С эмической точки зрения1, разговор о динамике ритуальных комплексов
1 Под эмическим подходом подразумевается изучение религиозных феноменов с позиций соответствующих религиозных учений, не выходящее за их концептуальные, в
должен быть дополнен отсылками к индивидуальным переживаниям участников ритуалов, которые рассматриваются исследователями как «культурный эмфазис» [3, р. 47]. Наконец, говоря об изменениях, сопряженных с функционированием ритуальных практик, следует учесть и то, что сам ритуал, воспроизводимый в соответствующем контексте как актуальное символическое событие, способен непосредственно порождать изменения в социуме, влияя на поведение его участников, причем эти изменения вовсе не локализуются дискурсом соответствующего ритуала.
Можно согласиться с точкой зрения, согласно которой ритуал сам по себе способен оказывать влияние на поведение человека, поскольку «ритуальная речь и поведение» влияют на поведение других людей - как непосредственных участников ритуала, так и случайных его свидетелей, поскольку зачастую элементы ритуала и священные религиозные символы оказывают воздействие на человека независимо от того, является ли он верующим или нет [9, р. 33-34]. Ритуал существует в качестве актуальной семиогерменевтической системы, воспроизводясь в бесчисленном количестве его вариантов, однако с сохранением некоей инвариантной семантической базы, обеспечивающей восприятие вариантов как равноценных выражений единого сакрального содержания. В тех случаях, когда один и тот же исходный ритуал оказывается основанием различных богослужебных традиций, зачастую оказывается невозможным установить изначальный текст, так как в этих случаях невозможно определить, что именно в них восходит к изначальному варианту, а что является результатом модификаций ритуала [2, р. 22]. Соответствующие изменения ритуального текста, неизбежные в силу самого характера ритуального семиозиса, предстают как изменения последовательности элементов ритуального текста, специфики их отношений и формы их воспроизведения. С точки зрения герменевтики очевидно, что не существует и не может существовать двух полностью идентичных проведенных ритуалов, поскольку каждое воспроизведение ритуального текста в соответствующем месте и времени порождает самостоятельный текст, обладающий собственной контекстуальной и текстуальной спецификой. Но, подходя к изучению ритуала с семиогерменевтических позиций, нам необходимо помнить, что, изучая ритуал как пространство текстовой реальности, нельзя сводить его полностью к тексту. Как справедливо отметил В. Миллер, изучая динамику религии, следует учитывать, что ее история не есть просто лишь история формирования текстов и их интерпретаций,
т. ч. теологические и идеологические, рамки. Такой подход базируется на анализе конфессиональных источников, оценок, сделанных конфессиональными экспертами, и т. п., которым исследователь «позволяет говорить» от своего имени. В отличие от эмического, этический подход предполагает, что исследователь занимает более критичную позицию внешнего наблюдателя, широко используя методологию сравнительного анализа. Допуская определенное упрощение, можно сказать, что эмический подход более свойствен теологии, а этический - религиоведению.
за ней скрываются сложные процессы, проявляющиеся в различных формах коммунальной и институционной динамики [8, р. 77], т. е. изменение религиозных институтов шире и сложнее, нежели изменение религиозного дискурса.
Воспроизведение религиозного ритуала всегда осуществляется в пространстве традиции, даже в том случае, если совершители одержимы идеей самого радикального модернизма и «обновленчества». Известно, что уничтожение религиозных текстов (вербальных и изобразительных) религиозными радикалами не создает (с точки зрения герменевтики) внетекстовой реальности, поскольку сам факт уничтожения текста можно рассматривать (и он справедливо так рассматривается) как создание новой текстовой реальности. Равным образом и литургическое реформирование, даже самое радикальное, не упраздняет ненавистную реформаторам традицию как таковую, но или формирует конкурирующую традицию на основе новых религиозно-теологических установок, или трансформирует существующую. Поэтому даже те радикальные религиозные общества, которые объявили священную войну религиозным ритуалам ради «чистоты учения», не отменяют традицию религиозного обряда как таковую, но неизбежно действуют в ее рамках.
Было бы ошибкой определять традицию в данном случае исключительно исходя из концепта прошлого, даже применительно к тем религиям, которые оперируют эсхатологическим линейным временем, не говоря уже о тех мифологических формах религий, которые существуют в пространстве циклического мифологического времени. Традиция только видимым образом относится к прошедшему, она - «не просто завещание, оставленное в прошлом, но нечто, получаемое в настоящем, дабы принести плод в будущем» [5, р. 159]. Каждый раз, совершая религиозный ритуал, его участники тем самым совершают погружение в дискурс религиозной традиции, которая предстает как вневременная реальность. Воспроизведение ритуала обеспечивает актуализацию этой традиции, поскольку ритуал совершается не в культурно-политическом вакууме, но в условиях сложной социальной конъюнктуры, в результате чего в дискурсах «сложных религий» богослужение выступает как «форум, на котором религия и политика, Бог и общество, религиозная вера и социальный праксис творчески взаимодействуют друг с другом» [6, р. 144].
Очевидно, что дальнейшее изучение специфики изменений, осуществляющихся в процессе передачи ритуала, требует изучения универсальных особенностей структуры ритуала как такового, независимо от конкретики его историко-конфессиональных модификаций.
Сравнивающий различные религиозные ритуалы исследователь вначале бывает поражен их «пестротой», но позднее начинает ощущать наличие в них достаточно общего, позволяющего ему рассматривать многообразие существующих ритуалов как совокупность родственных в структурно-организационном отношении феноменов. Для изучения этого
«достаточно общего» представляется оптимальным синтагматический анализ, используемый в семиотических исследованиях. Правомочность его использования основывается на нескольких постулатах, доказательством которых в данной статье мы не будем заниматься. Во-первых, ритуал является сложной семиотической структурой, состоящей из символических элементов различного уровня, между которыми существует сложная система отношений. Во-вторых, элементами данной системы являются устойчивые, структурно выделяемые «минимумы значения», количество которых ограничено. Наконец, их взаимоотношение и существующие между ними связи обеспечивают структурное значение ритуала. Для обозначения этих «минимумов значения», повторяющихся в различных ритуалах и в различных комбинациях, нами был предложен термин «ритуалогема»1.
Ритуалогема представляет собой простейшее значимое действие, могущее быть выделенным из последовательности действий, совершаемых участниками ритуала. Каждая ритуалогема обладает как собственным семантическим, так и структурным значением. Разумеется, семантическое значение ритуалогемы достаточно сложно и вариативно, тогда как структурное - обычно просто и инвариантно. Структурное значение ритуалогемы проявляется как ее способность вступать во взаимоотношения с другими ритуалогемами, обеспечивая тем самым переход от одного способа передачи религиозной информации к другому, например, при переходе от знакового к символическому или аллегорическому. Таким образом, структурное значение ритуалогемы проявляется как ее способность формировать структуру ритуала в качестве семиотической упорядоченной реальности. Из сказанного следует: религиозный ритуал является семиотической реальностью, обладающей двумя уровнями значений - структурным и семантическим. Структурное значение ритуало-гемы выступает на первый план по отношению к ее семантическому значению в процессе переноса ритуала или его вторичной семантизации. Оба эти процесса как раз взаимосвязаны: вторичная семиотизация ритуала происходит обычно в результате его перенесения, того «transfer of ritual», о котором говорилось в начале этой статьи. Инвариантность структурного значения ритуалогемы обеспечивает на семиотическом уровне возможность этого перенесения: в результате структурных отношений ритуал не распадается на отдельные части, но переносится как некое символическое целое. C феноменологической точки зрения становится ясным, что символизм ритуала является единственно возможным следствием попытки обобщить и формализовать при помощи ритуала опыт соприкосновения человека с миром нуминозного (божества, открывающего себя в качестве Абсолютно Иного). «Все утверждения о
1 Термин «ритуалогема» начал приживаться: его, например, использовали коллеги В.Ю. Лебедев и В.Ю. Викторов в учебнике «Религиоведение», изданном в 2011 г.
Боге и божественной реальности неизбежно символичны, а не дескриптивны» - Бог, переживаемый как «абсолютно иное», не может быть описан подобно реалиям материального мира [10, p. 361]. Более того, ритуал есть не только восприятие нуминозного, но и способ приближения к нему, поскольку в нем происходит то, что Пауль Тиллих определил как «корреляция между теми концептами, при помощи которых обозначается божественное и человеческое» [12, p. 60].
Как справедливо отмечает современный американский исследователь Джеймс Смит, танец, произведение изобразительного искусства, жест, запах являются «культовыми индикаторами» и средствами отображения Божественного. Они являются частью ритуального действа, но одновременно с этим и «материальной формой» откровения [11, p. 77], стоящего за ритуалом. Иными словами, получается, что откровение больше, нежели языковой текст, оно формируется взаимодействием различных по способу означения семиотических элементов. Сведение откровения к «простому» тексту является столь же неоправданным упрощением, как и сведение ритуала к «простому» действию. Перечисленные выше элементы воспроизводятся и в форме ритуала, и в явлении профетической (т. е. связанной с откровением, пророчеством, вдохновенным угадыванием будущего и т. п.) коммуникации. Для объяснения этой двойственности следует обратиться к базовым положениям направления в гуманитарных исследованиях, получившего название «Лингвистический поворот» («Linguistic Turn»). Несмотря на название, данная школа. работала не только и не столько с чисто лингвистическими категориями, но с лингвофилософскими понятиями и концепциями. В рамках этой статьи для нас интересны соответствующие представления о том, что язык «является системой, логикой и структурой» [4, p. 52]. Отношения между ритуалом и откровением требуют особого изучения. Сейчас же в качестве предварительной гипотезы можно сделать предположение о том, что ритуал генетически восходит к откровению, он является его структурированной репрезентацией, рассчитанной на регулярное воспроизведение. Соответственно, ритуал и откровение конструируются из родственных элементов, а ритуалогема восходит в своей начальной форме к непосредственному религиозно-профетическому опыту. Отличие ритуала и откровения коренятся и в различной степени их структуризации, и в том, что откровение содержится в ритуале в качестве формализованного повторения-воспоминания о когда-то бывшем событии, но не наоборот.
Если при семиотическом подходе религия выступает в качестве особой сакральной коммуникации, то ритуал с этой точки зрения должен рассматриваться как упорядоченная последовательность ритуалогем, отвечающая критериям формализованности и повторяемости. Изменения значений ритуала в процессе такого переноса (порождающие внутренние семиотические трансформации в соответствующих пластах семиотической ритуальной реальности) происходят, прежде всего, не на структур-
ном, а на семантическом уровне. Структурные изменения ритуала, наблюдаемые в этой связи, оказываются вторичными, обусловленными семантическими модификациями и трансформациями. В качестве примера можно обратиться к ранней конфессиональной литургической истории лютеранства: на примере месс Лютера нетрудно показать, что сами литургические структуры оказываются более устойчивыми, нежели их семантическое значение (в данном случае представленное в форме теологической интерпретации ритуала как способа проповеди теологических установок). Пауль Тиллих убедительно показал, что теология занимается именно рациональной интерпретацией «религиозного содержания ритуалов, символов и мифов» [12, р. 16]. Из этого следует и то, что ритуал может быть по-разному интерпретирован в дискурсе различных теологий, и то, что рациональная (т. е. теологическая) интерпретация ритуала не является единственно возможной: существование рациональных интерпретаций не исключает возможности внерационального прочтения.
Вообще, тенденции ко вторичной семиотизации ритуала являются зачастую результатом определенного, хотя и более сложного, переноса ритуала. Просто в этом случае наблюдается перенос соответствующего ритуального комплекса из дискурса мифологической религии в дискурс религии теологической. Причины переноса могут быть двоякие: или заимствование ритуала в результате, например, синкретических тенденций, свойственных так или иначе каждой религии, или же в результате соответствующей трансформации религиозного дискурса, которую мы наблюдаем в рамках единой и, казалось бы, непрерывной религиозной традиции.
Уже Макс Вебер доказывал, что аналогичные явления возникают также в результате существенного изменения религиозной ситуации, вызванной изменениями в постановке теологического образования священников и мирян: подразумевается переориентация образования с
ритуализма на изучение теологии сакральных текстов. В этом случае происходит обесценивание не только религиозного искусства (ср. иконоборчество), но и «магических, оргиастических, экстатических и ритуали-стических элементов в пользу аскетики, спиритуализма и мистицизма» [13, р. 245], что уже неизбежно приводит к новому осмыслению соответствующих ритуалов.
Ритуал, будучи динамической семиотической системой, подвержен постоянным изменениям, более того, можно с уверенностью утверждать, что «живой» ритуал есть всегда ритуал изменяющийся. Функциональносемиотический анализ позволяет исследовать оба указанные свойства-особенности ритуала: то, каким образом ритуал реализуется как знаковая система, и то, какие обусловленные воспроизведением ритуала изменения происходят в его структуре. В этом, как представляется, и заключена значимость функционально-семиотического подхода для современного религиоведения.
Список литературы
1. Damsholt T. Ritualizing and Materializing Citizenship // Journal of Ritual Studies. - 23 (2), 2009.
2. Deiss Lucien. Springtime of the Liturgy. - Collegeville, MI.: The Liturgical Press, 1979.
3. Gassin A.E. Meaning, Performance, and Function of a Christian Forgiveness Ritual // Journal of Ritual Studies. - 22 (1), 2008.
4. Gelardini G. From «Linguistic Turn» and Hebrews Scholarship to Anadiposis Iterata: the Enigma of a Structure // Harvard Theological Review. -V. 102:1, 2009.
5. Lakeland P. Theology and Critical Theory: The Discourse of the Church. -Nashville: Abingdon Press, 1990.
6. Lane D.A. Foundations for a Social Theology: Praxis, Process and Salvation. - N.Y: Paulist Press, 1984.
7. Langer R., Luddeckens D., Radde K., Snoek J. Transfer of Ritual // Journal of Ritual Studies. - 20 (1), 2006.
8. Miller V.J. History or Geography? Gadamer, Foucault, and Theologies of Tradition // Theology and the New Histories. - The Annual Publication of the College Theology Society. V. 44. - N.Y.: Orbis Books, 1998.
9. Palmer G., Steadman L., Cassidy C. Traditional Religious Ritual Sacrifice: Cultural Materialism, Costly Signaling, or Descendant-Leaving Strategy? // Journal of Ritual Studies. - 20 (2), 2006 .
10. Schwarz H. Theology in a Global Context: the Last Two Hunger Years. -Cambridge, U.K.: William B. Eerdman P.C., 2005.
11. Smith J. Introducing Radical Orthodoxy: Mapping a Post-secular Theology. - Grand Rapids: Baker Academic, 2005.
12. Tillich Paul. Systematic Theology. - V. 1. - Chicago: The University of Chicago Press, 1951.
13. Weber Max. The Sociology of Religion. - Boston: Beacon Press, 1965.
